《蘭亭序》與魏晉生命精神解讀
——兼與肖鷹先生商榷

袁濟喜

(中國人民大學 國學院， 北京 100872)

《蘭亭序》是王羲之的傾心之作?！稌x書·王羲之傳》記載：“會稽有佳山水，名士多居之，謝安未仕時亦居焉。孫綽、李充、許詢、支遁等皆以文義冠世，并筑室東土，與羲之同好。嘗與同志宴集于會稽山陰之蘭亭，羲之自為之序以申其志?！睋?jù)此記載，可知此序是永和九年(東晉穆帝永和九年，公元353年)王羲之與好友在蘭亭雅集，創(chuàng)作了三十多首蘭亭詩，王羲之自為之作序。

在《蘭亭序》中，王羲之喟嘆：“每覽昔人興感之由，若合一契，未嘗不臨文嗟悼，不能喻之于懷。固知一死生為虛誕，齊彭殤為妄作，后之視今，亦猶今之視昔，悲夫！”關于“一死生”“齊彭殤”所指，近日肖鷹先生刊文，認為王羲之并非指莊子，而是指西晉玄學家郭象《莊子注》中的意思，是對莊子思想的虛化偏議，莊子“與物為春”的思想與王羲之的人生觀有相同之處?！?〕筆者認為，肖鷹先生的這一看法，雖然有一定的道理，但是要回答《蘭亭序》中的一死生、齊彭殤究竟是否指莊子，不僅需要考稽典籍、字句的出處，更主要是本著“知人論世”的精神，從莊子思想的本義，以及魏晉以來對于莊子思想的解讀與接受這一層面去考察，才能得出正確的結論。

一、 莊子思想與魏晉名士之解讀

在中國思想史上，莊子思想素以充滿矛盾、索解不同而著稱，《莊子》一書中的內七篇與外篇、雜篇的作者既非一人，思想紛雜，對于生命觀念的認識也很不一致。從總體來看，莊子是一個執(zhí)著于生命個體價值的士人?！妒酚洝酚涊d：“楚威王聞莊周賢，使使厚幣迎之，許以為相。莊周笑謂楚使者曰：‘千金，重利；卿相，尊位也。子獨不見郊祭之犧牛乎？養(yǎng)食之數(shù)歲，衣以文繡，以入大廟。當是之時，雖欲為孤豚，豈可得乎？子亟去，無污我。我寧游戲污瀆之中自快，無為有國者所羈，終身不仕，以快吾志焉?！睆倪@段記載中可以得知，莊子不愿為了世人所艷羨的富貴地位而拋棄自己的人格尊嚴與自由本性。章太炎在《論諸子學》中指出:“莊子晚出,其氣獨高,不憚抨彈前哲……不欲以老子之權術自污也。”〔2〕說出了莊子與老子相比，更加重視個體的自由無待。莊子以自然天道作為自由精神的象征，熱愛生命?！肚f子·知北游》中說:“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。圣人者，原天地之美而達萬物之理。是故至人無為，大圣不作，觀于天地之謂也?！鼻f子心目中的道乃是天地之大美,它是自由生成而又無為無造的。徐復觀先生的《中國藝術精神》一書認為，中國藝術精神受莊子影響至大，有相當?shù)牡览怼?/p>

