田邊元與卡爾·巴特的辯證法：“種的邏輯”的轉(zhuǎn)向及其問題點*

廖欽彬

一、前言

本文主要通過分析京都學派哲學家田邊元（Tanabe Hajime，1885—1962）對瑞士神學家卡爾?巴特（Karl Barth, 1886—1968）的辯證法神學（Dialektische Theologie）之批判與繼承，來思考戰(zhàn)后田邊哲學中“種的邏輯”的轉(zhuǎn)向及其問題點。1933年1月30日，希特勒內(nèi)閣成立，納粹政權(quán)正式在德國橫行時，為巴特所嚴厲批判的，除了納粹政權(quán)及其下的德國福音主義教會（Evangelische Kirche in Deutschland）外，還有屬于該教會的親納粹神學家。

巴特批判納粹政權(quán)最具代表的文章《今日的神學實存》（Theologische Existenzheute, 1933）強調(diào)任何取代神的啟示的政治實體及其發(fā)言，都無法存續(xù)或發(fā)展下去，并主張無論何時，不管發(fā)生何事，都不能因為自己認為是正確的或?qū)ψ陨磉^于狂熱，而失去了“神學的實存”。接受納粹政權(quán)召喚的基督者，顯然已喪失了“神學的實存”。所謂“神學的實存”指的是人們在教會里的實存，而且是在教會作為接受神召喚（berufen）的傳教者或教師之實存。巴特在此強烈呼吁作為神學實存的基督者，必須拒絕讓人遠離神及其話語的時代誘惑（某種權(quán)力或支配力）。a卡爾·巴特：《巴特選集4 教會與國家Ⅰ：從“赤色牧師”、“辯證法神學”時代到反納粹主義、教會斗爭時代》，天野有編譯，東京：新教出版社，2011年，第338-348頁。以下該書的引用以《巴特選集4 教會與國家Ⅰ》略稱。

田邊元對巴特神學的批判與繼承，主要集中在戰(zhàn)前的《宗教與文化的關系：來自巴特與布魯內(nèi)爾的論爭》（1934）及戰(zhàn)后的《基督教的辯證》（1948）。b田邊元著作的引用，皆依據(jù)《田邊元全集》，東京：筑摩書房，1973年第2版（1964年初版）。以下引用，一律以夾注方式，并用T卷號·頁號標示。無論是田邊在戰(zhàn)前或戰(zhàn)后對巴特神學的檢討，代表田邊哲學的“種的邏輯”始終潛伏在其中，而支撐“種的邏輯”體系的正是絕對無或空。這種以絕對無或空為基礎所建構(gòu)出來的社會哲學或國家哲學理論，在承認地上任何一種共同體（無論是特定國家、民族或共同體）的前提下，對它進行揚棄（aufheben）。這和巴特批判納粹政權(quán)的立場有很大的不同。c巴特雖堅決反對納粹政權(quán)（特定國家），卻還是認為有一種應然的地上之國。因為這種地上之國是順從神的旨意才能得以成立的。但這和田邊保留地上之國的惡，并將它作為絕對無（類）的否定媒介的立場截然不同（參見卡爾·巴特：《巴特選集4 教會與國家Ⅰ》，第384頁）。巴特并不承認地上任何一種由人的自由意志、理性所建構(gòu)出來的國家或共同體。此外，兩者最大的不同在于，田邊以絕對無或空、巴特則以絕對有（神）的立場，來探討地上任何一種共同體（田邊以“種”這個概念來概括）。本文的目的在于透過田邊對巴特神學的批判與繼承之脈絡，來檢視“種的邏輯”轉(zhuǎn)向的意義以及其所衍生出來的宗教與國家之沖突對立的難題。

二、辯證法神學與納粹批判

《宗教與文化的關系》的刊載和“種的邏輯”的問世屬同一時間點，前后只差一個月?！胺N的邏輯”是田邊以絕對無或空為基礎建構(gòu)出類（普遍）、種（特殊）、個（個別）彼此以否定媒介關系進行對彼此及自身的“否定即肯定”之絕對媒介辯證法。絕對媒介辯證法與巴特的辯證法神學的差異是《宗教與文化的關系》最終欲凸顯出來的主題。

