為什么需要權(quán)利形而上學(xué)？*——論證權(quán)利的兩個路徑

內(nèi)容提要 對權(quán)利的論證是近代哲學(xué)的一個核心工作。隨著對人性自身的認識的深入，這個論證工作的路徑也發(fā)生了變化：從根據(jù)自然法與自然狀態(tài)論證人的自然權(quán)利到從自由意志出發(fā)論證人的先驗權(quán)利的轉(zhuǎn)換。后一論證路徑的確立一方面是為了克服前一路徑留下的困難，另一方面則是基于對自由意志的形而上學(xué)論證?；谶@種形而上學(xué)論證，權(quán)利不僅是普遍的，而且是先驗的。權(quán)利作為一條規(guī)范性原則據(jù)此才得到真正的確立。由此也表明，對政治世界的研究不可缺失形而上學(xué)維度，否則這個領(lǐng)域的研究將被消解為社會學(xué)、人類學(xué)、歷史學(xué)等經(jīng)驗研究而失去方向。

一

人因其自由而向來且永遠是一種敞開的存在，一種未完成的存在。人類的生活世界從來都不是一個封閉而固定不變的世界，人類的世代生活也從來不是代代重復(fù)的生活。人類總是通過提高、深化對世界和自身的認識不斷地實現(xiàn)自我突破、自我解放，從一個時代邁向另一個時代。

如果我們對人類歷史做一個大時代的劃分，那么它可被分為古代社會與現(xiàn)代社會。但是，不管是古代社會還是現(xiàn)代社會，都與人類的自我認識、自我反思及其確立起來的原則密切相關(guān)。人類社會的真正改變不是由生活內(nèi)容的改變標(biāo)識出來的，而是由構(gòu)成一個社會的秩序基礎(chǔ)的那些原則發(fā)生了改變標(biāo)示出來的。而社會秩序奠基其上的那些原則都是通過人類的偉大思想確立起來的。在這個意義上，人類社會的真正改變是由思想的改變引導(dǎo)的，并且是由思想確立的原則塑造的。

從根本上說，古代社會之為古代社會，就在于它奠定在由古代思想確立的五大原則之上：(1)目的論原則——我們生活于其中的世界是有目的的，而那個最高目的就是最高的善。(2)善高于一切的原則。作為最后的目的，最高的善就是所有目的的目的，理應(yīng)是所有人的行為與生活的最高原則。(3)服從優(yōu)先的原則。既然世界有作為最高之善的最終目的，那么，世界就有一個連接著最終目的的目的鏈。于是，我們生活的正當(dāng)性以及我們生活的意義，就在于遵循這樣一個目的鏈而服從于最終目的；而這進一步意味著，每個人都應(yīng)當(dāng)服從于被視為或自我聲稱認識了目的鏈及其最后目的的人。(4)統(tǒng)治的合法性來自人之外的超越者的原則。不管是最高的善，還是能認識最高的善的人選，都不是人自己所能左右的，而是由人之外的超越者決定的。比如，由神或“自然”(“天”)決定的。(5)集體優(yōu)先于個人的原則。如果說世界(宇宙)有最高之善，那么，這個最高之善顯然應(yīng)是一個整體之善，它包含著一切個體存在者的善卻又高于所有個體存在者的善。以此類推，作為整體的人類集體，它的善要高于人類個體的善。正如只有從世界的最高之善才能理解個體存在者以及所有其他存在者的善一樣，也只有從集體(比如城邦或國家)的善出發(fā)，才能理解成員個體之善。因此，集體優(yōu)先于個人。這些原則最后都是通過兌換成責(zé)任原則而得到貫徹與落實。所以，古代社會首先是以責(zé)任原則去規(guī)定人與人之間的關(guān)系，并借此構(gòu)建人間秩序。