莊子哲學的深刻之處，在于他看到生命的短暫乃是人生有限而時空無限，于是，為了達到人生的超越，擺脫死生的憂慮，他提出了一死生、齊彭殤的思想。莊子在屢屢慨嘆“死生亦大矣”的同時，在《齊物論》中感傷不已：“一受其成形，不忘以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？”莊子看到了人生一輩子“與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止”，這是最大的悲哀，而為了去除這種悲劇，惟有在精神上加以超越，實現(xiàn)逍遙游。莊子強調，人類要擺脫“人為物欲”的悲劇，關鍵在于能否超越自我，去掉一己之情，將生死、壽夭、窮達、貴賤等視為相對的物事，在永恒的“道”之中消泯這些差別，做到齊物我，一死生，“物物而不物于物”?！洱R物論》中指出：“方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也”，“天下莫大于秋豪之末，而大山為??；莫壽于殤子，而彭祖為夭。天地與我并生，而萬物與我為一”，莊子在《至樂》中甚至假托髑髏曰：“死，無君于上，無臣于下；亦無四時之事，從然以天地為春秋，雖南面王樂，不能過也?！鼻f子在這里干脆提出，死亡是人生最大的快樂，雖南面而王，亦不能過也。在莊子看來，當人們在精神上一死生、齊彭殤之后，當然也就達到了逍遙游的境地?！洱R物論》中贊美“至人神矣！大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山、飄風振海而不能驚。若然者，乘云氣，騎日月，而游乎四海之外，死生無變于己，而況利害之端乎！”莊子的文學精神與人生超越在這些文字中表現(xiàn)得十分明顯。在陶淵明的詩中，我們也可以看到他對于生死的矛盾心理，一方面鼓吹：“縱浪大化中，不喜亦不懼。應盡便須盡，無復獨多慮。”這似乎顯得非常曠達，另一方面則又陷于“身沒名亦盡，念之五情熱”的焦慮之中。(《形影神詩三首》)

肖鷹認為莊子是熱愛生命的，沒有一死生、齊彭殤的觀念，這顯然對于莊子思想的復雜性缺乏深入分析。實際上，莊子思想的深刻，恰恰在于這些矛盾之處，莊子無法將此得到統(tǒng)一，并非他的淺薄，而在于關涉人生有限而宇宙無限的悲劇，任何思想家都無法開出萬全之方。莊子揭示了人類命運的悲劇實質，比儒家的樂觀主義要更加深刻。中國藝術的悲劇精神，主要來源于老莊的思想。

莊子思想在兩漢時代由于儒學的一統(tǒng)天下，受到冷落，但進入魏晉時代，卻受到士大夫的追捧，原因在于儒學衰落，思想解放、士人獨立所導致的社會環(huán)境使然。對于莊子的齊物我、一死生的思想進行解讀，成為魏晉名士的時尚，但因為士人主體因素的不同而呈現(xiàn)出見仁見智的情狀。例如，三國魏正始年間的阮籍、嵇康對于莊子的解讀便大異其趣。阮籍在《達莊論》中通過對話的方式宣揚莊子的齊物論思想。文中假托客人問：“天道貴生，地道貴貞，圣人修之，以建其名，吉兇有分，是非有經(jīng)，務利高勢，惡死重生，故天下安而大功成也。今莊周乃齊禍福而一死生，以天地為一物，以萬類為一指，無乃徼惑以失真，而自以為誠者也？”客人持孔孟觀念，以貴生思想來解釋人生與天道，指責莊子齊禍福而一死生?？梢?，在阮籍看來，一死生、齊禍福是莊子的基本思想。主人則回答：“以生言之，則物無不壽；推之以死，則物無不夭。自小視之，則萬物莫不??；由大觀之，則萬物莫不大。殤子為壽，彭祖為夭；秋豪為大，泰山為小；故以死生為一貫，是非為一條也”，顯然，阮籍運用莊子齊物我、一死生的思想來批判儒家學說，旨在解構儒家的名教之治。而嵇康自稱：“老子、莊周，吾之師也?！?《與山巨源絕交書》)嵇康糅和老子學說與養(yǎng)生神仙觀念，在《養(yǎng)生論》中提出：“外物以累心不存，神氣以醇泊獨著。曠然無憂患，寂然無思慮，又守之以一，養(yǎng)之以和?！憋狄庥ㄟ^對于養(yǎng)生問題的闡釋，告誡世人在混濁的世態(tài)中要勇于自持，勿為世俗所染。