正如巴特晚年弟子兼秘書艾伯克?布什（Eberhard Busch, 1937—）所指出，巴特在早期牧師時代（1911—1921）的神學命題，亦即“神是神（Gott ist Gott）”，便顯露出其神學的辯證法立場。根據(jù)布什的說法，“神是神”的命題，不僅在巴特早期牧師時代的演講，甚至屢屢在《羅馬書》（Der R?merbrief, 1919，第1版。第2版則在1922年問世）中出現(xiàn)。d根據(jù)日本巴特研究者宮田光雄的分析，《羅馬書》的第1版，因巴特的社會主義者色彩，在瑞士的書店乏人問津，但卻因德國帝政的瓦解及其所帶來的動蕩，在德國成了一書難求的人氣書籍。該書的第2版也因此于1922年問世。此書的基本立場便是“神是神”，巴特強調(diào)神對人類的固有存在與主權(quán)，并否定包含人類的體驗信仰及文化理想的被造物神化。關于《羅馬書》的成立經(jīng)緯及社會主義式的解讀，參見宮田光雄：《卡爾·巴特》，東京：巖波書店，2015年，第2-18頁。關于巴特神學的辯證法立場，布什如此解說：“我們應該談論神，我們根本無法談論神，我們唯有談論這兩種態(tài)度，才能借此將榮耀歸于神”。e艾伯克·布什：《巴特神學入門》，佐藤司郎譯，東京：新教出版社，2009年，第15頁。當然像這種兩項矛盾對立（應該與無法）的落腳處便是神。神并非人所能談論的對象，也不是使用“神”概念便能談論、理解或認識。因為神的認識，只能是神自身的自我認識?！吧裰荒茏鳛椴粸槿酥纳穸徽J識”。f參見木村里奈：《卡爾·巴特〈羅馬書〉中的“神認識”：第1版和第2版的比較研究》，《ICU比較研究》，第46號，2014年，第65-90頁。木村比較第1和第2版《羅馬書》中的“神認識”，并結(jié)論出第1版的神認識，來自神與人的直接無媒介性關系。第2版的神認識，則是“神的認識不可能性的認識”。也就是與神和解后的“新人類”之神認識以及與神有絕對隔絕的人類之神認識。這種反論或辯證法式的論述，正是巴特辯證法神學的特征。

田邊元認為上述巴特神學的立場承自保羅。因為保羅主張唯有透過對神的啟示之信仰，人類才能得以救贖。在對神的信仰下，人會自覺到人的罪惡、靠人的自然力量無法得到救贖，人的任何作為都脫離不了罪惡，并對人的立場持否定的態(tài)度。而《今日的神學實存》對納粹政權(quán)的批判，便是以信仰神的啟示、圣經(jīng)中神的話、耶穌基督的話為第一義，因此徹底否定以人或特定政權(quán)為中心的宗教觀（參見T5?62）。巴特神學的神無疑是一個不可被動搖的絕對存在。

關于巴特與布魯內(nèi)爾（Emil Brunner, 1889—1966）的論爭，田邊先鋪陳巴特批判歐洲19世紀后半葉理想主義（idealism）的宗教哲學面對自然與恩寵、理性與信仰、文化與宗教所提出的二元克服論（人只要克服自然、理性、文化的有限性，便能與恩寵、信仰、宗教無有間隙），借此來凸顯出其神學的辯證法性格。也就是說，相對于布魯內(nèi)爾對上述兩項對立采取連續(xù)性的立場，巴特則徹底站在啟示神學立場，以反論、辯證的方式主張上述的兩項對立與交涉。

在田邊的筆下，布魯內(nèi)爾《自然與恩寵：與卡爾?巴特的談話》（Natur und Gnade. Zum Gespr?chmit Karl Barth, 1934）對巴特的批判，恰好顯示出兩個截然不同的神學立場。田邊認為“舊教（天主教）的情況，自然神學是非辯證法式的。相對于此，新教的情況則是辯證法式的。如同巴特，單純地否定它（自然的理性），只以基督的啟示為唯一的啟示，只承認神的啟示作用，而不承認被啟示的存在，結(jié)果最終將會全面否定理性在宗教的意義。這可說是一種片面。我想這是布魯內(nèi)爾反駁的要旨?！保═5?65）a布魯內(nèi)爾這種自然理性與神的啟示的連續(xù)性立場，和巴特的絕對斷裂之立場勢必無法兩立，但也并非對田邊思索絕對媒介辯證法全無幫助。雖然田邊和巴特一樣都認為自然理性與神的啟示是絕對的斷裂，但另一方面卻又認為兩者必須處在絕對斷裂的連續(xù)，亦即“非連續(xù)的連續(xù)”關系（或斷裂與連續(xù)的吊詭關系）里。

簡言之，相對于布魯內(nèi)爾站在折中的立場主張自然與恩寵、理性與信仰、文化與宗教的連續(xù)性，巴特則采取辯證法的立場，主張上述兩項的否定媒介關系。顯然田邊認為布魯內(nèi)爾的神學立場提示了自然、理性、文化（特定國家或政權(quán)）與宗教的非斷裂性關系。我們可以間接認為布魯內(nèi)爾的神學立場和納粹政權(quán)下的德國福音主義教會及其神學家的想法脫離不了關系。因為巴特在《今日的神學實存》中對納粹政權(quán)、德國福音主義教會及其神學家（甚至青年宗教改革運動）明確表示了拒絕的立場。巴特共提出九條拒絕的理由（第九條因檢閱被刪除）。理由大多是納粹政權(quán)、其政權(quán)下的“德意志民族”、德國福音主義教會及其神學家（布魯內(nèi)爾與巴特之論爭的語境便是自然、理性、文化、特定國家或政權(quán)）對神的啟示、圣經(jīng)中神的話、耶穌基督的話、教會（恩寵、信仰、宗教）的僭越。b參見卡爾·巴特：《巴特選集4 教會與國家Ⅰ》，第383-386頁。布魯內(nèi)爾與巴特的論爭，同時也意味著納粹政權(quán)下自然神學與啟示神學的對立。