如果說人類通過近代自然科學(xué)的全面刷新為自己構(gòu)建出了一個全新的“宇宙圖景”，那么我們可以說，人類正是通過近代的“啟蒙思想”對人類自身的全新認識而確立起了一個時代的新原則。通過對人類自由的深度自覺與系統(tǒng)論證，“啟蒙思想”發(fā)現(xiàn)了人類個體存在的絕對性，從而確立起了從人類個體出發(fā)理解和建構(gòu)人間關(guān)系的合法性，顛覆了古代思想(如蘇格拉底-柏拉圖哲學(xué))以國家或集體作為理解與規(guī)定人間關(guān)系的出發(fā)點的正當(dāng)性，由此開啟了一個全新國家觀與全新政治實踐運動的時代，也即通過追求與維護人類個體成員的權(quán)利來改善或重建人類共同體的時代。人類從此開啟了告別古代社會，踏上通往新社會的歷程。這樣的新時代被稱為“權(quán)利時代”，這種新社會被稱為“現(xiàn)代性社會”。

實際上，我們可以看到，近代哲學(xué)在實踐領(lǐng)域確立起來的核心原則就是權(quán)利原則，對權(quán)利原則的論證構(gòu)成了近代哲學(xué)在實踐領(lǐng)域里的一個核心工作。不過，這個論證工作經(jīng)歷了兩個歷史階段，一個是從自然狀態(tài)與自然法出發(fā)論證人類成員個體的普遍自由權(quán)，一個是從自由法，也即從基于自由意志的道德法出發(fā)論證這種普遍自由權(quán)。這兩個歷史階段實際上代表著兩種不同的論證路徑。如果說前者是一種經(jīng)驗的證論方法，那么后者則是一種超驗的論證方法。

二

以洛克為代表的英格蘭啟蒙哲學(xué)家首先從自然法與自然狀態(tài)出發(fā)論證人的普遍自由權(quán)：在受自然法支配的自然狀態(tài)下，每個人都可以(有權(quán)利)按自己的意志支配與處理自己的人身與財產(chǎn)，而不必聽從任何他人的意志①。這一論證思路甚至一直延伸到盧梭。由于這種普遍自由權(quán)是人類個體在出于本性(自然)而生活于其中的自然狀態(tài)里就擁有的，因而被視為一種來自自然的權(quán)利，是以被稱為“自然權(quán)利”，在漢語學(xué)術(shù)界也被稱為“天賦權(quán)利”。

但是，這個論證思路存在著三個根本性的困難。第一，這個自然狀態(tài)實際上只是理論上的推定，并不能確定其歷史真實性。這種缺乏經(jīng)驗事實的設(shè)定是不可靠的，從不可靠的預(yù)設(shè)推出的結(jié)論也是不可靠的。人們可以辯解說，自然狀態(tài)純粹就是一個理論設(shè)定，只要理論預(yù)設(shè)本身是合理的，并且能對事實做出解釋，那么，這個設(shè)定就可以被接受，并且從這一設(shè)定引導(dǎo)出來的結(jié)論也可以被接受。問題是，不管是洛克還是霍布斯，他們在理論上對自己給出的自然狀態(tài)所做的說明都經(jīng)不起質(zhì)疑。就霍布斯來說，他給出的自然狀態(tài)是一種戰(zhàn)爭狀態(tài)，由于這種狀態(tài)對所有人都是危險的，所以人們的理性開始發(fā)揮作用而引導(dǎo)著他們走向契約與守約。但是，霍布斯未能告訴我們，人們的理性為什么在最初不起作用，非要經(jīng)歷殘酷而血腥的爭斗之后才出場？也許洛克正是看到了這一點，所以他給出的初始狀態(tài)恰恰是和平而自由的狀態(tài)。這種自由而和平的狀態(tài)實際上是基于一系列相互性關(guān)系之上才是可能的，洛克自己也很敏銳地洞見到了其中很重要的一種相互性關(guān)系，那就是個體之間擁有的“一切權(quán)力和管轄權(quán)都是相互的(all the Power and Jurisdiction is reciprocal)。”但是，洛克從來沒有認真思考過，這些相互性關(guān)系是如何可能的？特別是人的相互性關(guān)系與其他事物之間的相互性關(guān)系的根本區(qū)別在哪里，以使人們之間能形成和平而自由的關(guān)系？未能回答這些問題，洛克有關(guān)和平而自由的自然狀態(tài)的設(shè)定就是仍可質(zhì)疑的。

