歷史唯物主義的規(guī)范性維度探源
——基于《黑格爾法哲學(xué)批判》的考察*

龍 霞

在當(dāng)前方興未艾的馬克思政治哲學(xué)研究中，一個(gè)始終無(wú)法忽略但迄今尚未得到完整澄清的問(wèn)題是：歷史唯物主義包含了怎樣一種建基于價(jià)值判斷之上的規(guī)范原則或命題？換言之，歷史唯物主義包含了怎樣的規(guī)范性維度？筆者認(rèn)為，作為規(guī)范理論的馬克思政治哲學(xué)若要成立，一方面既無(wú)法斷然將其與歷史唯物主義一分為二，將后者僅僅視作“實(shí)證”理論而與作為規(guī)范理論的馬克思政治哲學(xué)區(qū)隔開(kāi)來(lái)；另一方面，奠基于歷史唯物主義之上的馬克思政治哲學(xué)，又需要從前提上澄清和厘定歷史唯物主義的規(guī)范性維度，以使之獲得必要的價(jià)值前提和基礎(chǔ)。易言之，只有立足于確切地厘定歷史唯物主義的規(guī)范性維度的基礎(chǔ)和路徑上，作為規(guī)范理論的馬克思政治哲學(xué)才能獲得真正有效的推進(jìn)?；诖藘煞矫娑?，探索和厘定歷史唯物主義的規(guī)范性維度，始終是馬克思政治哲學(xué)研究難以繞開(kāi)的一項(xiàng)根本任務(wù)。鑒于目前學(xué)界對(duì)這一問(wèn)題的研究難以取得根本的突破，本文擬以《黑格爾法哲學(xué)批判》這份文本為中心，通過(guò)探究歷史唯物主義的規(guī)范性維度的起源，以闡明歷史唯物主義包含了何種規(guī)范性維度。本文將試圖表明，歷史唯物主義的規(guī)范性維度與黑格爾國(guó)家理論的規(guī)范性遺產(chǎn)之間蘊(yùn)涵了本質(zhì)性的關(guān)聯(lián)。這一關(guān)聯(lián)首先發(fā)端于《黑格爾法哲學(xué)批判》，它體現(xiàn)為馬克思圍繞著“現(xiàn)實(shí)性”的主軸，對(duì)黑格爾的規(guī)范性遺產(chǎn)展開(kāi)“批判”與“拯救”的雙重過(guò)程。正是對(duì)黑格爾規(guī)范性遺產(chǎn)的批判性繼承，構(gòu)成了歷史唯物主義的規(guī)范性維度的起源和開(kāi)端。

一、黑格爾國(guó)家理論的規(guī)范性遺產(chǎn)

先要理清的問(wèn)題是：什么是黑格爾國(guó)家理論的規(guī)范性遺產(chǎn)？

黑格爾國(guó)家理論的規(guī)范性遺產(chǎn)，起源于黑格爾置身于近代“原子化”的市民社會(huì)狀況背景下所力圖回答的一個(gè)中心問(wèn)題：如何將近代市民社會(huì)中分裂為多數(shù)的“特殊性（意志）”重新統(tǒng)一為單一的“普遍性（意志）”，而又不致于形成“普遍”與“特殊”的相互沖突與對(duì)立？正是從這一核心關(guān)切出發(fā)，黑格爾在其《法哲學(xué)原理》中提出國(guó)家的規(guī)范目標(biāo)在于實(shí)現(xiàn)普遍性與特殊性的同一性。黑格爾將這一規(guī)范目標(biāo)表述為作為國(guó)家意志的本質(zhì)的對(duì)象的“國(guó)家的目的”，指明“國(guó)家的目的”就在于達(dá)成“普遍與特殊的同一性”。a[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1961年，第269、261、263頁(yè)。

然而，要闡明黑格爾國(guó)家觀的規(guī)范性?xún)?nèi)核，卻不能僅限于上述意涵，還必須同時(shí)聯(lián)系它所包含的一項(xiàng)本質(zhì)重要的原則或向度——“現(xiàn)實(shí)性”。在黑格爾看來(lái)，“哲學(xué)必然與現(xiàn)實(shí)和經(jīng)驗(yàn)相一致”，“哲學(xué)的最高目的就在于確認(rèn)思想與經(jīng)驗(yàn)的一致，并達(dá)到自覺(jué)的理性與存在于事物中的理性的和解，亦即達(dá)到理性與現(xiàn)實(shí)的和解?！眀[德]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1980年，第43頁(yè)。正是這一“同一哲學(xué)”的立場(chǎng)，為黑格爾“國(guó)家的目的”注入了本質(zhì)重要的“現(xiàn)實(shí)性”向度。它意味著，國(guó)家所包含的規(guī)范目標(biāo)——“普遍與特殊的同一性”，并非一項(xiàng)與“事實(shí)”無(wú)關(guān)、抽離于“現(xiàn)實(shí)”之外的純粹規(guī)范，而是與“現(xiàn)實(shí)”具有須臾不可分離的“同一性”。理解這一“現(xiàn)實(shí)性”向度，還須結(jié)合黑格爾國(guó)家理論的中心范疇——“國(guó)家精神”來(lái)看。誠(chéng)如洛維特所言，黑格爾“史無(wú)前例地把現(xiàn)實(shí)的、當(dāng)前的世界提升為哲學(xué)的內(nèi)容”。c[德]洛維特：《從黑格爾到尼采——19世紀(jì)思維中的革命性決裂》，李秋零譯，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2006年，第184頁(yè)。在某種意義上，黑格爾的國(guó)家理論，正是將市民社會(huì)的特殊意志與國(guó)家的普遍意志的分離這一“現(xiàn)實(shí)的、當(dāng)前的世界”提升為“哲學(xué)的內(nèi)容”的結(jié)果。黑格爾從這一“現(xiàn)實(shí)”的近代狀況出發(fā)，首先將市民社會(huì)的特殊意志與國(guó)家的普遍意志的分離把握為一種矛盾，進(jìn)而將這一矛盾歸入“國(guó)家精神”。而所謂“國(guó)家精神”，即作為精神的國(guó)家或國(guó)家的理念。在黑格爾的理論語(yǔ)境中，它是指將家庭、市民社會(huì)和國(guó)家等社會(huì)實(shí)體統(tǒng)攝在自身之中的國(guó)家的倫理性整體——“現(xiàn)實(shí)的理念，即精神，把自己分為自己概念的兩個(gè)理想性的領(lǐng)域，分為家庭和市民社會(huì)，即分為自己的有限性的兩個(gè)領(lǐng)域，目的是要超出這兩個(gè)領(lǐng)域的理想性而成為自為的無(wú)限的現(xiàn)實(shí)精神”。d[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第263-264頁(yè)。而“國(guó)家的目的”，正是被包含、承載于國(guó)家精神的自我運(yùn)動(dòng)之中：一方面，國(guó)家精神通過(guò)“向前推移的運(yùn)動(dòng)”，自我分裂為普遍性與特殊性的兩極，由此從家庭過(guò)渡到“普遍與特殊相分離”的市民社會(huì)階段；e[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第195-196、237、265頁(yè)。另一方面，國(guó)家精神在其進(jìn)一步的運(yùn)動(dòng)中，從市民社會(huì)過(guò)渡到國(guó)家制度；市民社會(huì)之中被褫奪和分離出去的“普遍性”，在國(guó)家制度中復(fù)歸回來(lái)，與“特殊性”重新統(tǒng)一起來(lái)，由此最終達(dá)成了“普遍與特殊的同一性”的“國(guó)家的目的”。f[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第174頁(yè)。