針對巴特的納粹批判，田邊并沒有直接表示贊同或擁護。他的關注點與其說是巴特與布魯內(nèi)爾的論爭，倒不如說是巴特神學的辯證法立場。因為巴特認為無論任何特定國家或政權(quán)（包含其教會組織等）及其下的每個人，都不能忽視神的啟示，而毫無忌憚地延伸自己。唯有在神的啟示下，特定國家及其國民才能得以存立與發(fā)展。這種以絕對有的神為基礎，在徹底否定特定國家及其國民的同時又讓它們與神有關聯(lián)的辯證法立場，正是田邊所關心且欲加以批判的立場。

三、作為絕對無的神

巴特在《今日的神學實存》中拒絕納粹的第四個理由：“教會相信國家作為國民的公眾法律秩序的代表者及執(zhí)行者，必須借由神才能得以成立。然而教會不會相信某特定國家，因此也不相信德國這個國家。而且教會也不相信任何特定的國家型態(tài)，因此也不相信納粹的國家型”。c卡爾·巴特：《巴特選集4 教會與國家Ⅰ》，第384頁。在田邊看來，這種既否定納粹政權(quán)又相信有一種應然的國家的態(tài)度，恰好和巴特自身的否定神學立場背離。田邊認為挑剔這種矛盾心理，并不是那么重要。重要的是要如何處理這種否定與肯定的轉(zhuǎn)換。進一步來說，即是要如何讓自然、理性、文化、特定國家或政權(quán)進行否定即肯定的轉(zhuǎn)換（參見T5?68-69）。

這里顯露出田邊建構(gòu)“種的邏輯”的關鍵問題，亦即“如何讓種（特殊）或地上之國（某特定國家）借由否定即肯定的轉(zhuǎn)換，來達到其自身的存續(xù)與發(fā)展”。當然筆者不是要指出田邊的日本主義或右翼特質(zhì)，只是想將討論的問題放在“對既定的某個存有狀態(tài)該以何種立場或理論同時否定與肯定它”。對應此問題點，巴特的立場是辯證法神學，而田邊的立場則是絕對媒介的辯證法。

田邊認為能讓否定即肯定的轉(zhuǎn)換真正運行的是，以絕對無為基礎的絕對媒介立場，亦即要讓宗教（信仰、恩寵）的否定性與文化（自然、理性、某特定國家）的肯定性以彼此為媒介的立場。在巴特的歷史脈絡里便是，神的啟示與納粹政權(quán)必須以彼此互為否定媒介。而不是站在以絕對有的神為基礎的啟示神學立場，單方面地以神的啟示來揚棄納粹政權(quán)。這里意味著兩者必須進行從自我掏空到自我建構(gòu)的轉(zhuǎn)換。

事實上，巴特并沒有神的啟示與納粹政權(quán)互為媒介的想法。田邊認為“沒有人類的罪惡，就不會有神的恩寵”（T5?74），這與巴特“無論人類的罪惡，神還是神”的想法截然不同。原因在于，巴特的辯證法神學和基督教立場一樣，都是有神論；田邊卻認為辯證法和有神論不能兩立，因為后者將神視為絕對的有，根本無須以人類及其所有一切活動互為媒介，來顯現(xiàn)其自身。田邊在此援用黃檗《傳心法要》的一句話“汝今覺妄起時，覺正是佛?？芍腥魺o妄念，佛亦無”，來提示妄念（迷）與佛（覺）、罪惡與神彼此同時互為媒介的宗教真理。神、佛只是一種絕對媒介的樣態(tài)而已（參見T5?74-76）。

在禪宗脈絡里，沒有妄念、覺悟、佛的概念可追尋，若有這些概念的鉗制，人就無法得解脫。這里傳達出唯有絕對的空才能擺脫所有限制，才有真正的自由。此語境置換到巴特的神學與納粹批判上，則變成既沒有神概念也沒有特定國家概念，神（宗教）與國家都不是絕對的有，而是絕對的無或空。如此一來，巴特的神學才能徹底發(fā)揮辯證法，來空（無）化自猶太教與基督教的有神論之歷史束縛。巴特的辯證法神學經(jīng)由田邊的推展，轉(zhuǎn)變成絕對無的辯證法神學。神也從絕對有的神變成了絕對無的神。