第二，至于自然法本身在理論上也一樣難以澄清，特別是自然法本身的來源及其根據(jù)，自然法的具體內(nèi)容或條款有哪些，以及自然法如何具有普遍約束力等問題，在自然法理論里一直未能得到真正解決而充滿分歧。雖然洛克對自然法做過專門的討論，但是他在自然法理論上的突破與其說是對上面這些問題的解決，不如說是完成了對自然法理解的轉(zhuǎn)向：不再僅僅從約束的角度也即義務(wù)的角度去理解自然法，而是首先從權(quán)利的維度去理解自然法。因此，自然法不僅規(guī)定了人的義務(wù)，而且首先規(guī)定(賦予)了人的權(quán)利。洛克據(jù)此開辟了全新的自然法理論——以自然法確立權(quán)利原則，以權(quán)利原則闡釋自然法。但是，自然法本身又來自哪里呢？洛克與很多自然法學(xué)者一樣，最終把自然法的來源歸于上帝。對于非基督教文化世界來說，這意味著從自然法來論證人的普遍權(quán)利是無效的，至少無法在理論上得到認同。

第三，霍布斯與洛克都自覺地把自然法與理性聯(lián)系起來，自然法或者是經(jīng)由理性被認識，或者就來自理性，因此自然法甚至就被視為理性法。這無疑是把自然法的普遍性與可靠性的根基帶到了一個關(guān)節(jié)點上。但是，他們與歐洲大陸的笛卡兒一樣，對理性的理解依然滯留在希臘人規(guī)定的層面上，也即把理性理解為一種以給出概念與演算概念為其最高能力的理性。這樣理解的理性相當(dāng)于康德意義上的知性(der Verstand)或理智。但是，如果構(gòu)成我們身上最高能力的理性僅僅是這個意義上的理性，那么理性真正能給出的命題與有理由給出的命題只是理論性的普遍命題，而無法給出也沒有理由給出實踐性的普遍命題。換言之，這樣的理性只能對事實世界做出普遍性的規(guī)定，而不能在價值領(lǐng)域給出普遍性的規(guī)范，也即給不出規(guī)定應(yīng)當(dāng)與不應(yīng)當(dāng)?shù)钠毡槊}，因而給不出普遍的實踐法則。而作為倫理(價值)規(guī)范的所有自然法都涉及應(yīng)當(dāng)不應(yīng)當(dāng)，都屬于實踐法則。實際上，在知性意義上的理性所能給出的一切法則本質(zhì)上都是功能性法則，簡單說，都是關(guān)于自然事實的因果性法則。所有這類因果性法則在人們的生活中所發(fā)揮的真正作用不是、也不可能是構(gòu)成人們行為規(guī)范的根據(jù)，而是、也只能是成為達成最優(yōu)技藝方案與最優(yōu)技術(shù)效果的根據(jù)。因此，所有基于自然事實的因果性法則最多只是技藝實踐的法則，確切說是可以被運用于技藝性實踐而可成為技術(shù)性規(guī)范的根據(jù)。而就技藝實踐的最優(yōu)方案總是相對于獲得最好效果或最大好處來說的而言，所有因果性法則能給技藝性實踐提供的規(guī)范實質(zhì)上都是效應(yīng)性或功利性的規(guī)則。這意味著，當(dāng)霍布斯、洛克把自然法訴諸他們所理解的理性時，也就表明，他們實際上在不知不覺中把自然法引向了功利主義方向。在他們的理性觀視野下，自然法實質(zhì)上是也只能是一系列功利性規(guī)范。但是，如果連自然法終究也只是功利主義原則，那么我們?nèi)祟惛旧弦簿筒恍枰匀环?，因為人們只需澄清功利與效應(yīng)就可以準(zhǔn)確確立功利主義式的行為規(guī)范。

更重要的是，被功利主義化理解的自然法將不可能為人的普遍權(quán)利辯護。因為如果自然法都只是功利性原則，那么也就意味著功利與效應(yīng)將成為人們行為正當(dāng)性的唯一理由或根據(jù)。如此一來，也就沒有什么正當(dāng)性本身，因而沒有什么允許不允許的真正界限。而沒有允許與不允許的絕對界限，也就意味著沒有一個他人不可入侵、不可壓縮而每個人自己卻可以(允許)在其中進行自我決定、自我支配其行動的自由空間——這樣的自由空間也就是普遍權(quán)利，當(dāng)然也沒有必須接受約束的義務(wù)。