置于國(guó)家精神的框架中，“國(guó)家的目的”的現(xiàn)實(shí)性向度體現(xiàn)于三個(gè)方面：首先，它源起于市民社會(huì)的特殊意志與國(guó)家的普遍意志之分離這一“現(xiàn)實(shí)”的境況；其次，它以王權(quán)、立法權(quán)和行政權(quán)等“內(nèi)部國(guó)家制度”為“現(xiàn)實(shí)”的載體而獲得具體的落實(shí)；最后，它最終落腳于使市民社會(huì)的分裂狀況獲得“實(shí)際性”的消除與克服，即在市民社會(huì)的實(shí)際生活領(lǐng)域中、在市民社會(huì)的成員即“現(xiàn)實(shí)的人”這一層面上，達(dá)成“普遍與特殊的同一性”。而其中的第三點(diǎn)，即在市民社會(huì)的實(shí)際生活領(lǐng)域中、在市民社會(huì)的成員即“現(xiàn)實(shí)的人”的層面上，達(dá)成“普遍與特殊的同一性”，乃是“國(guó)家的目的”的現(xiàn)實(shí)性向度的最重要、最關(guān)乎根本的體現(xiàn)。綜合來(lái)看，黑格爾國(guó)家理論的規(guī)范性遺產(chǎn)即“普遍與特殊的同一性”的規(guī)范原則，乃以“現(xiàn)實(shí)性”為其不可或缺的定語(yǔ)——從這個(gè)意義而言，它的更為確當(dāng)?shù)谋硎鑫銓幨恰捌毡榕c特殊的現(xiàn)實(shí)同一性”。

二、馬克思對(duì)黑格爾規(guī)范性遺產(chǎn)的批判

眾所周知，《萊茵報(bào)》時(shí)期的“苦惱的疑問(wèn)”，是激發(fā)馬克思寫(xiě)作《黑格爾法哲學(xué)批判》的重要?jiǎng)右颉６@部文稿所要嘗試解決的問(wèn)題，正是與黑格爾國(guó)家理論的規(guī)范性遺產(chǎn)息息相關(guān)——它直接針對(duì)著“國(guó)家的目的”的“現(xiàn)實(shí)性”向度而來(lái)，由此而開(kāi)啟了馬克思對(duì)黑格爾規(guī)范性遺產(chǎn)的批判。

《萊茵報(bào)》時(shí)期的政論性文章顯示出，馬克思這一時(shí)期主要立足于黑格爾的國(guó)家理論——從而也意味著立足于黑格爾的規(guī)范性立場(chǎng)，來(lái)觀察國(guó)家和法。a在《第179號(hào)“科倫日?qǐng)?bào)”社論》中，馬克思寫(xiě)道：“從前的國(guó)家法的哲學(xué)家是根據(jù)本能，例如功名心、善交際，或者甚至是根據(jù)理性，但并不是公共的而是個(gè)人的理性來(lái)看國(guó)家的。最新哲學(xué)持有更加理想和更加深刻的觀點(diǎn)，它是根據(jù)整體的思想而構(gòu)成自己對(duì)國(guó)家的看法。它認(rèn)為國(guó)家是一個(gè)龐大的機(jī)構(gòu)，在這個(gè)機(jī)構(gòu)里，必須實(shí)現(xiàn)法律的、倫理的、政治的自由，同時(shí)，個(gè)別公民服從國(guó)家的法律也就是服從自己本身理性的即人類(lèi)理性的自然規(guī)律”。從中可見(jiàn)馬克思此時(shí)主要立足于黑格爾國(guó)家理論的立場(chǎng)。《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956年，第129頁(yè)。然而，馬克思所立足的這一“立場(chǎng)”，卻并不是穩(wěn)定的——伴隨著他擔(dān)任《萊茵報(bào)》編輯的一系列經(jīng)歷，這一源自黑格爾的規(guī)范性立場(chǎng)很快發(fā)生了內(nèi)在的“自我爆裂”，進(jìn)而演變成了使馬克思感到“苦惱的疑問(wèn)”?？茽柤~曾指出：馬克思在《萊茵報(bào)》時(shí)期開(kāi)始“考察精神和周?chē)澜缰g的關(guān)系了”。b[法]科爾紐：《馬克思恩格斯傳》第1卷，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1963年，第336頁(yè)。這一說(shuō)法包含了值得注意的兩個(gè)方面。首先，“考察精神和周?chē)澜缰g的關(guān)系”的做法本身，正是源自黑格爾“國(guó)家的目的”的現(xiàn)實(shí)性向度的內(nèi)在推動(dòng)，是黑格爾同一哲學(xué)的立場(chǎng)所內(nèi)在固有的“要求”。誠(chéng)如馬克思自己所言，黑格爾的同一哲學(xué)要求“從內(nèi)部即就其內(nèi)容來(lái)說(shuō)，而且從外部即就其表現(xiàn)來(lái)說(shuō)，都要和自己時(shí)代的現(xiàn)實(shí)世界接觸并相互作用”。c《馬克思恩格斯全集》第1卷，第121頁(yè)。進(jìn)而，“考察精神和周?chē)澜缰g的關(guān)系”做法的結(jié)果，卻反過(guò)來(lái)引發(fā)“國(guó)家的目的”產(chǎn)生內(nèi)在的“自我爆裂”。問(wèn)題的關(guān)鍵在于，在黑格爾的國(guó)家理論中，“國(guó)家的目的”的現(xiàn)實(shí)性向度——國(guó)家制度（如立法權(quán)）作為現(xiàn)實(shí)的載體使“國(guó)家的目的”獲得具體的落實(shí)，與馬克思立足于經(jīng)驗(yàn)觀察所獲得的“現(xiàn)實(shí)”——國(guó)家和法實(shí)際上“淪為私人利益的工具”，這兩種“現(xiàn)實(shí)”之間凸顯出了強(qiáng)烈的沖突與對(duì)立！在這里，馬克思的“親歷”實(shí)際上構(gòu)成了對(duì)黑格爾“國(guó)家的目的”的現(xiàn)實(shí)性向度的強(qiáng)烈否定！由此一來(lái)，這就不可避免地引發(fā)了馬克思內(nèi)在的矛盾和不安——它在馬克思此時(shí)所“信仰”的黑格爾國(guó)家理論立場(chǎng)上劃下了一道口子，使其不可避免地“從內(nèi)部爆裂開(kāi)來(lái)”，最終促發(fā)了《萊茵報(bào)時(shí)期》馬克思的“苦惱的疑問(wèn)”。