當然這不是一個具有虔誠信仰的巴特所能接受的說法，因為基督徒這一特定的身份使得巴特無法解放自身是最大的原因。田邊這一絕對空（無）化的作業(yè)，使得只限于基督徒的救贖觀或世界觀，開始向非基督徒的所有人敞開，也預備了自身哲學將面臨瓦解的局面。那便是絕對媒介辯證法這個“哲學信仰”所帶來的困境，亦即絕對空或無必須以相對有作為其否定媒介的對象。也就是說，承認某種自然、理性、文化、特定國家或政權(quán)（作為一種根本惡的存在）是其哲學得以成立的條件。絕對媒介的辯證法雖然解決了巴特既否定納粹政權(quán)又相信有一種應然國家的矛盾立場，但也成了無教會基督徒南原繁批判的標的。南原在《國家與宗教：歐洲精神史的研究》中明確地指出田邊哲學（種的邏輯）的缺陷：神以人類活動或國家行動為媒介才是神，同時人類活動或國家行動（一種否定即肯定的媒介樣態(tài)）也得是神。a參見《南原繁著作集》第1卷，東京：巖波書店，1973年，第265-266頁。

在此不得不說當時的日本帝國（某特定國家）在田邊哲學信仰的擔保下，因其根本惡（因宗教救贖的自覺）而成了一種否定即肯定的媒介存在。這種否定即肯定的媒介存在，如果無法不斷地作為宗教（如神的恩寵與佛的慈悲）的否定媒介的話，便會篡奪宗教的絕對性，如此一來自身否定即肯定的轉(zhuǎn)換則無法再運轉(zhuǎn)下去。此即為“種的邏輯”自身所帶來的危機。事實上，田邊在《國家存在的邏輯》（1939）、《國家的道義性》（1941）、《思想報國之道》（1941）里，便因犯了將國家絕對化不再將它視為絕對媒介或絕對否定態(tài)的錯誤，而消解了“種的邏輯”的絕對媒介辯證法性格。

四、“種”概念的位移

巴特的辯證法神學不僅在戰(zhàn)前的“種的邏輯”形成過程，亦在戰(zhàn)后的“種的邏輯”重構(gòu)過程中成為田邊批判與繼承的對象。田邊無論是戰(zhàn)前或戰(zhàn)后，皆站在以絕對無為基礎的絕對媒介辯證法批判巴特以有神論為基礎的辯證法神學。然而，他對巴特神學的詮釋，在戰(zhàn)后產(chǎn)生了變化。那便是不再討論國家的問題。檢討的重點開始擺在宗教實存與宗教的社會實踐。田邊戰(zhàn)后在建立懺悔道哲學（他力哲學）的同時，在《種的邏輯的辯證法》（1947）一書中重構(gòu)了戰(zhàn)前遭挫敗的“種的邏輯”。而戰(zhàn)后被重構(gòu)的“種”概念在兩年之間，逐漸由政治共同體轉(zhuǎn)化為宗教共同體。巴特辯證法神學中的末世論、教會論等，則為此轉(zhuǎn)化過程提供了一些思考與借鑒。在檢討巴特神學對“種”概念之變?nèi)莸挠绊戧P系前，此節(jié)先簡略整理戰(zhàn)前與戰(zhàn)后的“種”概念之變?nèi)荨?/p>

“種”概念在戰(zhàn)前，一開始是和類、個保有否定媒介關系的種，之后變成了篡奪類的絕對性、消滅個的個別性的種，戰(zhàn)后則以宗教的社會實踐為主要內(nèi)容，發(fā)展成協(xié)助絕對無（類＝神＝佛）慈愛每個人（亦即還相行）的種。此變?nèi)葸^程顯示田邊在戰(zhàn)后借由懺悔道哲學（他力哲學）重新改造“種的邏輯”，在導入宗教哲學的社會實踐后，促使原本就具有保存自我之習性，換言之，即固執(zhí)于自我同一性的種（在巴特脈絡是納粹政權(quán)，田邊脈絡則是日本帝國）進行自我否定的運動。這正是田邊提供了不斷讓某特定國家或政體進行否定即肯定之轉(zhuǎn)換運動的根據(jù)。如此一來，種就會不斷地成為類與個的否定媒介，而不會重蹈戰(zhàn)前的覆轍。

必須說明的是，戰(zhàn)后的種雖透過懺悔道哲學的改造，再次成為絕對媒介或絕對否定態(tài)，但這不代表種是單純的宗教共同體。理由是《種的邏輯的辯證法》所主張的種，雖然不再是戰(zhàn)前的絕對國家，但它畢竟還是處在不斷進行否定即肯定之轉(zhuǎn)換的政治實體。因為“就如個人依靠宗教的救濟達到最后的安寧，國家亦是依靠宗教的救濟，才能獲得其相對即絕對的媒介存在性。國家的絕對性從原始宗教的直接同一性到世界宗教的絕對否定性，都是以宗教為根據(jù)，這可說是屬于辯證法結(jié)構(gòu)的必然。國家與宗教以否定的形式而對立，相反地卻因而彼此互為媒介?！保═7?364）然而，“種”概念到了《實存、愛、實踐》（1947）一書有了一個由政治共同體到宗教共同體的新轉(zhuǎn)向。