所以，英國啟蒙哲學(xué)家從自然法論證人的權(quán)利這一努力在理論上留下了諸多困難。雖然他們(特別是洛克)的政治理論在政治實踐中產(chǎn)生了偉大的影響，對重新塑造、改善人類政治共同體發(fā)揮了持續(xù)而無可替代的作用，但這并不能抹去這些理論存在的困難。雖然歐洲大陸在政治實踐上行動遲緩，且充滿曲折迂回，甚至付出了慘重代價，但是，不列顛哲學(xué)家們留下的難題卻是由歐洲大陸哲學(xué)家們來克服的。

在說明歐陸思想家如何克服這些難題之前，我想先附帶指出，近年有不少學(xué)者(特別是一些自稱“保守主義”者)以歐洲大陸(主要指德法)在建立現(xiàn)代共和民主過程中出現(xiàn)的遲緩、反復(fù)乃至付出特殊代價這些歷史事實為由，輕率地漠視甚至否定歐洲大陸的政治理論的特有貢獻。他們完全沒考慮到德法兩國長期作為歐洲政治中心、宗教中心與經(jīng)濟中心這一歷史因素在其政治變革、政治實踐過程中所起的復(fù)雜作用，而把歐洲大陸在走向現(xiàn)代政治社會過程中沒能像英國那樣順暢與幸運簡單歸咎于德法思想家們的政治理論，并對這些政治理論加以貶斥。他們根本沒有想到，單靠英國啟蒙思想家那些相對單薄得多且包含諸多理論困難的政治理論無法引領(lǐng)歐洲大陸與世界走向新時代的政治實踐。他們跟著伯克喋喋不休地百般譏笑法國人為了“抽象的人權(quán)”而把路易十六送上斷頭臺的暴虐與血腥，也像模像樣地與伯克一起裝著忘了歐洲第一個被送上斷頭臺的國王正是英王查理一世。也許在他們眼里就像在伯克眼里一樣，英國人比法國人早了144年把自己的國王送上斷頭臺并不血腥，因為英國人只是為了自己“傳統(tǒng)就有了的權(quán)利”，而不是為了法國人頭腦中“抽象的權(quán)利”！依據(jù)這些“保守主義者”的邏輯，如果法國人祖先本來就沒有英國人祖先享有的那些“權(quán)利”，那么法國人也就沒有理由去爭取要享有與英國人一樣的權(quán)利；至于像中國、印度這些東方國家，祖先都是奴仆的，就永遠當(dāng)奴仆才是正當(dāng)?shù)模绻且獮榱耸裁闯橄蟮钠毡槿藱?quán)而求革新、鬧革命，那是患了妄想癥。歷史上高貴的，才有理由維護高貴；歷史上卑賤的，那就永遠保持卑賤吧！實際上，這就是一些掉書袋式“保守主義者”不自覺的潛臺詞。他們還經(jīng)常念叨著“歷史的自然演進”，卻很少認真深究，何謂“歷史”？什么“自然”？誰在演進？往哪里演進？對這些問題的解答需要以討論諸如自然與自由、自由與時間、自在與自覺之間的內(nèi)在關(guān)系為前提，而后面這些問題并不在他們的視野之內(nèi)。因為正是被他們想當(dāng)然地加以拒斥的歐陸哲學(xué)家們才深入地探究了這些更根本的問題。