費(fèi)爾巴哈哲學(xué)之于馬克思的意義，正是在這里凸現(xiàn)出來(lái)。對(duì)于《黑格爾法哲學(xué)批判》這份文獻(xiàn)而言，費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的重要性是毋庸置疑的。然而，馬克思卻并非“偶然”地選擇了費(fèi)爾巴哈。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，《萊茵報(bào)》時(shí)期“苦惱的疑問(wèn)”，從深層次引導(dǎo)馬克思圍繞“現(xiàn)實(shí)性”對(duì)黑格爾的國(guó)家理論展開(kāi)批判；正是這一主導(dǎo)性任務(wù)，推動(dòng)馬克思在歷史所提供的諸多思想資源中，幾乎“必然”地選擇以費(fèi)爾巴哈為批判的立腳點(diǎn)。

那么，對(duì)于《黑格爾法哲學(xué)批判》而言，費(fèi)爾巴哈哲學(xué)究竟構(gòu)成了怎樣的指引和意義？

眾所周知，費(fèi)爾巴哈“新哲學(xué)”的重心，在于以“感性”原則瓦解和顛覆以“超感性世界”作為本質(zhì)的和本源的世界的柏拉圖主義形而上學(xué)傳統(tǒng)，賦予“實(shí)在的感性”以“絕對(duì)獨(dú)立的，神圣的，第一性的，不是從理念中派生出來(lái)的意義”。d《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，北京：商務(wù)印書(shū)館，1984年，第165頁(yè)。從此出發(fā)，費(fèi)爾巴哈將“現(xiàn)實(shí)的人”樹(shù)立為新哲學(xué)的第一原則?！艾F(xiàn)實(shí)的人”的立場(chǎng)，其理論邏輯上包含著以下三個(gè)主導(dǎo)方面：首先，“現(xiàn)實(shí)的人”的本質(zhì)始終在其“外部”，在“必然與其發(fā)生本質(zhì)關(guān)系的那個(gè)對(duì)象”之中——“主體必然與其發(fā)生本質(zhì)關(guān)系的那個(gè)對(duì)象，不外是這個(gè)主體固有而又客觀的本質(zhì)”，e《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》下卷，北京：商務(wù)印書(shū)館，1984年，第29頁(yè)?，F(xiàn)實(shí)的人“擁有——或者毋寧說(shuō)整個(gè)地介入并沉浸于——感性的對(duì)象世界之中”。f吳曉明：《形而上學(xué)的沒(méi)落——馬克思與費(fèi)爾巴哈關(guān)系的當(dāng)代解讀》，北京：人民出版社，2006年，第327頁(yè)。其次，這個(gè)在“現(xiàn)實(shí)的人”的外部而與其發(fā)生本質(zhì)關(guān)系的“對(duì)象”，主要是指“現(xiàn)實(shí)的自然界”（作為“現(xiàn)實(shí)的總和”的普遍意義的自然）。從這個(gè)意義而言，現(xiàn)實(shí)的自然界乃是現(xiàn)實(shí)的人的“對(duì)象性本質(zhì)”。再次，由“現(xiàn)實(shí)的人”和“現(xiàn)實(shí)的自然界”所構(gòu)成的感性的現(xiàn)實(shí)世界，“全面地保有感性的內(nèi)容與質(zhì)、保有感性生命的完整性、具體性和無(wú)限性”；因此在其中，感性存在和感性事物確立了真正的實(shí)在性和真理性。從新哲學(xué)所力圖開(kāi)展出來(lái)的這樣一種基本視域出發(fā)，費(fèi)爾巴哈將柏拉圖主義形而上學(xué)傳統(tǒng)關(guān)于存在者整體的觀念，即以超感性世界為奠基領(lǐng)域，通過(guò)凸顯、鞏固和不斷推進(jìn)它對(duì)于感性世界的優(yōu)先權(quán)和統(tǒng)治權(quán)來(lái)設(shè)定存在者整體——指認(rèn)為“異化”。而作為柏拉圖主義形而上學(xué)傳統(tǒng)的最終完成，黑格爾哲學(xué)則深刻地體現(xiàn)了這種異化和顛倒的性質(zhì)。在費(fèi)爾巴哈看來(lái)，黑格爾哲學(xué)通過(guò)“抽象活動(dòng)”的方式，將現(xiàn)實(shí)的人及其對(duì)象世界（現(xiàn)實(shí)的世界）所構(gòu)成的存在者整體“一分為二”——使人與自身的本質(zhì)分裂開(kāi)來(lái)；再以抽象地假定的“超感性本質(zhì)”，代替被拋棄了的現(xiàn)實(shí)的“人的本質(zhì)”。最終，在黑格爾哲學(xué)中，如同在宗教中一般，人被褫奪了主體地位，成為“完全的消極者，是一切虛無(wú)性之總和”。a費(fèi)爾巴哈：《基督教的本質(zhì)》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1984年，第67頁(yè)。正是在這一意義上，費(fèi)爾巴哈指認(rèn)說(shuō)，黑格爾哲學(xué)“使人與自己異化，從而在這種抽象活動(dòng)的基礎(chǔ)上建立起它的整個(gè)體系”；“被思辨哲學(xué)家或者神學(xué)家從人分離開(kāi)來(lái)、客觀化成為一種抽象本質(zhì)的泛神論本質(zhì)”，僅僅是“人的本質(zhì)”而已。b《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，第116頁(yè)。歸根到底而言，黑格爾哲學(xué)是人的本質(zhì)的異化和顛倒，這是費(fèi)爾巴哈對(duì)黑格爾哲學(xué)所作的根本指認(rèn)。

馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》中對(duì)費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的運(yùn)用，其核心之處，正在于將費(fèi)爾巴哈對(duì)黑格爾哲學(xué)之異化和顛倒性質(zhì)的指認(rèn)，指向黑格爾國(guó)家理論的中心范疇——國(guó)家精神。首先需要指明的是，馬克思在對(duì)費(fèi)爾巴哈思想資源的運(yùn)用中，實(shí)際上對(duì)其作了一個(gè)關(guān)鍵性的“語(yǔ)境”轉(zhuǎn)移。這一點(diǎn)集中呈現(xiàn)于馬克思的如下表述中：我們的時(shí)代（黑格爾的國(guó)家哲學(xué)是其理論表征）犯了一個(gè)錯(cuò)誤，“它使人的對(duì)象性本質(zhì)作為某種僅僅是外在的、物質(zhì)的東西同人分離，它不認(rèn)為人的內(nèi)容是人的真正現(xiàn)實(shí)?！眂《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第102頁(yè)。這里的“對(duì)象性本質(zhì)”一詞，正是源自費(fèi)爾巴哈。前已述及，在費(fèi)爾巴哈新哲學(xué)的立場(chǎng)中，現(xiàn)實(shí)的自然界乃是現(xiàn)實(shí)的人與之發(fā)生本質(zhì)關(guān)系的“對(duì)象”，就此而言，現(xiàn)實(shí)的自然界乃是現(xiàn)實(shí)的人的“對(duì)象性本質(zhì)”。然而，在馬克思看來(lái)，費(fèi)爾巴哈將人的對(duì)象性本質(zhì)主要限定于“現(xiàn)實(shí)的自然界”，這恰恰是其“局限性”所在——“他過(guò)多地注重自然界，而過(guò)少地注重政治?！眃轉(zhuǎn)引自 [德]梅林：《馬克思傳》上卷，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1965年，第73頁(yè)。正因不滿(mǎn)于費(fèi)爾巴哈的這一做法，馬克思將“對(duì)象性本質(zhì)”的術(shù)語(yǔ)——在保留其核心要義的前提下，從“自然”的領(lǐng)域，向黑格爾國(guó)家理論即“政治”的領(lǐng)域作了語(yǔ)境層面的轉(zhuǎn)移和置換；亦即將“人的對(duì)象性本質(zhì)”，從費(fèi)爾巴哈所主要強(qiáng)調(diào)的“現(xiàn)實(shí)的自然界”，轉(zhuǎn)換為家庭、市民社會(huì)與國(guó)家等人的“社會(huì)存在方式”。馬克思說(shuō)道，“如果在闡述家庭、市民社會(huì)、國(guó)家等等時(shí)把人的這些社會(huì)存在方式看作人的本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)，看作人的本質(zhì)的客體化，那么家庭等等就表現(xiàn)為主體所固有的特質(zhì)。人始終是這一切實(shí)體性東西的本質(zhì)，但這些實(shí)體性東西也表現(xiàn)為人的現(xiàn)實(shí)普遍性，因而也就是一切人共有的東西?！眅《馬克思恩格斯全集》第3卷，第51-52頁(yè)。顯然，這里所謂“人的本質(zhì)的客體化”，“人始終是這一切實(shí)體性東西的本質(zhì)”，所意指的正是將家庭、市民社會(huì)和國(guó)家等社會(huì)存在看作“人的對(duì)象性本質(zhì)”。通過(guò)這樣一種轉(zhuǎn)換，馬克思的根本意圖，乃是要求在由家庭、市民社會(huì)和國(guó)家所構(gòu)成的社會(huì)存在整體的語(yǔ)境中，樹(shù)立起費(fèi)爾巴哈立足于“現(xiàn)實(shí)的人”與“現(xiàn)實(shí)的自然界”所試圖通達(dá)的那個(gè)感性的現(xiàn)實(shí)世界。顯而易見(jiàn)，馬克思這里突出的要旨，正是呼應(yīng)于《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》后來(lái)所表達(dá)的“人就是人的世界，就是國(guó)家，社會(huì)”。f《馬克思恩格斯全集》第3卷，第199頁(yè)。馬克思的這樣一種改造，其意義是至為深遠(yuǎn)的。正是建基于這一前提，馬克思得以進(jìn)一步將費(fèi)爾巴哈對(duì)黑格爾哲學(xué)之異化和顛倒性質(zhì)的指認(rèn)，導(dǎo)向黑格爾國(guó)家理論的中心范疇——“國(guó)家精神”。馬克思指認(rèn)道，黑格爾的“錯(cuò)誤”在于，他將家庭、市民社會(huì)與國(guó)家這些“人的對(duì)象性本質(zhì)”，“作為某種僅僅是外在的、物質(zhì)的東西同人分離”。這一批評(píng)的要點(diǎn)在于：黑格爾將作為人的對(duì)象性本質(zhì)的家庭、市民社會(huì)和國(guó)家等社會(huì)存在，與“現(xiàn)實(shí)的人”之主體本質(zhì)分裂開(kāi)來(lái)——亦即，使存在與本質(zhì)、對(duì)象與主體分裂開(kāi)來(lái)，最終意味著使人與自身的本質(zhì)分裂開(kāi)來(lái)！因此，它們脫離了“現(xiàn)實(shí)的人”，淪為“僅僅是外在的、物質(zhì)的東西”；進(jìn)而，黑格爾再以抽象地假定的“超感性本質(zhì)”——即“國(guó)家精神”，代替被拋棄了的“現(xiàn)實(shí)的人”，而與家庭、市民社會(huì)和國(guó)家再度重新結(jié)合和等同起來(lái)。從這一指認(rèn)出發(fā)，馬克思循著費(fèi)爾巴哈的視野批評(píng)道，黑格爾“從國(guó)家出發(fā)，把人變成主體化的國(guó)家”。a《馬克思恩格斯全集》第3卷，第40頁(yè)。究其實(shí)質(zhì)，國(guó)家精神只是彼岸世界中異化和顛倒了的人的本質(zhì)；是“從人抽出來(lái)”的“與存在異化了和分離了的間接本質(zhì)”。b《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，第111頁(yè)。