向秀作為嵇康的好友，表現(xiàn)出巨大的心理矛盾與人生困惑。傳說他想要注《莊子》，引起嵇康的反對，但向秀最后還是注了莊子?！妒勒f新語·文學》中說：“初，注《莊子》者數(shù)十家，莫能究其旨要。向秀于舊注外為解義，妙析奇致，大暢玄風，唯《秋水》《至樂》二篇未竟而秀卒?！毕蛐愕摹肚f子注》，引起當時人的轟動，說明它投合了當時士人的心態(tài)，充滿著隨順世俗、及時用世的思想。陳寅恪先生曾經(jīng)說過向秀在嵇康被殺后入洛做官，“則完全改圖失節(jié)，棄老莊之自然，遵周孔之名教矣?！薄?〕向秀的《莊子注》，正是為他改節(jié)自圖而辯護的哲學。在當時巨大的誘惑與駭人的恐怖下，士人精神世界的分裂是很自然的事。向秀專門寫了《難養(yǎng)生論》，反對嵇康的養(yǎng)生論，提出：“有生則有情，稱情則自然，若絕而外之，則與無生同，何貴于有生哉？且夫嗜欲、好榮惡辱、好逸惡勞，皆生于自然?！憋狄驗閳猿植偈?，不愿與司馬氏集團合作而被害，向秀、山濤等人則完成了人生道路的重構。 向秀的思想經(jīng)過西晉郭象《莊子注》的闡發(fā)，進一步變成貪戀世俗的學說?！稌x書·郭象傳》記載：“象為人行薄，以秀義不傳于世，遂竊以為己注，乃自注《秋水》《至樂》二篇，又易《馬蹄》一篇，其余眾篇或點定文句而已。其后秀義別本出，故今有向、郭二《莊》，其義一也。”郭象的這一思想在注釋《莊子·齊物論》中表現(xiàn)得很明顯。《齊物論》是莊子鼓吹一死生、齊彭殤的代表，其中指出：“方生方死，方死方生﹔方可方不可，方不可方可﹔因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也?！惫蟀l(fā)揮道：“夫死生之變，猶春秋冬夏四時行耳。故死生之狀雖異，其于各安所遇，一也。今生者方自謂生為生，而死者方自謂生為死，則無生矣。生者方自謂死為死，而死者方自謂死為生，則無死矣。無生無死，無可無不可，故儒墨之辨，吾所不能同也；至于各冥其分，吾所不能異也。”郭象認為生與死猶如四季變化，自然而然，各任其性，人類任之則安分，如果執(zhí)我則增加煩惱?！盁o生無死，無可無不可”，才是真正的人生之道。郭象與莊子相比，從各任其分的角度，對于死生作了解構。他的一死生，比諸莊子更加徹底。就此而言，說郭象對于莊子作了偏巧的義釋，也不為過。郭象在解釋《齊物論》中“有始也者”時指出：“有始則有終。謂無終始而一死生。夫一之者，未若不一而自齊，斯又忘其一也?！惫笳J為，始與終都是相對的，故可以一死生，但是與其去齊一，未若任其自然而不去齊一，這樣更加坦然而超脫自由?！洱R物論》指出：“天下莫大于秋豪之末，而大山為小﹔莫壽于殤子，而彭祖為夭。天地與我并生，而萬物與我為一?！惫蠼庹f道：“夫以形相對，則大山大于秋豪也。若各據(jù)其性分，物冥其極，則形大未為有余，形小不為不足。茍各足于其性，則秋豪不獨小其小而大山不獨大其大矣。若以性足為大，則天下之足未有過于秋豪也；其若性足者為非大，則雖大山亦可稱小矣?！惫髮⑶f子的相對主義進一步加以演繹，認為個體的自足其性便是至大，反之則是小，任何大與小都是相對的，以自我的認同為標志，沒有絕對的標準，因此，壽夭、大小、長短都是可以轉化的，都可以齊一，即等量齊觀，沒有無別。郭象以此泯滅了正始玄學的追求玄遠之境的理想主義，而代之以各安其份、自足其性的逍遙論。

