“生生之學”的四維解讀

任仕陽

(南京大學 哲學系， 江蘇 南京 210023)

李承貴教授基于自身的學思歷程、生命體悟與哲學睿識構建了富于創(chuàng)造性的“生生之學”，對傳承儒學、實踐儒學、創(chuàng)新儒學以實現儒學融入現代社會具有重要學術意義與理論價值，本文擬從思想演進、理論面相、體系特質、學術前景四個方面加以分析、考察、評價，茲分而述之。

一、思想演進：“生生之學”的“長時段”考察

思想體系的建構與理論主張的提出往往伴隨著連續(xù)性和斷裂性的交織與矛盾，如何尋繹連續(xù)性與判定斷裂性以及如何處理二者之間的關系對于認識、詮釋、品評該理論的思想演進至關重要。在我們分析、考察“生生之學”的過程中，較易“上手”的是判定具有斷裂性的各主張的提出，即作為儒學開展基本方向的“生活儒學”、作為儒學本體形態(tài)的“人文儒學”與作為儒家思想內在維度的“生生之學”的拈出，已有文章作如此解讀，但當我們只作出純粹的斷裂性考察時，卻忽略了這一理論體系的知識背景與歷史脈絡，而這種自覺或不自覺地“遮蔽”對于我們全面了解和把握“生生之學”來說，顯然是應該避免和超越的。因此，在作思想演進分析時，我們采用的是“長時段”考察的范型或模式，即突出具有斷裂性的異質因素的同時亦描繪具有連續(xù)性的同質因素，從而豐富分析的形式、內容、視角以立體化“生生之學”。

其一，緣起與發(fā)端：以“生活儒學”為中心。眾所周知，儒家思想的重要理論指向之一就是面向生活、改造生活、提升生活以安頓生活秩序，進而構建合理的社會生活方式，這也是歷代儒者念茲在茲、無日或忘的使命，先秦儒、宋明儒無不是如此?；趯θ鍖W近代命運的感懷與儒學當代開展的關注，李承貴教授提出“生活儒學”應當成為儒學未來該走的路徑，即以“生活儒學”作為當代儒學開展的基本方向，認為這一方向的確立本乎儒學的“內生性要求”、“經驗性要求”、“生存性要求”、“生存性要求”、“意義性要求”與“可能性要求”[1]。我們認為，這一基本方向的提出可視為“生生之學”理論體系的發(fā)端，也意味著“生生之學”的架構從一開始走的就不是一條罔顧社會生活、無視日用常行而徒事理論玄思的空疏之路，具有極為強烈的實踐性、在世性、生活性。同時，當我們進行“歷時態(tài)”考察時，發(fā)現“生活儒學”的提出并非一時興起、空穴來風，而是其來有自、有源可溯。在早年對傳統(tǒng)文化價值的分析中，李承貴教授就指出了傳統(tǒng)文化具有多元價值、多樣層次，其中重要的一點就是“傳統(tǒng)文化的生活價值是人類存在的基本方式”，“對傳統(tǒng)文化的生活價值我們應有正確的態(tài)度，既不能因為它屬于日用庸常而視之為庸俗，否定其存在的合理性，也不能因為其屬于‘價值’范疇而對它有過高要求?！盵2]此外，在正式提出“生活儒學”這一基本方向之后，李承貴教授沿此又作了進一步的闡述與說明，即作為儒學理論形態(tài)的“生活儒學”與作為儒學特質的“生活儒學”。當代儒學的開展可以說是多姿多彩、眩人奪目、十分熱鬧，各式各樣、形形色色冠以“儒學”名頭的活動、論著層出不窮，但真正值得我們關注的儒學形態(tài)其實并不多，不外乎“宗教儒學”、“政治儒學”、“哲學儒學”、“倫理儒學”與“生活儒學”。作為儒學形態(tài)的“生活儒學”是作為儒學開展方向的“生活儒學”的一種具體開展形式而存在的，二者并不沖突，毋寧說是一種互補關系。此外，在他看來，“儒學是生活類型的學問，這主要表現在儒學對物質生活、精神生活和公共生活的重視和追求。因此，儒學不是抽象空洞的，更不是遠離或損害生活的，而是豐富、追求、提升生活的思想體系?！盵3]顯然，儒學具有不言而喻的生活特質。不過，通過以上的認知、理解和詮釋，我們認為：作為緣起與發(fā)端的“生活儒學”本質上是一種關乎飲食男女、日用常行、禮尚往來的日常生活式的開展方向，尚未脫離傳統(tǒng)日常生活這一主導性文化模式，也就是說，日常生活在“生活儒學”中依舊處于“臺前”的位置而扮演著“表演者”的角色，并非退居“幕后”以充當背景與底色，所以這里提出的“生活儒學”具有明顯的“前現代性”。那么，如何從傳統(tǒng)走向現代，如何實現前現代性向現代性的轉變，這便是“人文儒學”起初建立的原因與試圖解決的問題。