只要神作為無以絕對的態(tài)勢要求媒介的話，“神即愛”的“信”與感謝神的愛而“愛神”的“行”，就只能在“鄰人愛”中被“證”實。這就是愛的三一性之展開。也就是說，還相即往相。在那里，無論是自己的肉體性存在還是社會性生活，不單只是保存自我與種族的本能之發(fā)揮，這些還會在人與人的協(xié)力共助下成為和睦之愛的媒介。雖然佛教與基督教都有“若要救他人，必定要變成和他人一樣的種，才能救之”的思想，我想這就是種本身的方便性意思。（T9?366，“ ”為筆者所加）

此處的“種”概念，顯然是東西方宗教在教化、救濟上的方便存在，也就是一種宗教的共同體，和國家、政治、體制等沒有任何關聯(lián)。田邊在此將國家社會（種）與個人（個）的關系置換為宗教社會（種）與個人（個）的關系。他試圖從跨越民族、國家、文化等界限的宗教社會與人之間的交渉關系中摸索新的“種”概念。此新的“種”概念可說是一種開放的共同體?！胺N”概念的宗教共同體轉(zhuǎn)向在《基督教的辯證》里，有更進一步的開展。

神的神即愛若要以自己否定的、媒介的方式被現(xiàn)實化，神就必須要求作為其否定媒介，以歷史的形式存在，且是帶有種的性格的人類之代表，亦即所謂人類原型的基督，并證實在他的受難死否定他，相反的再以其復活選他當代表自己的神子，最后在他之中啟示神即愛。與此同時，接受此神即愛，透過基督的贖罪之死得到赦免、救贖自身罪惡而感謝神恩寵的人類，為報答其恩寵，必會協(xié)助神的愛，或者具體地協(xié)助參與基督的愛，并還相到人類相互間的友愛。成為其指導與典型的基督，則純粹徹底于自我犧牲，來實現(xiàn)愛神的絕對恭敬與順從。這在作為種的人類原型的意思上，一方面屬于種，另一方面作為神即愛的完全代表卻又擁有類的普遍性，而且同時作為徹底于絕對恭順，并進一步犧牲自己的主體，又不得不說是個?；骄褪窃谧陨磉M行類即個的轉(zhuǎn)換統(tǒng)一之種的中間者，成為愛的媒介……唯有透過被基督個性的自己犧牲之主體性媒介，類種個的交互媒介才能得以貫徹完備。（T10?210-211）

據(jù)上可知，神（類）與人（個）之間的交渉關系，必須透過基督這個種的中介者，才能得以成立。此外，基督并非單純的個、種或類（個體、種的存在或普遍的絕對者）、而是類種個三者統(tǒng)一的媒介存在。因為基督作為基督自己，還包攝神的愛、前人們（他以前的預言者）的愛以及后人們的友愛。戰(zhàn)后被修正的“種”概念，經(jīng)由兩個宗教哲學（懺悔道哲學與基督教哲學）論述下的社會實踐之潤飾，形成了具有宗教實存意義的共同體概念。取代政治共同體的宗教共同體，無疑是田邊批判式地繼承巴特教會論里的“圣徒相通”（communio sanctorum）的結(jié)果。當然田邊并沒有用“圣徒相通”，而是用“靈性協(xié)同”（spiritual communion）、“實存協(xié)同”（existential communion）來取代。這也顯示出田邊以絕對媒介或絕對無的辯證法，來打造出開放的宗教共同體及其與宗教實存的社會實踐之關系的意圖。a此處的靈性概念，來自鈴木大拙的“日本的靈性”與“靈性的日本”，因此具有日本佛教特色。協(xié)同則是來自馬克思主義意義下的工會或社會組織、團體之共同合作，到了田邊哲學的語境變成帶有宗教慈愛的社會或政治“改革即解放”、“否定即肯定”之意。實存則是源自克爾凱郭爾的宗教實存、雅斯貝爾斯的戰(zhàn)斗的實存。靈性、實存、協(xié)同雖分別來自不同文化與哲學語境，但經(jīng)由田邊的糅合，形成了絕對媒介辯證法下的宗教實存之社會實踐（以上概念的援用脈絡，參見田邊元的《基督教、馬克思主義、日本佛教》，T10·273-324）。