郭象對莊子的解讀，與當時另一名士庾敳的解讀可以鮮明比對?！妒勒f新語·文學》記載：“庾子嵩讀莊子，開卷一尺許便放去，曰：‘了不異人意?！弊⒁稌x陽秋》曰：“庾敳字子嵩，潁川人，侍中峻第三子?；掷卸攘?，自謂是老、莊之徒。曰：‘昔未讀此書，意嘗謂至理如此。今見之，正與人意暗同?！酥猎ブ蓍L史?！扁讛脖臼且晃幻浚美锨f的思想來充實自己的精神世界，而郭象則早已世俗化了，后來庾敳也不得不折服他的精于世故?！稌x書·庾敳傳》記載：“是時天下多故，機變屢起，敳常靜默無為。參東海王越太傅軍事，轉軍諮祭酒。時越府多雋異，敳在其中，常自袖手。豫州牧長史河南郭象善《老》《莊》，時人以為王弼之亞。敳甚知之，每曰：‘郭子玄何必減瘐子嵩’。象后為太傅主簿，任事專勢。敳謂象曰：‘卿自是當世大才，我疇昔之意都已盡矣?！边@段記載，說明郭象為代表的士人狀態(tài)早已完成了轉變，而另一些原先有氣節(jié)的名士不得不慨嘆郭象這類人是“當世大才”，自己不如郭象，所謂“疇昔之意都已盡矣”。士人精神的消退，自然而然地會引起美學精神的世俗與轉向。

東晉時期，對于莊子的解讀，又出現(xiàn)了《列子》與張湛的解讀。張湛在序中這樣指出：“其書大略明群有以至虛為宗，萬品以終滅為驗；神慧以凝寂常全，想念以著物自喪；生覺與化夢等情，巨細不限一域，窮達無假智力，理身貴于肆任；順性則所之皆適，水火可蹈；忘懷則無幽不照。此其旨也。然所明往往與佛經(jīng)相參，大歸同于老莊?！笨芍读凶印放c張湛注是發(fā)揮老莊思想，特別是莊學中的相對主義人生觀。我們看一下《世說新語》中的那些東晉名士，固然有謝安、王羲之那樣安邦經(jīng)國，游心精神的士族精英，也有不少縱情聲色、沉溺玄談的名士，在他們看來，生與死，物與我，沒有絕對的界限，一切都是相對的。這種心理也影響到他們對于生死大化的看法上，他們力圖超越二者之間的差別，將生與死玄泯一體。張湛自己就是一位意圖泯滅生死界限的名士。《晉書》卷83《袁山松傳》記載：“山松少有才名，博學有文章，著《后漢書》百篇。衿情秀遠，善音樂。舊歌有《行路難》曲，辭頗疏質，山松好之，乃文其辭句，婉其節(jié)制，每因酣醉縱歌之。聽者莫不流涕。初羊曇善唱樂，桓伊能挽歌，及山松《行路難》繼之，時人謂之‘三絕’。時張湛好于齋前種松柏，而山松每出游，好令左右作挽歌，人謂‘湛屋下陳尸，山松道上行殯?！剿蓺v顯位，為吳郡太守。孫恩作亂，山松守滬瀆，城陷被害?！边@些貌似荒誕的故事，旨在突出生與死的相對界限，意欲類似莊子所說的齊生死，一物我?！稐钪炱分屑偻袟钪旃拇担骸鞍倌陦壑簖R；得百年者，千無一焉。設有一者，孩抱以逮昏老，幾居其半矣。夜眠之所弭，晝覺之所遣又同居其半矣。痛疾哀苦，亡失憂懼，又幾居其半矣。量十數(shù)年之中，逌然而自得，亡介焉之慮者，亦亡一時之中爾。則人之生也，奚為哉？奚樂哉？為美厚爾，為聲色爾。”《楊朱篇》的作者既然否定了無不能生有，主張有無的界限即在于運動過程中，運動是高于一切的，因此生命在于運動的含義即是任從欲望的縱肆。也可以說，作者將中國傳統(tǒng)的厚生樂生的價值觀向極端的方向發(fā)展了。

當然，反對莊子的人也有?！稌x書·王坦之傳》：“坦之有風格，尤非時俗放蕩，不敦儒教，頗尚刑名學，著《廢莊論》曰：莊子之利天下也少，害天下也多。故曰魯酒薄而邯鄲圍，莊生作而風俗頹。禮與浮云俱征，偽與利蕩并肆，人以克己為恥，士以無措為通，時無履德之譽，俗有蹈義之愆。驟語賞罰不可以造次，屢稱無為不可與適變。雖可用于天下，不足以用天下人?！钡诋敃r玄風盛行的情境下，這種對于莊子的批評聲音是很難為士大夫所接受的。