立足于對(duì)國(guó)家精神異化和顛倒性質(zhì)的上述指認(rèn)，馬克思接下來(lái)將批判的焦點(diǎn)，進(jìn)一步指向了“國(guó)家的目的”——即“普遍與特殊的現(xiàn)實(shí)同一性”的規(guī)范目標(biāo)。馬克思的批判大體可歸結(jié)為一句話：“黑格爾的主要錯(cuò)誤在于，他把現(xiàn)象的矛盾理解為觀念中、本質(zhì)中的統(tǒng)一”。c《馬克思恩格斯全集》第3卷，第114頁(yè)。這里所謂“把現(xiàn)象的矛盾理解為觀念中、本質(zhì)中的統(tǒng)一”，乃意指黑格爾從市民社會(huì)的特殊意志與國(guó)家的普遍意志的分離這一近代狀況出發(fā)，將二者的分離把握為一種矛盾；進(jìn)而又將矛盾歸入國(guó)家精神的“觀念中、本質(zhì)中的統(tǒng)一”，通過(guò)這種方式，達(dá)成市民社會(huì)的特殊意志與國(guó)家的普遍意志之分離的矛盾的調(diào)和與統(tǒng)一。也就是說(shuō)，通過(guò)國(guó)家精神的自我運(yùn)動(dòng)，使市民社會(huì)之中被褫奪和分離出去的“普遍性”復(fù)歸回來(lái)，與“特殊性”重新調(diào)和與統(tǒng)一起來(lái)，由此最終達(dá)致“普遍與特殊的同一性”的“國(guó)家的目的”。那么，黑格爾這一做法的“錯(cuò)誤”是什么呢？在馬克思看來(lái)，錯(cuò)誤在于，它必然導(dǎo)致“國(guó)家的目的”陷入隱蔽的二元論誤區(qū)。不難理解，國(guó)家精神的異化和顛倒性質(zhì)意味著，當(dāng)黑格爾將國(guó)家精神這一彼岸世界的“超感性本質(zhì)”，與家庭、市民社會(huì)和國(guó)家所構(gòu)成的社會(huì)存在整體再度結(jié)合與等同起來(lái)，這一做法實(shí)質(zhì)上只是將“彼岸世界的神圣實(shí)體移置到此岸世界中來(lái)”，“把那粗暴地分開(kāi)的本質(zhì)再粗暴地調(diào)和起來(lái)”；d《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，第101、103-104頁(yè)。而其中的“結(jié)合”與“等同”，顯然僅僅只是表面的和虛假的——?dú)w根到底，“思維與存在同一，只是表示思維與自身同一”e《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，第154頁(yè)。而已。因此，在國(guó)家精神框架中，家庭、市民社會(huì)和國(guó)家等社會(huì)存在必定被剝奪了它們真正感性的內(nèi)容和質(zhì)，淪為了“純粹的思想物”。由此一來(lái)，這勢(shì)必導(dǎo)致“國(guó)家的目的”陷入如下二元論的誤區(qū)：一方面，通過(guò)國(guó)家精神的自我活動(dòng)所達(dá)成的市民社會(huì)的特殊意志與國(guó)家的普遍意志的調(diào)和與統(tǒng)一，只不過(guò)是國(guó)家精神在“觀念內(nèi)部”所實(shí)現(xiàn)的自我活動(dòng)的統(tǒng)一——從家庭和市民社會(huì)向國(guó)家的過(guò)渡，本質(zhì)上只是“在邏輯學(xué)中所實(shí)現(xiàn)的那種從本質(zhì)領(lǐng)域到概念領(lǐng)域的過(guò)渡”；f《馬克思恩格斯全集》第3卷，第13頁(yè)。另一方面，市民社會(huì)的特殊意志與國(guó)家的普遍意志之分離的“現(xiàn)實(shí)”境況，則依然在觀念外部存在著，未受到任何實(shí)際的觸動(dòng)。正是在這一意義上，馬克思批評(píng)黑格爾“把普遍的東西本身變成一種獨(dú)立的東西后，就把它同經(jīng)驗(yàn)的存在直接混淆起來(lái)，并立即非批判地把有限的東西當(dāng)作觀念的表現(xiàn)”，g《馬克思恩格斯全集》第3卷，第55頁(yè)?！八麤](méi)有把現(xiàn)實(shí)的存在物看作無(wú)限物的真正主體，這正是二元論”。h《馬克思恩格斯全集》第3卷，第32頁(yè)。在這里，馬克思顯然觸及了《萊茵報(bào)》時(shí)期“苦惱的疑問(wèn)”的“產(chǎn)生”根源。歸根到底，正是由于“國(guó)家的目的”具有隱蔽的二元論性質(zhì)，使得這一規(guī)范立場(chǎng)自身必定是不“牢固”的。一旦立足于經(jīng)驗(yàn)而考察“它”與周?chē)澜缰g的關(guān)系，就難以避免引發(fā)它內(nèi)在的“自我爆裂”——一種由“普遍與特殊的現(xiàn)實(shí)同一性”當(dāng)中“現(xiàn)實(shí)性”的定語(yǔ)所牽動(dòng)出來(lái)的“自我爆裂”，由此最終促發(fā)了馬克思的“苦惱的疑問(wèn)”。

最終，“國(guó)家的目的”所陷入的上述二元論誤區(qū)，表征為“市民世界”與“政治世界”的二重性狀況：一方面，人們作為“國(guó)家公民”，生活于達(dá)成了“普遍與特殊的同一性”的虛幻政治共同體——“國(guó)家的目的”在政治世界中獲得了“虛幻的實(shí)現(xiàn)”；另一方面，人們作為市民社會(huì)成員，同時(shí)生活于普遍性與特殊性相分離的市民社會(huì)中——在其中，人的世界被“分解為原子式的相互敵對(duì)的個(gè)人的世界”。i《馬克思恩格斯全集》第3卷，第196頁(yè)。顯而易見(jiàn)，這種二重性狀況所反映出的，恰恰正是黑格爾“國(guó)家的目的”的自我悖反，亦即國(guó)家并未如其“現(xiàn)實(shí)性”向度所要求的那樣，在市民社會(huì)的實(shí)際生活中、在市民社會(huì)成員即現(xiàn)實(shí)的人這一層面上，達(dá)成“普遍與特殊的現(xiàn)實(shí)同一性”，一言以蔽之，“人還不是現(xiàn)實(shí)的類(lèi)存在物”。a《馬克思恩格斯全集》第3卷，第179頁(yè)。至此，圍繞著“現(xiàn)實(shí)性”這一主軸，馬克思完成了對(duì)黑格爾規(guī)范性遺產(chǎn)的批判。