五、戰(zhàn)后的巴特神學詮釋

1934年秋天，巴特被解雇離開波恩大學，戰(zhàn)后的1946年夏天，再次以客座教授在波恩大學講課。講義內(nèi)容以《教義學要綱》（Dogmatik im Grundriss, 1947）一書被出版。巴特以講解“使徒信條”（Symbolum Apostolicum）的形式構(gòu)成講課的內(nèi)容，他一再強調(diào)信仰并非來自信者的主觀真誠與熱情，而是由信仰對象（神）所規(guī)定的。巴特在第一講“課題”開頭處便說明教義學即是“教會因應其認識的每個時候的狀態(tài)，以批判的形式，亦即遵循圣經(jīng)的基準、接受其各種信仰告白的引導，來為教會自身解釋與說明關于其宣教的內(nèi)容”a卡爾·巴特：《教義學要綱》，井上良雄譯，東京：新教出版社，1993年，第7頁。的學問。顯然教義學必須在神的啟示下，并因應時代狀況來為教會本身闡釋神的啟示之學問。

關于教會，巴特在第二十二講“教團（Gemeinde）：其單一性、神圣性、共同性”有明確的說明，此講也是他陳述教會即是“圣徒相通”（communio sanctorum）之意涵的地方。巴特在解釋教會（Kirche）時引用“主人的家”（kyriakeoikia）、“包圍……”（circa）這兩個表現(xiàn)來說明。但他明確表示希臘語ekklesia（教會），才是他所謂經(jīng)由神召喚（berufen）而成立的集團或集會。他直言教團即是透過圣靈和耶穌基督合體的人們之集會。對巴特而言，教會并非人類自身的集會或結(jié)社（包括國家、社會、政黨、民族等），而是神召集人們所聚集而成的共同體。教會顯然不屬于任何因自然（血緣、地理、氣候等）、歷史、文化或意識形態(tài)的因素所構(gòu)成的共同體。b卡爾·巴特：《教義學要綱》，第174-175頁。

此處所言的教會這個共同體在第十六講“在龐提烏斯?彼拉多（Pontius Pilatus）底下（受苦——引者注）”中，經(jīng)由巴特的反論神學式政治宣言，和“帶有彼拉多這個罪惡政治家面貌的國家”形成徹底的對立。巴特認為這種國家正因彼拉多迫害耶穌（亦即迫害教會的原型）而拒絕、否認了自身的存在根據(jù)。相反的，國家秩序雖然因為人類的罪惡而墮落，卻在耶穌服從于該國家秩序時，服從于耶穌。巴特認為基督者的任務之一便是，為國家尋求最好的東西，盡可能借由選擇正義的國家，不選擇、不要罪惡的國家，來推崇神對國家的任命與制定。顯然地上之國必須服從于神、耶穌基督的啟示與召喚才能得以成立。c卡爾·巴特：《教義學要綱》，第138-140頁。若是如此，我們不得不說巴特認為的應然國家和教會有不可分離的關聯(lián)。

田邊戰(zhàn)后重建的“種”概念在進入基督教的脈絡之前，尚屬于“國家、宗教、個人”彼此否定媒介關系下的概念。“種”概念中的國家（政治實體），對其絕對媒介的辯證法而言，是絕對不可或缺的要素，但絕不是巴特意味下的“教會或神國”。作為戰(zhàn)后的絕對媒介態(tài)的“種”（實指田邊戰(zhàn)后期待的日本國家形態(tài)），仍保留了作為根本惡的國家形態(tài)。由于絕對媒介辯證法的要求，使得絕對無與相對有必須彼此作為否定媒介而存在，因此戰(zhàn)后被修正過的“種的邏輯”，還是無法脫離保留作為根本惡的國家形態(tài)（相對有）這個著力點或落腳處的限制。這是田邊為了讓絕對無能對現(xiàn)實世界或歷史世界能產(chǎn)生積極作用所產(chǎn)生的結(jié)果。但這個作為根本惡的國家形態(tài)，經(jīng)田邊對巴特神學的批判與繼承，有了不同的轉(zhuǎn)向。

田邊戰(zhàn)前與戰(zhàn)后對巴特的批判，基本上并無太大改變。他在批判巴特之前，先指出費爾巴哈（Ludwig Andreas Feuerbach, 1804—1872）、布魯內(nèi)爾摒棄以神的啟示為本位，改以人為本位的基督教論述，雖為歐洲近代以來的主流，但到了史懷哲（Albert Schweitzer, 1875—1965）末世論的歷史解釋及巴特的末世論辯證，則有了新的轉(zhuǎn)折點（參見T10?67-68）。這種說法，無疑的是田邊為自己勾勒的基督教論述所做出的一個歷史脈絡。繼理性主義、人本主義下的基督教論述，出現(xiàn)了以歷史解釋或宗教實存立場下的基督教論述（亦即歷史詮釋的神學與啟示的神學）。相對于此，田邊則選擇了站在具有東方大乘佛教色彩的絕對無立場，來改造與接續(xù)這個歐洲基督教詮釋史的脈絡。