我們之所以在這里特意提到這些，是因為近年來泛濫著各種自我標(biāo)榜的“保守主義者”，他們或借保守文化、傳統(tǒng)、美德之名，或借反思現(xiàn)代性困境之需而力倡自然至上，完全無視自由與權(quán)利在政治領(lǐng)域的優(yōu)先性，甚至拒斥自由與權(quán)利本身，從而自覺不自覺地掩蓋或轉(zhuǎn)移了政治世界所面臨的真實問題，模糊了改善這個世界的方向。對此，我們需要認真一問：對于人類來說，首先要保守什么？首先要保守的是你的自由，是人之為人的自由，而不是什么傳統(tǒng)，什么文化，什么自然正當(dāng)。自由是最正當(dāng)?shù)淖匀?，自由是最深刻的文化，自由也是最寶貴的傳統(tǒng)。沒有自由，自然的正當(dāng)就是專制的最好理由；沒有自由，文化就是野蠻的修辭；沒有自由，傳統(tǒng)就是愚昧的裝飾；而沒有自由，美德不過是奴役的遺跡。所以，如果說有什么保守主義值得保守的，那么就是保守自由以及基于自由的那些原則。

三

在克服英國政治哲學(xué)留下的難題的努力中，盧梭與康德是兩個關(guān)鍵性人物。雖然盧梭尚未擺脫從自然狀態(tài)與自然法來論說人的自由與權(quán)利，但是通過其“普遍意志”(“公意”)概念，卻是把法則與意志直接聯(lián)系起來的第一個哲學(xué)家。盧梭對“普遍意志”概念的發(fā)現(xiàn)，使意志成了萬法之源。這為康德從自由意志“演繹出”包含著義務(wù)法與權(quán)利法于自身的道德法則這一偉大工作準(zhǔn)備了一個關(guān)鍵的理論環(huán)節(jié)。在盧梭工作的基礎(chǔ)上，康德發(fā)現(xiàn)，當(dāng)且僅當(dāng)意志是自由的，才有真正無條件的絕對法則，也即作為絕對命令的道德法則。這樣的自由意志因此也才不僅是一切正當(dāng)法則之源，而且是最高理性本身，也就是他所說的“純粹實踐理性”。于是，理性不僅包含著知性，而且包含著自由意志。這意味著，理性不僅能夠通過給出概念與命題而給出知識，而且能夠通過給出法則而給出行動。理性的最高能力不在于它能給出知識，而在于它單憑它自己就能給出行動。在西方思想史上，對理性的理解在康德這里完成了一次真正的突破。這個突破既可以看作是在希臘人規(guī)定的理性概念之上增加了新的內(nèi)容而豐富了這一概念，也可以看作是以來自猶太-基督教的核心要義來改造這個希臘概念而提升了這一概念。

雖然這個突破一直未能得到后人的充分理解與消化，但是，正是基于這一突破，在康德這里，理性不是通過知性而是通過自由意志給出行為法則，也即絕對的倫理性規(guī)范。這種作為理性的自由意志，或者說作為自由意志的理性，一方面是普遍的，一方面又被賦予每個有限的感性存在者，也即我們每個人。誰賦予我們每個人？不知道，也沒必要知道。人們既可以猜測地認為是上帝賦予，也可以認為是大自然或天賦予，或者其他超于我們之外或之上的某種存在者賦予。這里，重要的只需明確一點，即在我們身上存在著自由意志這種理性。這也就是證明存在著自由意志的工作?？档略凇秾嵺`理性批判》這一著作里最主要的一個工作就是證明“存在著作為自由意志的純粹實踐理性”(Es gibt die reine praktische Vernunft)。不過，這里我們不打算展示康德的這一證明工作，我們只把他證明的結(jié)果作為我們繼續(xù)討論的出發(fā)點。

既然我們每個人都擁有自由意志這種最高理性能力，那么也就意味著我們每個人在本性上都有能力按自己的意志決定自己的一切，因為自由意志之為自由意志乃在于它完全能夠從自己出發(fā)決定行動而是行動的終極因。顯而易見，雖然我們每個人因有自由意志而能夠完全從自己的意志出發(fā)決定自己的行動，但是我們并非可以為所欲為，否則作為理性存在者的我們就不可避免地陷入相互沖突之中。那么，這個行為的界限在哪里呢？康德通過一番推演，從自由意志給出了這樣一個絕對界限：每個人都應(yīng)當(dāng)這樣行動，當(dāng)你行動的理由(準(zhǔn)則)成為所有人的行動理由時，不會陷入相互矛盾之中。這個行為的絕對界限也就是絕對的道德律令。簡單說，這個絕對律令也可以這樣表達：每個人都應(yīng)當(dāng)按其可普遍化而不自相矛盾的行為準(zhǔn)則行事。