三、馬克思對(duì)黑格爾規(guī)范性遺產(chǎn)的拯救

但《黑格爾法哲學(xué)批判》的題旨并未僅限于批判黑格爾的規(guī)范性遺產(chǎn)。洛維特認(rèn)為：“馬克思在他的《黑格爾法哲學(xué)批判》中，并不否定黑格爾的原則，而是僅僅否定由他自己所斷言的理性與現(xiàn)實(shí)以及普遍本質(zhì)與個(gè)別實(shí)存的統(tǒng)一的具體落實(shí)?！眀這一看法至關(guān)重要地提示，《黑格爾法哲學(xué)批判》包含了“批判”與“拯救”的雙重主題。一方面，馬克思否定了黑格爾國(guó)家方案的“具體落實(shí)”——即“國(guó)家的目的”背離了其現(xiàn)實(shí)性向度；但另一方面，馬克思卻并未否定黑格爾“普遍與特殊的現(xiàn)實(shí)同一性”的規(guī)范原則，而是致力于將黑格爾的這項(xiàng)規(guī)范性遺產(chǎn)，從其失效的國(guó)家方案中決定性地拯救出來(lái)。

對(duì)黑格爾規(guī)范性遺產(chǎn)的“拯救”，在其起步之初，仍然關(guān)聯(lián)于費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)原則。黑格爾的國(guó)家理論確立了“普遍與特殊的現(xiàn)實(shí)同一性”的規(guī)范目標(biāo)，然而終究歸于失效，而馬克思則致力于將其從黑格爾失效的國(guó)家方案中拯救出來(lái)。在這里，馬克思所關(guān)注的重心，依然落在了“現(xiàn)實(shí)性”這一關(guān)鍵性定語(yǔ)上——亦即，其意圖在于克服黑格爾國(guó)家的二重性，最終在“現(xiàn)實(shí)的人”的層面上真正達(dá)成“普遍與特殊的現(xiàn)實(shí)同一性”。從此出發(fā)，就不難理解，為何這項(xiàng)任務(wù)一開(kāi)始便顯示出對(duì)費(fèi)爾巴哈“人的本質(zhì)”原則的倚重。作為對(duì)柏拉圖主義形而上學(xué)的顛覆和反叛，費(fèi)爾巴哈“人的本質(zhì)”指示了與現(xiàn)實(shí)的、感性的和肉身之人不相脫離的“類(lèi)”c參見(jiàn)《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》下卷，第423、428頁(yè)?！嬲裕钦麄€(gè)的人，是自在自為地具有感性存在的具體的人的總體。在這個(gè)意義上，在馬克思看來(lái)，費(fèi)爾巴哈人的本質(zhì)意味著消除了“人的個(gè)體感性存在和類(lèi)存在的矛盾”；d因而也是在這一根本點(diǎn)上，它恰恰喻示著克服了黑格爾國(guó)家的二重性——它是“建立在人們的現(xiàn)實(shí)差別基礎(chǔ)上的人與人的統(tǒng)一，從抽象的天上下降到現(xiàn)實(shí)的地上的人類(lèi)概念”。e《馬克思恩格斯全集》第27卷，北京：人民出版社，1972年，第450頁(yè)。從《黑格爾法哲學(xué)批判》開(kāi)始，對(duì)費(fèi)爾巴哈人的本質(zhì)的這一看法，便持續(xù)性地影響了馬克思——以至最終形成了學(xué)界所俗稱(chēng)的馬克思思想進(jìn)程中的“費(fèi)爾巴哈階段”。然而所謂“費(fèi)爾巴哈階段”，究其實(shí)質(zhì)只是馬克思在拯救黑格爾規(guī)范性遺產(chǎn)的起步階段中，通過(guò)借助費(fèi)爾巴哈“人的本質(zhì)”話語(yǔ)以表達(dá)什么是“普遍與特殊的現(xiàn)實(shí)同一性”而已。換言之，“人的本質(zhì)”一詞所表達(dá)的真實(shí)意蘊(yùn)，始終是“普遍與特殊的現(xiàn)實(shí)同一性”這一黑格爾國(guó)家的規(guī)范主旨。這一情形，從《黑格爾法哲學(xué)批判》和《德法年鑒》時(shí)期一直持續(xù)到了《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》。就此而言，費(fèi)爾巴哈乃不言而喻是馬克思通往拯救黑格爾規(guī)范性遺產(chǎn)道路上的一個(gè)過(guò)渡性橋梁。

正是源于此，馬克思對(duì)費(fèi)爾巴哈人的本質(zhì)原則的運(yùn)用，初始之際便已經(jīng)隱含了與費(fèi)爾巴哈之間的決定性差別。馬克思借用費(fèi)爾巴哈“人的本質(zhì)”原則這樣批評(píng)道，黑格爾“想使人的本質(zhì)作為某種想像中的單一性來(lái)獨(dú)自活動(dòng)，而不是使人在其現(xiàn)實(shí)的、人的存在中活動(dòng)”。f顯然，拯救黑格爾的規(guī)范性遺產(chǎn)，要求從根本上“倒轉(zhuǎn)”黑格爾的國(guó)家精神——即克服國(guó)家精神的異化和顛倒的性質(zhì)，使為超感性領(lǐng)域所褫奪的“人的本質(zhì)”重新復(fù)歸回來(lái)，使其不再作為“想像中的單一性來(lái)獨(dú)自活動(dòng)”，而是“在其現(xiàn)實(shí)的、人的存在中活動(dòng)”。但尤須注意的是，馬克思此處將“人的本質(zhì)”與“活動(dòng)”一詞本質(zhì)重要地勾連了起來(lái)！或者說(shuō)，馬克思乃以“活動(dòng)”為前提而理解“人的本質(zhì)”。這實(shí)際上暗含了他與費(fèi)爾巴哈之間的根本差異。那么，如何理解馬克思對(duì)“人的本質(zhì)”與“活動(dòng)”原則的結(jié)合呢？這一點(diǎn)，需聯(lián)系黑格爾的“矛盾”原