田邊雖從史懷哲的《使徒保羅的神秘主義》（Die Mystik des Apostel Paulus, 1930）一書中解讀出史懷哲對基督教的歷史詮釋帶有其末世論信仰（亦即宗教實存），卻批判他的基督論尚缺乏他自身宗教實存的自覺；另在巴特的早期著作《羅馬書》《神之言與神學》（Das Wort Gottes und die Theologie, 1924）中整理與精辟地評價巴特神學的特色后，a此特色顯現(xiàn)在論神之言的神學必須以辯證法為方法。而此辯證的立場則來自“人應該談論神的啟示卻無法談論”、“神的啟示在基督復活中得到證實卻無法出現(xiàn)在作為人類的耶穌”、“歷史的終末即始源”的反論。田邊的評價自然是因為“神的啟示與耶穌基督”或“神的啟示與人”的辯證、反論關系和自己的基督教辯證具有親近性的緣故?！吧衽c耶穌基督”、“神與人”的絕對斷裂在宗教的信行下，形成一種創(chuàng)造性的結(jié)合，亦即“非接觸的接觸”之關系（參見T10·70-73）。這種辯證關系正好和“類與個”、“類與種”的辯證關系是一致的。卻又批判巴特的保羅神學詮釋缺乏歷史的媒介，亦即缺乏“耶穌?基督”這個辯證統(tǒng)一事態(tài)的歷史媒介，導致該神學的思想觀念化。這意味著巴特必須和耶穌基督具有靈性協(xié)同關系，才能避免辯證法神學缺乏宗教實存的自覺。田邊指出保羅并非真正缺乏歷史的媒介，因為保羅體驗到復活后的基督之靈性作用，恰是將保羅的信仰從天國信仰推向基督信仰的新階段（參見T10?74-75）。b田邊認為保羅的信仰具有二重性格，即天國信仰與基督信仰，偏向后者會導致一種神秘主義傾向，而和基督一同信仰天國的福音，才能避免該傾向，進而處在一種“神（類）、基督（種）、人（個）”三者否定媒介的辯證關系里（參見廖欽彬：《田邊元的宗教哲學》，《“國立”政治大學哲學學報》2014年第31期）。

田邊批判巴特的焦點在于，巴特自身的宗教實存是否和其辯證法神學形成一種辯證的關系。簡言之，田邊關注的是包含巴特本人在內(nèi)的“神、耶穌基督、人”是否有以辯證法的結(jié)構(gòu)維持下去。如前述，“圣徒相通”意味教會（ekklesia），同時也是顯現(xiàn)“神、耶穌基督、人”之辯證關系的重要概念。筆者認為巴特辯證法神學與戰(zhàn)后被修正、中經(jīng)基督教論述再次被轉(zhuǎn)化的“種的邏輯”在形式上有其一致性。也就是田邊的“絕對無（神、類）?中介者（基督、種）?個人（基督徒、個）”和巴特的“圣徒相通”、教會概念在形式上的一致性。然而，田邊與巴特最大的不同在于，讓這個結(jié)構(gòu)維持下去的分別是作為絕對無的神與作為絕對有的神。關于絕對無的神，田邊如此主張：

只要神這個概念意味著絕對者，那么祂就不能以“有”，而必須以“（絕對）無”為內(nèi)容。這在對媒介辯證法的要求上是理所當然的，無須一再說明。然而，此“無”作為“無即愛”被具體化為“愛”，這里存在著作為邏輯學乃至存有學的哲學之所以被宗教所媒介的理由，這也是我一直以來的主張。而且我也一再強調(diào)，“愛的三一性”必須作為“神即愛的根柢”、“對神的愛的懺悔恭順”以及“人類相愛中對神的協(xié)助與報恩、感謝”來展開。然而，我必須說，透過如此以交互性為本質(zhì)，卻在自他之間將作為“愛即無”否定、空化自己的“自己犧牲的愛”進行授受與交換，愛不僅擴充了自己，甚至以“空化即充實”的態(tài)勢，來證實了永恒。這種愛真正地將無的絕對媒介徹底化，并將以它為內(nèi)容的“神”概念充實化。如此一來，一般認為的有神論，會因此而改變其意思。（T10?183-184，“ ”為筆者所加）

田邊批判式繼承巴特神學的地方也在此顯現(xiàn)出來。他認為任何一種有神論，都將無法讓內(nèi)含“神、耶穌基督、人”，亦即“圣徒相通”的教會c巴特明確表示，教會不是“看不見的教會”，而是“看得見的教會”，而且必須是接受神與基督之啟示或招喚的特定團體（參見卡爾·巴特：《教義學要綱》，東京：新教出版社，1993年，第176-178頁）。變成一種以絕對無為基底的開放共同體。透過對巴特《我相信》（Credo, 1935）的解讀，田邊認為巴特的教會論具有選民思想，教會只成為信徒透過基督而得以救贖的場所，亦即悔改、回心、信仰的場所。這相對淡化了教會對他者（異教徒）的連帶感與慈愛心。用田邊自身的話語來說，便是只有個人的往相（救贖），沒有還相（感謝、報恩絕對者，并與其一同慈愛他者）。巴特的神學實存因此成為一種個人主義式的孤獨者，其所謂的教會變成了孤獨者的避風港（參見T10?75）。巴特的教會論在田邊的批判下，因絕對有的神無法空化自身，而使得耶穌基督與基督徒，亦即“圣徒相通”成了不對外開放的封閉共同體。