其二，拓展與豐富：以“人文儒學”為中心。前已提及，作為緣起與發(fā)端的“生活儒學”必須面對日常生活批判的質疑，而作為本體形態(tài)的“人文儒學”的提出是對此最強有力的回應。我們知道，儒家思想賴以建立的經濟基礎是自給自足的小農經濟，得以生根的社會基礎是以血緣親情為紐帶的宗法制度，借以穩(wěn)固的調節(jié)手段是追求“無訟”的禮俗文化，這是中國兩千年來未曾有根本性變化的基本面貌。不過，步入現代社會的中國不能依舊以此為主導，作為中華文化根干與主流的儒家文化必須自我批判、自我調整、自我轉型，而“人文儒學”是回應挑戰(zhàn)與捍衛(wèi)尊嚴的理論武器。在李承貴教授看來，“人文儒學”是“儒家思想根本內容”、“儒家思想生長之源”、“儒家思想開掘之匙”、“儒家思想學科化之果”與“儒家思想應對挑戰(zhàn)之法”，“進入現代社會，儒家思想面對各種各樣的挑戰(zhàn)，而人文儒學對于這些挑戰(zhàn)的解釋和回應可以說是得心應手。因此可以說，只有人文儒學才能擔當起儒學的現代使命，人文儒學是儒學當之無愧的本體形態(tài)?！盵4]確乎如此，儒學研究不能無視時代發(fā)展與社會進步而自我標榜、自我欣賞、自我陶醉，直面現代化浪潮與全球化趨勢是儒學當代開展的基本前提，基于此，儒學發(fā)展應當提出切實可行、現實有效的應對方法?？陀^來說，傳統(tǒng)儒學的理論指向與思想訴求往往過于多元、復雜以至流于泛泛而談、不切實際，而且存在泛道德主義、理論中心主義的傾向，這些問題不解決是根本無法實現儒學現代轉型以融入現代社會的。李承貴教授基于這些思考，提出作為本體形態(tài)的“人文儒學”是由人文主義精神、人文主義思想、人文主義方法構成的有機整體，面對時空轉換與世易時移，儒學開展應當承繼人文主義的基本精神、汲取人文主義的基本思想、沿用人文主義的基本方法，進而改變儒學被邊緣化、孤立化甚至是否定化的現代命運。從李承貴教授關于“人文儒學”的論述與闡發(fā)中可以感受到，一種富于人文情懷與理論求索的學術精神躍然紙上，這種“人文性”實際上就是李教授所一再強調的從事儒學研究、國學研究的心理準備與理性態(tài)度，即在國學研究中應具備“五心”：“客觀心”、“包容心”、“同情心”、“批評心”與“求善心”[5]。從“生活儒學”到“人文儒學”，可以說是基于傳統(tǒng)與現代的視角而進行的理論構思，但是并未真正本乎“人文精神”而創(chuàng)建一儒學體系。準確地講，作為緣起與開端的“生活儒學”和作為拓展與豐富的“人文儒學”是作了路徑、方法的探索與鋪墊，體系的建構呼之欲出，這便是“生生之學”。