從這個基于自由意志的道德律令出發(fā)，康德在其《道德形而上學(xué)》里進一步推演出他的權(quán)利法則：既然每個人按其可普遍化的行為準(zhǔn)則行事就是正當(dāng)?shù)?，那么只要人們按可普遍化的行為?zhǔn)則行事，在這個界限內(nèi)，他就可以做一切他想做的事情。于是，這意味著，基于自由，每個人都擁有這樣一個行為空間：每個人都應(yīng)當(dāng)被允許按他自己的意志行動，只要他按可普遍化的行為準(zhǔn)則行事。被誰允許呢？被所有其他人允許。這里所謂“應(yīng)當(dāng)被允許”也就是有正當(dāng)理由要求被所有他人(包括一切理性存在者)承認、尊重與維護。這樣的行為空間也就是每個人因自由意志而擁有的權(quán)利總體。所有那些普遍的自由權(quán)都被包含在這個行動空間里。這里，康德從自由意志(純粹實踐理性)推演出絕對的道德法則，再從道德法則引導(dǎo)出權(quán)利空間。

在這個意義上，我們可以說，在康德這里不再需要從自然法與自然狀態(tài)來論證人類個體的普遍權(quán)利，轉(zhuǎn)而從人類個體身上的自由意志也即純粹理性本身出發(fā)論證這種普遍權(quán)利，完成了論證權(quán)利的重要轉(zhuǎn)向。從此，權(quán)利原則既有實證的事實依據(jù)，更有超驗的可靠論證。

對自由的理解、對權(quán)利的論證，以及基于對自由的理解而引發(fā)對國家基礎(chǔ)的重新審視、對近年流行的各種“保守主義理論”的質(zhì)疑和反思，構(gòu)成了《權(quán)利的形而上學(xué)》全書的上篇也即“理論篇”的主要內(nèi)容。對權(quán)利的分析與論證，我們沿用了康德哲學(xué)的超驗論證方法，并接受了他的證論思路。因為迄今為止，我們?nèi)哉J為康德對權(quán)利給出的論證是最好、最可靠的論證。如果人們真正理解并消化他的論證，那么政治哲學(xué)領(lǐng)域出現(xiàn)的一系列似是而非的觀念、主張與問題也就會消失，并能更有針對性地面對真實問題。在上篇這部分里，有所突破的工作首先是對契約論國家觀進行了修正，指出了真正的契約活動只有在以一系列相互性原則為基礎(chǔ)的倫理社會里才是可能的，因此倫理社會構(gòu)成了國家的真正基礎(chǔ)，國家也因此負有倫理使命，而不是什么無價值質(zhì)性的機構(gòu)。國家的這種倫理使命又使國家面臨著尋找宗教與甄別宗教的任務(wù)。國家本身的正當(dāng)性無須宗教，在這個意義上國家無須國教，但是國家為了承擔(dān)起倫理使命則需要尋求理性宗教的幫助。而這一修正國家學(xué)說的工作則是建立在對自由有了新的思考基礎(chǔ)之上的。自由在這里不僅被理解為自由意志，同時也被理解為一種可以不斷打開可能性的整體存在。由此才引出了有關(guān)相互性關(guān)系與相互性原則的發(fā)現(xiàn)。

在歷史篇(中篇)里的工作是在上篇提供的理論視野下進行的。在這部分，將以討論近代四個最重要政治哲學(xué)家的主要作品來展示近代哲學(xué)如何從自然狀態(tài)與自然法轉(zhuǎn)而從自由與自由法去論證權(quán)利原則的歷史進程。對契約論及其所隱含的分權(quán)原則、特別是主權(quán)在民原則需要通過什么樣的理論環(huán)節(jié)才能被確立下來等問題的討論，則是中篇里的重要內(nèi)容。