b [德]卡爾·洛維特：《從黑格爾到尼采——19世紀(jì)思維中的革命性決裂》，第195頁(yè)。

d《馬克思恩格斯全集》第3卷，第198頁(yè)。

f《馬克思恩格斯全集》第3卷，第51頁(yè)。則方能得到透徹的理解。

筆者曾經(jīng)分析過(guò)，在《黑格爾法哲學(xué)批判》中，馬克思針對(duì)黑格爾將國(guó)家的普遍意志與市民社會(huì)的特殊意志的分離把握為“矛盾”的做法作了一番至關(guān)重要的討論，其主要包含以下三方面內(nèi)容。首先，馬克思指出，黑格爾視域中所把握到的政治國(guó)家與市民社會(huì)的分離這一矛盾，僅僅只是“現(xiàn)象的矛盾”，在其背后“有某種更深刻的東西”即“本質(zhì)的矛盾”作為它的本質(zhì)。黑格爾將“市民社會(huì)和政治社會(huì)的分離”把握為一種矛盾，這固然是他“比較深刻的地方”，但“錯(cuò)誤在于：他滿(mǎn)足于這種解決辦法的表面現(xiàn)象，并把這種表面現(xiàn)象當(dāng)作事情的本質(zhì)”，a《馬克思恩格斯全集》第3卷，第94頁(yè)。他“把現(xiàn)象的矛盾理解為觀念中、本質(zhì)中的統(tǒng)一，而這種矛盾當(dāng)然有某種更深刻的東西，即本質(zhì)的矛盾作為自己的本質(zhì)”。b《馬克思恩格斯全集》第3卷，第114頁(yè)。其次，馬克思進(jìn)一步指認(rèn)，“本質(zhì)的矛盾”乃意指市民社會(huì)的特殊意志與私有財(cái)產(chǎn)所代表的普遍意志的分離之矛盾。一方面，私有財(cái)產(chǎn)乃是“國(guó)家的普遍意志”背后真正的規(guī)定者主體，“政治制度就其最高階段來(lái)說(shuō)，是私有財(cái)產(chǎn)的制度。最高的政治信念就是私有財(cái)產(chǎn)的信念”；c《馬克思恩格斯全集》第3卷，第123頁(yè)。另一方面，私有財(cái)產(chǎn)乃是“脫離開(kāi)家庭和社會(huì)的私有財(cái)產(chǎn)的意志”，是脫離家庭和社會(huì)的“某種抽象的獨(dú)立物”。d《馬克思恩格斯全集》第3卷，第124頁(yè)。綜合此兩方面而言，所謂“本質(zhì)的矛盾”，乃意指市民社會(huì)的特殊意志與私有財(cái)產(chǎn)所代表的普遍意志的分離之矛盾。最后，馬克思將“本質(zhì)的矛盾”歸諸為“市民社會(huì)同自身的矛盾”。e《馬克思恩格斯全集》第3卷，第114頁(yè)。既然“本質(zhì)的矛盾”是市民社會(huì)的特殊意志與私有財(cái)產(chǎn)所代表的普遍意志的分離之矛盾，而私有財(cái)產(chǎn)又是市民社會(huì)所包含的本質(zhì)性?xún)?nèi)容和要素，那么“本質(zhì)的矛盾”顯然便是市民社會(huì)同自身的矛盾。f龍霞：《論“市民社會(huì)決定國(guó)家”的規(guī)范性意蘊(yùn)》，《馬克思主義與現(xiàn)實(shí)》2018年第1期。馬克思的這一討論可大體歸納如下：歸根到底，私有財(cái)產(chǎn)才是政治國(guó)家背后真正的規(guī)定性力量，而市民社會(huì)的特殊意志與私有財(cái)產(chǎn)所代表的普遍意志的分離之矛盾，乃是市民社會(huì)的特殊意志與國(guó)家的普遍意志的分離之“現(xiàn)象的矛盾”背后真正“本質(zhì)的矛盾”，亦即“本質(zhì)的矛盾”便是市民社會(huì)同自身的矛盾。建基于這樣一種分析之上，“矛盾”便被一步步推移、導(dǎo)入了市民社會(huì)之中。最終，當(dāng)?shù)诌_(dá)“本質(zhì)的矛盾”是市民社會(huì)同自身的矛盾的看法時(shí)，馬克思實(shí)際上指向了如下關(guān)鍵性的結(jié)論：市民社會(huì)中普遍性與特殊性的分離，本質(zhì)上是市民社會(huì)的自我分裂和自我矛盾！換言之，普遍性與特殊性的分離這一“現(xiàn)實(shí)”的近代狀況，從根本上源于市民社會(huì)的自我矛盾和自我分裂。黑格爾視域中所把握的市民社會(huì)與政治國(guó)家的分離，實(shí)則只是市民社會(huì)的自我矛盾和自我分裂這一“本質(zhì)”在“現(xiàn)象”層面的表征。他未能看到，究其根本，市民社會(huì)與政治國(guó)家的分離，只不過(guò)是市民社會(huì)這一“現(xiàn)實(shí)的主體”“把社會(huì)力量以政治力量的形式同自身分離”g《馬克思恩格斯全集》第3卷，第189頁(yè)。所產(chǎn)生的結(jié)果而已。

以上述“矛盾”被導(dǎo)入市民社會(huì)為基礎(chǔ)，接下來(lái)，馬克思更進(jìn)一步推動(dòng)了以市民社會(huì)作為“現(xiàn)實(shí)主體”對(duì)國(guó)家精神的“觀念主體”的倒轉(zhuǎn)和置換。馬克思將市民社會(huì)的普遍性與特殊性的分離歸諸為市民社會(huì)的自我分裂和自我矛盾，這實(shí)際上喻示著，他不僅從前提上取消了黑格爾將這一分離的矛盾歸入國(guó)家精神的做法，而且更進(jìn)一步要求將國(guó)家精神“倒轉(zhuǎn)”為市民社會(huì)。這里的“市民社會(huì)”，所呼應(yīng)的正是“家庭和市民社會(huì)都是國(guó)家的前提，它們才是真正活動(dòng)著的”h《馬克思恩格斯全集》第3卷，第10頁(yè)。“真正的活動(dòng)者”。可以說(shuō)，馬克思通過(guò)把“矛盾”導(dǎo)入市民社會(huì)，悄然推動(dòng)了以市民社會(huì)作為“現(xiàn)實(shí)主體”對(duì)國(guó)家精神之“觀念主體”的倒轉(zhuǎn)和置換！從中也可看出，作為“現(xiàn)實(shí)主體”的市民社會(huì)，正是馬克思將“人的本質(zhì)”與“活動(dòng)”原則作初步結(jié)合的結(jié)果。一方面，市民社會(huì)作為“現(xiàn)實(shí)的主體”，所指涉的正是馬克思繼承費(fèi)爾巴哈的新哲學(xué)立場(chǎng)，從而意圖樹(shù)立的由現(xiàn)實(shí)的人及其對(duì)象世界所構(gòu)成的感性現(xiàn)實(shí)世界；另一方面，市民社會(huì)自身又是“活動(dòng)”的，它是內(nèi)在包含了自我矛盾和自我分裂在自身之中的自我活動(dòng)的主體。由此不難看出，通過(guò)對(duì)黑格爾國(guó)家精神的倒轉(zhuǎn)，馬克思潛在地繼承了黑格爾的“活動(dòng)”原則；這一“活動(dòng)”原則，決定性地隱含了他與費(fèi)爾巴哈之間的差別。就此而言，馬克思后來(lái)所揭示的他與費(fèi)爾巴哈基于“活動(dòng)”原則的差別，早已潛伏在了《黑格爾法哲學(xué)批判》的文本之中。