其三，創(chuàng)立與成熟：以“生生之學”為中心。毋庸置疑，任何具有原創(chuàng)性、開拓性、建構性的思想家與研究者均不會僅僅滿足于、安分于對傳統(tǒng)思想的認知、理解、分析、考察與評價，“詮釋”與“建構”的張力必然始終存在于具體的論述之中，二十世紀上半葉的中國哲學創(chuàng)構與二十世紀五十年代至七十年代的港臺儒學創(chuàng)構都證明了這一點。改革開放以來的大陸儒學研究在詮釋儒者思想、分析儒學脈絡、反思儒學精神、梳理三教關系、比較中西之學方面做出了巨大貢獻，而更為重要的是一系列具有原創(chuàng)性的儒學理論創(chuàng)構依次登場，張立文先生提出“和合學”、牟鐘鑒先生倡導“新仁學”、陳來先生建構“仁學本體論”、黃玉順教授主張“生活儒學”等等。以《生生：儒家思想的內在維度》一文的發(fā)表為標志，李承貴教授的儒學體系正式建構起來，包括根本理念的三種說明、基本要義的六個方面、思想特質的四點揭示。首先，“生生”是儒家思想的根本理念。關于何為儒家思想的根本理念可謂眾說紛紜、莫衷一是，或以“內圣外王之道”為儒家之根本理念，或以“天人合一”為儒家之根本理念，“公說公有理，婆說婆有理”，此不羅列。李承貴教授獨辟蹊徑，指出這一根本理念就是“生生”，認為“‘生生’是儒家理解宇宙萬物的根本方式”、“‘生生’是儒家解決問題的根本方法”、“‘生生’是儒家自覺的學說追求”[6]。其次，“生生”理念內涵六大要義?！皠?chuàng)生”，即創(chuàng)造生命；“養(yǎng)生”，即養(yǎng)育生命；“護生”，即“保護生命”；“成生”，即成就生命；“貴生”，即尊重生命；“圓生”，即圓融生命[6]。最后，“生生”理念具備四大特質。這四大特質包括“自生性”、“生態(tài)性”、“無邪性”與“開放性”[6]。實際上，在此文發(fā)表之前，在《人文儒學：儒學的本體形態(tài)》一文中關于“生生”的闡述已初具雛形和規(guī)模，此不贅述。此外，這一理論體系的建立旨在傳承儒學、實踐儒學、創(chuàng)新儒學，而非構造一無所不包、網羅百家的“百科全書式”的不變的、絕對的思想體系，這在本文的“體系特質”部分將作仔細說明。

二、理論面相：“生生之學”的“體用境”分疏

通常，當我們考察一種思想體系或理論主張時往往習慣于對其作“本質主義”的判斷和界定，這在某種情形或某些情況下是足夠的，但若想對此理論或主張作更深入、更廣泛的探討和研究則必須限定“本質主義”的應用范圍。在我們考察“生生之學”時，更多地是從不同側面、不同視角來作具體分疏，進而能夠把握其不同的理論面相。