二、《蘭亭序》與莊學之考辨

王羲之的人生觀念，以儒家思想為主，而融入老莊與道教思想。王羲之當時所處的東晉穆帝時期，朝中當?shù)赖乃抉R昱與殷浩結成聯(lián)盟，與地方權臣桓溫勢不兩立，朝政日衰。擅長清談而不嫻軍政的殷浩不自量力，偏要發(fā)動北伐，王羲之馳書勸告，“以為必敗，以書止之，言甚切至”。(見《晉書·王羲之傳》中所引《又遺浩書》《又與會稽王箋》二書)其中尖銳抨擊朝政：“自寇亂以來，處內外之任者，未有深謀遠慮，括囊至計，而疲竭根本，各從所志，竟無一功可論，一事可記，忠言嘉謀棄而莫用，遂令天下將有土崩之勢，何能不痛心悲慨也?！边@封書信不僅指責朝中任權的司馬昱、殷浩一伙黨同伐異，也批評外臣桓溫各從所志，無一功可論，一事可記。倡議退保長江，內外一心，“思布平政，除其煩苛，省其賦役，與百姓更始”，方能渡過難關。王羲之對于當時清談風習是很反感的?！稌x書·謝安傳》記載，謝安“嘗與王羲之登冶城，悠然遐想，有高世之志。羲之謂曰：‘夏禹勤王，手足胼胝；文王旰食，日不暇給。今四郊多壘，宜思自效，而虛談廢務，浮文妨要，恐非當今所宜?！苍唬骸厝紊眺?，二世而亡，豈清言致患邪？’”王羲之指責當時士大夫“虛談廢務，浮文妨要”，然而，不為謝安所從。

王羲之任地方官時，經(jīng)常向朝廷求情，減少百姓負擔?！稌x書·王羲之傳》記載：“時東土饑荒，羲之輒開倉振貸。然朝廷賦役繁重，吳會憂甚，羲之每上疏爭之，事多見從?！碑敃r浙東經(jīng)常饑荒，百姓不堪賦稅之重，徭役之苛，而王羲之則常常向朝廷上書要求減免百姓賦役，也許名士效應，朝廷大多聽從。特別是他向好友謝安的書信更是寫得直率：“若不耳，此一郡久以蹈東海矣！”意為如果不是你的恩典，減免此地百姓的賦役，那么這一帶百姓將會蹈海而死。然后針對當時的民生問題、漕運問題的解決，提出建議。

王羲之對于生活充滿樂趣，是一個熱愛生活，富有情趣的士人。在《世說新語》與《晉書》的記載中，我們宛然見到一位魏晉名士的風流?！凹伴L，辯贍，以骨鯁稱，尤善隸書，為古今之冠，論者稱其筆勢，以為飄若浮云，矯若驚龍。深為從伯敦、導所器重?！彼粌H是書圣，亦是一位深于情者?！稌x書·本傳》記載：“謝安嘗謂羲之曰：‘中年以來，傷于哀樂，與親友別，輒作數(shù)日惡。’羲之曰：‘年在桑榆，自然至此。頃正賴絲竹陶寫，恒恐兒輩覺，損其歡樂之趣?！边@樣一位人物，對于莊子的一死生、齊彭殤當然要斥之為“虛誕”“妄作”了。