當然更重要的是，田邊援用“圣徒相通”的“類、種、個”之結(jié)構(gòu)取代了“宗教、國家、個人”的結(jié)構(gòu)，使得中介者（基督、種）替代了某個特定國家或共同體，并進一步將“神”、“耶穌基督”、“人”加以掏空，使得三者能以“空化即充實”、“否定即肯定”的態(tài)勢存續(xù)下去。“圣徒相通”也從特定的團體，被解放為無特定、無邊界的開放共同體。田邊以“靈性協(xié)同”或“實存協(xié)同”來取代巴特特有的教會論思想——“圣徒相通”，代表了即使不是基督徒，也能進入這個團體，來進行靈性的社會實踐。田邊在此所說的實存協(xié)同是一種包含日本佛教、馬克思主義、基督教三者混合的社會協(xié)同體（參見T10?304）。a田邊在該處如此主張這種共同體：“在教理上，它必須重新讓無即愛、愛即無的念佛禪有所發(fā)展，同時在組織上，必須建組新的修道院協(xié)同體，并開啟統(tǒng)合‘以科學技術為基礎的生產(chǎn)自給體制’與‘修道即傳道的宗教活動’的宗教協(xié)同村落之發(fā)展?！保ā?’為筆者所加）

這意味著“種的邏輯”借由此轉(zhuǎn)向，暫時拋開了“絕對無必須以相對有為否定媒介”的牢籠。換個語境來說，“種的邏輯”唯有如此才能脫離“作為絕對無的宗教必須以作為根本惡的國家（相對有）為否定媒介才能顯現(xiàn)其慈愛現(xiàn)實世界”這種絕對媒介辯證法的束縛。但與此同時，“種的邏輯”卻也失去解決現(xiàn)實世界中國家、民族、任何特定組織或共同體之間矛盾對立的可能性。

六、結(jié)論

本文經(jīng)由檢視田邊對巴特辯證法神學以及其教會論的批判與繼承之脈絡，論證了戰(zhàn)后被修正過的“種的邏輯”的轉(zhuǎn)向過程及其意義。這種轉(zhuǎn)向仍然無法擺脫宗教與國家之沖突對立的難題。因為田邊只是單向地借由巴特的“圣徒相通”（亦即教會）概念，將“種”概念進行一種和政治、國家體制的切割動作而已。此作法并無法正面回應既有的政治、國家體制該如何處理的問題。繞過現(xiàn)實的政治問題，直接建構(gòu)一個和現(xiàn)實脫離的實存協(xié)同體，亦即開放的宗教共同體，無疑是理想主義者浪漫情懷的表現(xiàn)。

反觀巴特的辯證法神學，其反論、辯證的邏輯則建立在“神人的絕對隔絕”與“神召喚下的神人連結(jié)”?！俺姓J人的理性、能力之不可能正是神所使然”的說法，同時也反映在“應然的地上之國必須順從神的旨意才能得以成立”的想法里。神是絕對不可動搖的絕對存在。任何人類的活動（包含文化、國家在內(nèi)）本身，都不可能是義行，唯有接受神的啟示才能稱得上義行。這種反論的辯證結(jié)構(gòu)與絕對媒介辯證法相較之下，簡單、明了又不會陷入必須保留相對有（作為根本惡的國家）的危機里。因為任何一種國家的罪惡在巴特辯證法神學里，既不會被承認，也無法成為神的否定媒介而被保留下來。在巴特看來，現(xiàn)實世界里的宗教與國家之沖突對立的難題并不存在。

再回到“種的邏輯”的轉(zhuǎn)向與其問題點。現(xiàn)今世界的國家針對宗教大多采取分離政策，但并無法消除兩者之間的矛盾對立。當然亦有將宗教收攝在政權(quán)底下的國家型態(tài)，但也不代表宗教沒有取代特定政權(quán)的可能性。“種的邏輯”中的“種”概念，在未轉(zhuǎn)向開放的實存協(xié)同體之前，尚能借由與宗教的否定媒介關系，來調(diào)整現(xiàn)實世界中國家、民族、任何特定組織或共同體之間的矛盾對立。當它轉(zhuǎn)向開放的宗教共同體時，顯然已無法對應現(xiàn)實世界的沖突?！胺N的邏輯”本應顯現(xiàn)在宗教實存的社會實踐，最終卻只停留在辯證邏輯的形式里。這表示絕對媒介辯證法只保留了其邏輯形式，并無力涉及現(xiàn)實問題。從哲學立場來看，這種情況并無所謂邏輯矛盾可言，但從實踐角度來看，我們不得不說邏輯與實踐之間，還存在著不可跨越的鴻溝。此種邏輯形式，事實上仍可為作為根本惡的國家提供一種形而上的擔保。