第一，體之面相：“生生”之體。我們知道，本體、功夫與境界是傳統(tǒng)儒學的三大重要組成部分，而本體在儒家看來具有根本性地位，是儒學大廈建構與儒學花朵結果的基礎和前提。綜觀儒家經典文獻，具有本體意味的概念、范疇包括“仁”、“誠”、“太極”、“心”、“理”、“氣”等等，這些本體概念的說明、詮釋、論述是儒學發(fā)展的環(huán)節(jié)、鏈條，并不斷推動儒學向前發(fā)展。那么，進入現代社會后，正如西方后現代思潮對本體的解構所質疑的一樣，本體論哲學建構是否依舊可能、必要，我們的答案是肯定的：儒學的更新、轉型離不開本體論的支持與助援。近來，陳來先生對傳統(tǒng)儒學仁本論的成功建構對此是一個很好的回應，“仁體論的建構既是面對現代儒學形而上學的需要，也是面對中華民族復興時代重建儒學或復興儒學的需要，在根本上，更是面對當今中國與世界的道德迷亂，因此它最終要落腳在價值、倫理、道德的領域，重建社會和人的道德，如古人所說振綱紀、厚風俗、正人心者?！盵7]顯然，無論是基于傳承儒學、復興儒學還是對治社會病癥，都需要本體論且需要重建本體論。我們認為，“生生”在先秦儒家與宋明新儒家的論述中皆具有本體含義，在宋明儒的理論體系中尤為凸顯，如《易傳》言“天地之大德曰生”、明道講“天地只以生為道”、陽明說“仁者以天地萬物為一體”等?！暗馈笔恰吧薄ⅰ叭省笔恰吧?、“誠”是“生生”、“太極”是“生生”，那么“生生”當然具有本體意蘊。在“生生之學”這一理論體系中，“生生”亦透顯為“人文性”，因此所謂“人文儒學”也獲得了本體形態(tài)的地位，這在李承貴教授關于“人文儒學”作為本體形態(tài)及其回應的兩篇專文中皆有詳細而深刻的說明，此不贅述。

第二，用之面相：“生生”之用。在儒學發(fā)展史上，關于“體用”關系的討論非常之多，如二程、朱熹、陽明、熊十力、馬一浮等，具體表述為“體用一源，顯微無間”、“即體而言用在體，即用而言體在用”、“體用不二，即體即用”、“全體是用、全用是體”等等。儒家向來注重生活秩序的安頓、個體心靈的安立、政治治理的安排，先秦儒、宋明儒皆是如此；迨至近現代，現代新儒家試圖從傳統(tǒng)儒學開出民主與科學，這些都是“體”之“發(fā)用”。當然，有學者提出了新體新用新儒學的觀點和主張，“民主”也取得了本體地位，“如果我們從體用關系上理解這個‘內圣外王’新儒學的話，則可以將它定位為‘民主仁愛為體，禮法科技為用’的民主仁學。這個民主仁學是既重道德實踐又重社會實踐與歷史進步的新儒學。它在個人修身實踐上堅持道德理性，以道德仁愛為體，禮儀倫理為用，以成就君子人格為目標;在社會政治實踐上則堅持民主仁政，以民主仁愛為體，禮法科技為用，以建設富強、民主、文明、和諧的現代化國家為目標。這就是民主仁學的體用論?！盵8]對于這種不同于一般儒學的新見解，我們應包容地、客觀地對待，其責任感、使命感值得我們“同情的理解”?；氐健吧畬W”的探討，我們認為“生生之學”的體用關系本之于傳統(tǒng)儒學所言之“明體達用”與“即用見體”，以“生生”為體，以“生活”、“創(chuàng)生”、“養(yǎng)生”、“護生”、“成生”、“貴生”、“圓生”為用，如《生活儒學：當代儒學開展的基本方向》與《儒學的生活特質》對“生活”的強調以及《生生：儒家思想的內在維度》對六大理念要義的詮釋與闡述。