自從哲學(xué)開始對普遍權(quán)利展開論證，權(quán)利原則就像一道時隱時現(xiàn)的彩虹飄蕩在世界每個角落的上空，在每個會抬頭眺望的民族及其個體的心靈深處喚起了一種全新的渴望與夢想。但是，這種夢想在有些地方變成了現(xiàn)實，而在有的地方卻一直飄搖在半空中，甚至變成了夢魘。這是為什么？對這個問題的討論是“現(xiàn)實篇”(下篇)的一個主題。

“民族國家理論”自近代以來在世界范圍內(nèi)產(chǎn)生了多重影響，在改變世界秩序的過程中，給世界帶來了巨大災(zāi)難，這種災(zāi)難在今天仍在延續(xù)。民族國家理論之所以具有如此之大的力量，一個很重要的原因是它被有意無意地與人權(quán)原則(個體的普遍權(quán)利原則)進行邏輯勾連。但是，通過深入與細致的學(xué)理分析，我們發(fā)現(xiàn)，權(quán)利原則與民族國家理論之間并無內(nèi)在的邏輯關(guān)系，相反，權(quán)利原則甚至是一條解構(gòu)民族國家理論的原則。這些討論是“現(xiàn)實篇”的另一個主要工作。在全球化時代的今天，文化多元、價值觀多元已成為擺在人們眼前的事實，而多元原則則被遵奉為一條處理多元現(xiàn)實的正當(dāng)原則。但是，這是否意味著任何一種文化都可以成為多元文化中的一元？是否任何價值觀都可以成為多元價值觀中的一元？換個角度問，多元原則本身如何是正當(dāng)?shù)?？多元原則本身是否是有界限的？如果所有文化、所有價值觀都可以成為多元中的一元，那么這豈不意味著一切文化、一切價值觀都是相對的，因而多元原則本身也是相對的？如果不是如此，那么多元原則的界限在哪里？它的正當(dāng)性根據(jù)(理由)是什么？這是全球化的世界在今天不得不面對的迫切問題。對這些問題的討論構(gòu)成“現(xiàn)實篇”的重要內(nèi)容?！艾F(xiàn)實篇”里的這些工作，實際上是在“理論篇”確立的分析框架下處理我們時代所面臨的一些世界性問題。

全書雖然分成三大部分，但貫穿著共同的主題，那就是自由與權(quán)利。在不同的篇章里，會出現(xiàn)對自由與權(quán)利進行不同角度、不同層面、不同語境的討論和闡述。不過，所有這些討論或闡述都不是歷史學(xué)式的，也不是任何其他經(jīng)驗科學(xué)(比如社會學(xué)或人類學(xué))式的，而是基于康德哲學(xué)確立的形而上學(xué)闡明(Die metaphysische Eroerterung)的方式與超驗闡明(die transcendentale Eroerterung)的方式進行的討論：從經(jīng)驗出發(fā)去回溯、追尋并闡明使經(jīng)驗成為可能的先驗條件(Die Bedingunen a priori)，再從這些先驗條件推演出普遍原則。以這種方式展開探究的工作歸屬第一哲學(xué)的工作，也即屬于真正“形而上學(xué)”的工作。所以，我們把以這種方式探討權(quán)利這一核心主題的這本書命名為“權(quán)利的形而上學(xué)”。