王羲之對于莊子的思想是有所選擇的。他的思想更接近于支遁的莊子觀點?！陡呱畟鳌酚涊d：“王羲之時在會稽，素聞遁名未之信。謂人曰，一往之氣何足言。后遁既還剡經(jīng)由于郡，王故詣遁觀其風力。既至，王謂遁曰：逍遙篇可得聞乎？遁乃作數(shù)千言，標揭新理才藻驚絕，王遂披衿解帶，流連不能已，仍請住靈嘉寺，意存相近?！蓖豸酥?jīng)與東晉高僧支遁相會于會稽，支遁為王羲之解說莊子逍遙游篇，王羲之為之折服。當時，支道林與馮太常討論莊子的逍遙論，他用佛教的“空無”學說來體會莊子所說的逍遙，《世說新語·文學篇》記載：“莊子逍遙篇，舊是難處，諸名賢所可鉆味，而不能拔理于郭、向之外。支道林在白馬寺中，將馮太常共語，因及逍遙。支卓然標新理于二家之表，立異義于眾賢之外，皆是諸名賢尋味之所不得。后遂用支理?！眲⑿俗ⅲ骸跋蜃悠凇⒐有羞b義曰：‘夫大鵬之上九萬，尺鷃之起榆枋，小大雖差，各任其性。茍當其分，逍遙一也。然物之蕓蕓，同資有待，得其所待，然后逍遙耳。唯圣人與物冥而循大變，為能無待而常通，豈獨自通而已。又從有待者不失其所待；不失，則同于大通矣?！襄羞b論曰：‘夫逍遙者，明至人之心也。莊生建言人道，而寄指鵬、鷃。鵬以營生之路曠，故失適于體外；鷃以在近而笑遠，有矜伐于心內。至人乘天正而高興，游無窮于放浪；物物而不物于物，則遙然不我得，玄感不為，不疾而速，則逍然靡不適。此所以為逍遙也。若夫有欲當其所足；足于所足，快然有似天真。猶饑者一飽，渴者一盈，豈忘烝嘗于糗糧，絕觴爵于醪醴哉？茍非至足，豈所以逍遙乎？’此向、郭之注所未盡?！边@段記載，說明支遁與向秀、郭象對逍遙游的解說是不同的。向、郭的逍遙游鼓吹各足其性便是逍遙，支遁則堅持莊子逍遙義中的理想人格與浪漫情懷。梁代高僧道宣所編的《高僧傳·支遁》記載：“遁嘗在白馬寺，與劉系之等談莊子逍遙篇云，云各適性以為逍遙。遁曰：不然。夫桀跖以殘害為性，若適性為得者，彼亦逍遙矣。于是退而注逍遙篇，群儒舊學莫不嘆服?！敝а煌馕簳x時向秀與郭象對莊子逍遙論的解說，認為逍遙論如果真是像向秀、郭象之說，以適性為美，那么夏桀與盜跖也可以稱作逍遙了，因為他們以適性為樂，不顧他人。他認為，斥鷃與大鵬都是顧此失彼，追求外在功利，或以小自得，或恃大妄傲，沒有得到內與外的統(tǒng)一，惟有至人才能“乘天正而高興，游無窮于放浪”，達到自由無待的精神之境。 王羲之的《蘭亭序》正是在這種思想背景下，對于莊子的學說進行解讀的。東晉王羲之等人在永和九年于蘭亭舉行的文人集會，將文人的以詩會友與民間的三月三日禊飲之禮結合起來?！按说赜谐缟骄X，茂林修竹。又有清流激湍，映帶左右，引以為曲觴流水。列坐其次。雖無絲竹管弦之盛，一觴一詠，亦足以暢敘幽情。是日也，天朗氣清，惠風和暢，仰觀宇宙之大，俯察品類之盛，所以游目騁懷，足以極視聽之娛，信可樂也?！蓖豸酥摹短m亭序》以優(yōu)美清麗的筆調，描畫出江南山陰蘭亭陰歷三月三日天朗氣清、惠風和暢與茂林修竹、清流激湍的景觀，詩人觸景生情，嘆惜人生短暫，瞬間即逝，但惟其短暫，這種快樂才是彌足珍貴的：

夫人之相與，俯仰一世，或取諸懷抱，悟言一室之內，或因寄所托，放浪形骸之外。雖趣舍萬殊，靜躁不同，當其欣于所遇，暫得于己，快然自足，不知老之將至。及其所之既倦，情隨事遷，感慨系之矣。向之所欣，俯仰之間，已為陳跡，猶不能不以之興懷。況修短隨化，終期于盡。古人云，死生亦大矣，豈不痛哉！

顯然，這里的“古人云，死生亦大矣”，出自莊子的話。由物的感發(fā)，詩人們不由得想起人生的意義，它既不是莊子所說的一死生，也不是俗人所理解的外在功名，而是在于生命過程中的興趣：

每攬昔人興感之由，若合一契，未嘗不臨文嗟悼，不能喻之于懷。固知一死生為虛誕，齊彭殤為妄作。后之視今，亦由今之視昔。悲夫！故列敘時人，錄其所述，雖世殊事異，所以興懷，其致一也。后之攬者，亦將有感于斯文。