最終，伴隨著市民社會(huì)作為現(xiàn)實(shí)主體對(duì)國(guó)家精神的倒轉(zhuǎn)和置換，“國(guó)家的目的”也從二元論的誤區(qū)之中——被決定性地拯救了出來(lái)。前面說(shuō)過(guò)，在國(guó)家精神框架中，國(guó)家的普遍意志與市民社會(huì)的特殊意志的調(diào)和與統(tǒng)一，僅僅只是在“觀念內(nèi)部”所達(dá)成的，現(xiàn)實(shí)的“分離”境況留存于觀念外部未受到任何實(shí)際的觸動(dòng)；然而，一旦國(guó)家精神被倒轉(zhuǎn)為市民社會(huì)的現(xiàn)實(shí)主體，此二元論誤區(qū)也將隨之得到克服。在市民社會(huì)框架中，鑒于私有財(cái)產(chǎn)被把握為“脫離”特殊意志的普遍意志，這就意味著，通過(guò)“消滅”私有財(cái)產(chǎn)，市民社會(huì)中被褫奪和分離出去的“普遍性”復(fù)歸回來(lái)并與“特殊性”重新統(tǒng)一起來(lái)，這便決非是在觀念內(nèi)部所達(dá)成的虛假的統(tǒng)一，而是在市民社會(huì)的實(shí)際生活領(lǐng)域、在“現(xiàn)實(shí)的人”即市民社會(huì)成員這一層面上所達(dá)成的“普遍與特殊的現(xiàn)實(shí)同一性”。在其中，“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人把抽象的公民復(fù)歸于自身，并且作為個(gè)人，在自己的經(jīng)驗(yàn)生活、自己的個(gè)體勞動(dòng)、自己的個(gè)體關(guān)系中間，成為類(lèi)存在物”。a《馬克思恩格斯全集》第3卷，第189頁(yè)。于是，這就意味著，“國(guó)家的目的”從二元論的誤區(qū)之中，被決定性地拯救了出來(lái)，而“市民社會(huì)”與“政治國(guó)家”的二重性狀況，也最終獲得了消除。至此，圍繞著“現(xiàn)實(shí)性”這一主軸，馬克思完成了對(duì)黑格爾規(guī)范性遺產(chǎn)的“初步”拯救。

四、結(jié)語(yǔ)

綜上所述，在《黑格爾法哲學(xué)批判》中，馬克思圍繞著“現(xiàn)實(shí)性”的主軸，對(duì)黑格爾的規(guī)范性遺產(chǎn)展開(kāi)了“批判”與“拯救”的雙重過(guò)程。而馬克思對(duì)黑格爾規(guī)范性遺產(chǎn)的“拯救”，具有不可忽略的重要意義。它意味著，馬克思批判性地繼承和接納了黑格爾國(guó)家的規(guī)范主旨——“普遍與特殊的現(xiàn)實(shí)同一性”的規(guī)范原則。在馬克思自身的理論語(yǔ)境中，這項(xiàng)規(guī)范原則所指示的意蘊(yùn)在于：它是在市民社會(huì)的物質(zhì)生活內(nèi)部所達(dá)成的，從而與市民社會(huì)的成員即“現(xiàn)實(shí)的人”并不相脫離的“普遍與特殊的同一性”。作為一項(xiàng)既秉承黑格爾的現(xiàn)實(shí)性向度又要求使之獲得“真正的落實(shí)”的規(guī)范原則，它不是與“事實(shí)”無(wú)關(guān)、抽離于“現(xiàn)實(shí)”之外的純粹規(guī)范，而是以否定和消除“私有財(cái)產(chǎn)”為標(biāo)志的一種規(guī)范理想，是通過(guò)“否定”而達(dá)成的“肯定”，是相對(duì)于“實(shí)然”而言的“應(yīng)然”。

而歷史唯物主義的規(guī)范性維度，正是深刻地植根和發(fā)端于此。盡管在《黑格爾法哲學(xué)批判》這部只是“對(duì)黑格爾文本的一個(gè)初步考察”b[英]麥克萊倫：《馬克思傳》，王珍譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2005年，第70頁(yè)。的作品當(dāng)中，“普遍與特殊的現(xiàn)實(shí)同一性”這項(xiàng)規(guī)范原則無(wú)疑還處于某種不成熟的“初級(jí)形態(tài)”，但是，它的重要性卻是不容低估的。歷史唯物主義的規(guī)范性維度，正是以此為起源和開(kāi)端。如果說(shuō)，“現(xiàn)實(shí)性”本身構(gòu)成了歷史唯物主義的核心生命線，而它又是決定性地來(lái)自于黑格爾的哲學(xué)遺產(chǎn)的話，那么，馬克思對(duì)黑格爾“現(xiàn)實(shí)性”原則的繼承，恰恰是透過(guò)對(duì)黑格爾規(guī)范性遺產(chǎn)的拯救而實(shí)現(xiàn)的。這就喻示，歷史唯物主義在其開(kāi)端之際，已經(jīng)包含了一個(gè)規(guī)范性動(dòng)因在自身之中；而對(duì)何為“普遍與特殊的現(xiàn)實(shí)同一性”的規(guī)范目標(biāo)的探尋，則構(gòu)成了馬克思思想發(fā)展進(jìn)程的核心樞軸。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，它表征為作為私有財(cái)產(chǎn)之揚(yáng)棄的“共產(chǎn)主義”理想；在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，它表征為消滅分工之后所達(dá)成的“真正的共同體”理想；在《資本論》中，它最終表征為資本消亡之后所達(dá)成的“自由王國(guó)”理想。從這個(gè)意義而言，“普遍與特殊的現(xiàn)實(shí)同一性”的規(guī)范原則，乃貫穿于馬克思的思想發(fā)展進(jìn)程，構(gòu)成了歷史唯物主義所內(nèi)在包含的本質(zhì)重要的規(guī)范性維度。從歷史唯物主義的這一規(guī)范性維度出發(fā)，將可進(jìn)一步推進(jìn)歷史唯物主義與政治哲學(xué)的內(nèi)在會(huì)通，為規(guī)范性的馬克思政治哲學(xué)提供必要的理論前提。