實際上，在這里，我們試圖通過確立一種“權(quán)利形而上學(xué)”來申明兩點。首先是要重申古典思想的一個偉大教導(dǎo)，那就是：權(quán)力需要一個超越于權(quán)力本身的尺度。政治實踐領(lǐng)域固然是一個經(jīng)驗性領(lǐng)域，需要面對與處理各種具體情境里的問題，需要識別、考量各種歷史、文化、習(xí)俗的差異，特別需要權(quán)衡各種現(xiàn)實利益的復(fù)雜糾葛等等，因此需要依靠各種經(jīng)驗知識與嫻熟的實踐技巧。但是，這絕不意味著這個領(lǐng)域就僅僅是一個只與經(jīng)驗事實打交道的技術(shù)領(lǐng)域，沒有也不應(yīng)該有普遍性的價值原則貫穿其中。茍如此，則政治世界就是一個沒有是非、沒有善惡的領(lǐng)域，而單純就是一個永遠只為尋求力量平衡的領(lǐng)域，因而一切政治治理都只是基于力量的權(quán)宜之計。而這意味著，政治實踐領(lǐng)域這個關(guān)涉到每個人安危的公共領(lǐng)域?qū)嵸|(zhì)上就是一個叢林世界，在這里，力量就是尺度，強力就是一切。但是，我們偉大的古典思想早已否定這一點，并在理論上與實踐上開啟了馴服權(quán)力的千年努力。特別是當(dāng)盧梭在理論上完成對“強力本身具有正當(dāng)性”的否定時，在根本上也就意味著人類完成了在理論上把自己的政治世界從一切強力中解放出來，也即從叢林世界里解放出來。因為盧梭的這一否定工作實際上就是否定了權(quán)力或強力本身可以成為正當(dāng)性的尺度。因此，權(quán)力必須接受自身之外的尺度的約束。那么，從強力中解放出來的政治世界應(yīng)當(dāng)以什么樣的原則為尺度？顯然，只能是這樣的原則，也即所有政治共同體都要以之為尺度而接受其約束的原則。而這樣的原則不僅要超越權(quán)力本身，而且要超越所有處境性的差異而是普遍的。顯然，尋找、論證與確立這類原則的工作并不是通過單純的經(jīng)驗研究所能完成的。

與此相關(guān)，我們要申明的第二點是，對政治實踐領(lǐng)域及其原則本身進行各種諸如人類學(xué)的、社會學(xué)的、歷史學(xué)的經(jīng)驗性研究是非常必要的，因為這可以幫助人們對這個領(lǐng)域獲得更多維的認識，以便使人們能夠從更多方面去理解、審視我們的公共生活。然而，卻不能因此而把對政治實踐領(lǐng)域的研究僅僅歸結(jié)為這些經(jīng)驗研究，而看不到對這一領(lǐng)域的形而上學(xué)探究的必要性與不可替代性。也許由于對近代政治哲學(xué)從英法到德國的進展線索不夠了解，或者不愿了解，也許還由于不擅長于純粹哲學(xué)的思考，近年來越來越多的研究者紛紛熱衷于把社會學(xué)、人類學(xué)引入對政治實踐領(lǐng)域的研究，并滿足于這類研究，甚至試圖以這類經(jīng)驗研究取代乃至否定對這一領(lǐng)域的形而上學(xué)探究與反思。更有甚者把現(xiàn)代政治社會歸結(jié)為不列顛人基于所謂的“普通法傳統(tǒng)”自然演化出來的。

結(jié)果是什么呢？結(jié)果就是在政治世界這個最需要普遍價值原則(如普遍公正)的領(lǐng)域卻陷入了歷史相對主義、文化特殊主義或者無限度的多元主義。其中一個重要體現(xiàn)就是，在理論論述當(dāng)中完全混淆了先驗的自由權(quán)本身與經(jīng)驗的自由度，從而把權(quán)利在不同國家、不同族群、不同個體身上的實現(xiàn)展現(xiàn)出的差異性視為權(quán)利本身的差異性，進而或者否定權(quán)利本身的普遍性與絕對性，或者否定權(quán)利本身來源的超越性。人們一旦放棄了對政治世界的形而上學(xué)反思，那么包括自由(權(quán)利)原則在內(nèi)的一切價值原則都可以被消解在民族、傳統(tǒng)、文化、歷史等等經(jīng)驗性因素的差異性之中。于是，政治共體里面臨的真實問題被掩蓋了，政治世界的改善方向更加迷茫了。實際上，形而上學(xué)維度在有關(guān)政治世界的研究領(lǐng)域一旦缺席，那么對這一世界的一切研究，不管看起來多么豐富、多么客觀、多么新穎，實質(zhì)上都是無腦、無關(guān)切的研究。

簡單說，這里要申明的一點是，在對政治世界的研究中應(yīng)當(dāng)保有形而上學(xué)探究的維度，否則，這個領(lǐng)域在理論上會被解構(gòu)為碎片化的各種知識而喪失主導(dǎo)性原則，在實踐上則會導(dǎo)致喪失改善政治共同體的方向。

①參見約翰-洛克《政府論》(下篇)，葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，商務(wù)印書館，1995年，第5頁。