在王羲之的文中，我們發(fā)現(xiàn)詩人最能感物興懷的正是“死生亦大矣”的悲劇主題，即從宇宙永恒、人生短暫中感到個體悲劇人生的價值所在。人生有限而天地無限，而認識到此中意義并不是莊子的“一死生”“齊彭殤”，泯滅生命的意義，而是要在這短暫的人生中把握世界與人生的意義，珍惜這瞬間的快樂。但這又不是產(chǎn)生出同時代的《列子·楊朱篇》中宣揚的及時行樂。魏晉風度的形而上意義即在于此，這也是人們所以肯定其意義的精神價值所在。《蘭亭序》對于人生的解讀，既汲取了莊子的人生如寄的觀念，慨嘆人生的短暫，又摒棄了其中的人生虛無主義，而是將人生意義置于短暫與永恒之間加以激活，追求瞬間的永恒。這種出于對個體生命的尊重與肯定的審美觀，也是魏晉風度的形而上之道。

王羲之對于人生充滿眷顧之情?！妒勒f新語·企羨》記載：“王右軍得人以《蘭亭集序》方《金谷詩序》，又以己敵石崇，甚有欣色?！蓖豸酥犝f有人將他的《蘭亭集序》與石崇的《金谷詩序》相比，將他與石崇相比方，很是高興。石崇乃西晉惠帝時的豪富與官僚，在金谷澗中別廬，石崇經(jīng)常與賓客在此中聚飲賦詩，號稱金谷詩序?！稌x書·劉琨傳》記載：“時征虜將軍石崇河南金谷澗中有別廬，冠絕時輩，引致賓客，日以賦詩。琨預其間，文詠頗為當時所許?！笔绲摹督鸸仍娦颉纷灾^：“有別廬在河南縣界金谷澗中，去城十里，或高或下，有清泉茂林、眾果竹柏、藥草之屬，金田十頃、羊二百口，雞豬鵝鴨之類，莫不畢備。又有水碓、魚池、土窟，其為娛目歡心之物備矣。時征西大將軍、祭酒王詡當還長安，余與眾賢，共送往澗中，晝夜游晏，屢遷其坐，或登高臨下，或列坐水濱，時琴瑟笙筑，合載車中，道路并作。及住，令與鼓吹遞奏，遂各賦詩，以敘中懷?；虿荒苷撸P酒三斗。感性命之不永，懼凋落之無期?！笔绲慕鸸仍姇沟恼悄欠N及時行樂的思想。王羲之對于生命的眷戀，與石崇有相似之處，基于此，他對于莊子的人生哲學作出了自己的判斷與接受。但王羲之的人生境界，又遠遠超越了石崇，他追求人生此在之外的永恒，而不是沉迷于當下不能自拔。他在厭惡官場，與上司王述情好不諧時，與陶淵明一樣，毅然決然地脫離官場，優(yōu)游于山水之中?！稌x書·本傳》記載：“羲之既去官，與東土人士盡山水之游，弋釣為娛。又與道士許邁共修服食，采藥石不遠千里，遍游東中諸郡，窮諸名山，泛滄海，嘆曰：‘我卒當以樂死。’”石崇則貪戀財色不能自拔，最終死于非命。

而莊子的“與物為春”，恰恰是對于個體生命的消泯。莊子在《德充符》中提出：“死生、存亡，窮達、貧富，賢與不肖、毀譽，饑渴、寒暑，是事之變，命之行也；日夜相代乎前，而知不能規(guī)乎其始者也。故不足以滑和，不可入于靈府。使之和豫，通而不失于兌；使日夜無郤而與物為春，是接而生時于心者也。是之謂才全?！鼻f子這里所說的“與物為春”，其實乃是主張齊物我、一死生之意，聽從命運的安排，回歸大道之中，與王羲之的《蘭亭序》之中的主旨并不相同，這一點是很明確的。

王羲之與朋友那天所寫的蘭亭詩，雖然融入了玄言的意境，但眷戀生活、贊美大自然，充滿著生命的情趣，與莊子一死生、齊彭殤的意思正相反對：“三春啟群品，寄暢在所因。仰望碧天際，俯磐綠水濱。寥朗無厓觀，寓目理自陳。大矣造化功。萬殊莫不均。群籟雖參差。適我無非新。”宗白華先生解說這首詩：

“群籟雖參差，適我無非新”兩句尤能寫出晉人以新鮮活潑自由自在的心靈領悟世界，使觸著的一切呈露新的靈魂、新的生命。于是“寓目理自陳”，這理不是機械的陳腐的理，乃是活潑潑的宇宙生機中所含至深的理。王羲之另有兩句詩云：“爭先非吾事，靜照在忘求?！薄办o照”是一切藝術及審美生活的起點。這里，哲學徹悟的生活和審美生活，源頭上是一致的。晉人的文學藝術都浸潤著這新鮮活潑的“靜照在忘求”和“適我無非新”的哲學精神。〔4〕

宗先生指出“群籟雖參差，適我無非新”這兩句顯示出晉人以個體自我精神，激活宇宙自然新的靈魂與生命，這不正是對于生命與自然的禮贊嗎？正是出于這種對生命的熱愛與執(zhí)著，王羲之在慨嘆人生易逝的同時，對于瞬間的生命歡樂珍愛有加，感嘆“固知一死生為虛誕，齊彭殤為妄作”，指出莊子這種人生虛無論的荒誕無稽。

不僅是王羲之如此，其他的蘭亭詩會中人也彰顯了這一點。謝安在《蘭亭詩》中吟詠：“相與欣佳節(jié)，率爾同褰裳。薄云羅陽景，微風翼輕航。醇醪陶丹府，兀若游羲唐。萬殊混一理，安復覺彭殤?！痹姷那皫拙滟澝来汉途懊鳎詈笠鳊R彭殤的意思，但是他本人卻是道地的名士風流，《晉書·謝安傳》記載：“初辟司徒府，除佐著作郎，并以疾辭。寓居會稽，與王羲之及高陽許詢、桑門支遁游處，出則漁弋山水，入則言詠屬文，無處世意?！薄凹暗桥_輔，期喪不廢樂。王坦之書喻之，不從，衣冠效之，遂以成俗。又于土山營墅，樓館林竹甚盛，每攜中外子侄往來游集，肴饌亦屢費百金，世頗以此譏焉，而安殊不以屑意?！敝x安在那天的蘭亭詩會中的詠嘆，固然不能說是作偽，但是在現(xiàn)實生活中，執(zhí)著于現(xiàn)實享樂，發(fā)揮郭象《郭子注》中的自足其性的理念。東晉士族中人，在人生哲學上，往往充滿著矛盾，一方面吟嘆老莊之言，另一方面則沉迷塵世之樂。另一蘭亭詩人袁嶠之《蘭亭詩二首》中亦云：“人亦有言，得意則歡。佳賓既臻，相與游盤。微音迭詠，馥焉若蘭。茍齊一致，遐想揭竿?！薄八奶魅A林茂，俯仰晴川渙。激水流芳醪，豁爾累心散。遐想逸民軌，遺音良可玩。古人詠舞雩，今也同斯嘆?！鼻耙皇自娢∏f子得意忘言之境，有逍然出世之念，第二首則充滿著生命之趣，特別是最后一句，將老莊出世之想與孔子的浴沂舞雩相提并論，顯然已經(jīng)超越了玄學之境。因此，肖鷹先生認為王羲之《蘭亭序》主旨與莊子與物為春思想的同一性，其實是經(jīng)不起推敲的。概而言之，王羲之與東晉名士在蘭亭詩會中彰顯的生命意識與審美精神，是對于莊子與玄學思想的重釋與超越，是魏晉風度的高峰之作。

注釋：

〔1〕肖鷹：《〈蘭亭序〉與莊子生命觀》，《學術界》2017年第12期。

〔2〕朱維錚、姜義華主編：《章太炎選集》，上海：上海人民出版社，1981年，第370頁。

〔3〕陳寅恪：《陶淵明之思想與清談之關系》，《金明館叢稿初編》，上海：上海古籍出版社，1980年，第184頁。

〔4〕宗白華：《美學散步》，上海：上海人民出版社，1981年，第184頁。