第三，境之面相：“生生”之境。通常認為，“境界”是儒者通過功夫錘煉所達至的理想目標和價值追求，體現為個體心靈的超脫、道德修養(yǎng)的提升，如所謂“孔顏樂處”、“圣賢氣象”。近現代哲學家中，馮友蘭先生最喜談境界，早在1943年由商務印書館出版的《新原人》一書中馮先生就提出“四境界說”，即“自然境界”、“功利境界”、“道德境界”、“天地境界”。不過，總體看來，儒學史上所談之“境界”僅僅局限于個體層面，即成就“內圣”。我們認為，在堅持“境界”的本義的同時可賦予其“新義”，即將“境界”的外延擴大至社會、政治等層面，換句話說就是，公民層面、社會層面、國家層面的理想目標皆可以“境界”言之?！吧畬W”作為新的儒學體系在“境界”追求方面涵蓋了多個領域，正如李承貴教授所言：“我們認為，中國傳統(tǒng)哲學若能對人性作全面的關注和檢討，不僅在乎從人性本善的意義上開出德性的世界，而且在乎從人性本惡的意義上開出法制世界；中國傳統(tǒng)哲學若能在靜態(tài)地處理秩序的基礎上，更能動態(tài)和發(fā)展地看待秩序和價值轉換，并盡自己所能賦予新的意義；中國傳統(tǒng)哲學若能改變依附權力的陋習，堅持自我價值訴求，盡顯自己的獨立性；中國傳統(tǒng)哲學若能尋找并開辟出一條實現其價值理念的科學的路徑；中國傳統(tǒng)哲學若能改變以經世致用為主導性價值的偏頗，努力增強超越性……那么，我們就有理由對中國傳統(tǒng)哲學在建構‘善’的生活方面做更多的期待。”[9]所謂“善”的生活本質上就是“生生”，即個體之“生生”、社會之“生生”、國家之“生生”、政治之“生生”、文化之“生生”均達至“善”之境界，此為“生生之學”境之面相。

三、體系特質：“生生之學”的“全方位”透視

任一內蘊創(chuàng)造性的理論體系的建構定有其區(qū)別于其它理論體系的獨到之處，即自身所具備的特質，否則此新的理論體系將喪失可敘述性、可闡釋性與可解讀性，因為同質性的重復與翻版在學術研究領域并無多少理論價值可言。就“生生之學”而言，李承貴教授關于“生生”理念的特質已自作說明，不過我們這里所談的是作為思想體系的“生生之學”而非“生生”本身，此兩者有所不同，這是要強調的。綜觀“生生之學”的思想演進與理論面相，我們認為，這一理論體系具有“自足性”、“承繼性”、“動態(tài)性”與“人文性”四大特質。

其一，自足性：“生生之學”的內生特質。所謂“自足性”指的是“生生之學”這一理論體系能夠自圓其說、首尾相應、圓融自洽，此為內生特質。在我們看來，這種自足性體現在文本自足、邏輯自足、延展自足。第一，文本自足。“生生之學”的創(chuàng)構建立在大量的文本詮釋與文本敘述基礎之上，從“生活儒學”、“人文儒學”到“生生之學”均是如此，但“生生之學”的體系在文本上是不存在一般意義上的認知、理解問題的，這種基礎性問題的避免使得此理論體系更具說服力。我們知道，宋代儒士佛教觀是李承貴教授近十幾年來著重研究的重要領域，他指出了宋代儒士對佛教誤讀的各種情形和表現形式，這對“生生之學”在建構過程中自覺實現文本自足具有十分大的影響。第二，邏輯自足。邏輯上能夠自足、自洽對于學術研究來說無疑是至關重要的，如果一種理論體系的建構因推理、論證上的錯誤而喪失了邏輯說服力，那么此理論體系的合法性與有效性必定大打折扣，甚至可能“滿盤皆輸”。不過，“生生之學”在邏輯上是成立的，“生活儒學”對儒學生活特質的揭示、“人文儒學”對儒學人文精神的闡述、“生生之學”對理論架構的論證均獲得了邏輯上的支持與助援。其三，延展自足。是否具有延展性是一種理論學說是否獲得發(fā)展?jié)摿Φ闹匾剂砍叨龋谘诱剐苑矫娴淖宰闩c否則更為重要?！吧畬W”這一體系不是僵硬的、固化的、格式化的、一成不變的學說，不僅具有延展性，亦能夠實現延展自足，即沿著“生生”方向拓展儒學、豐富儒學、更新儒學。

其二，承繼性：“生生之學”的歷史特質。所謂“承繼性”指的是“生生之學”這一理論體系做到承續(xù)傳統(tǒng)、以史為鑒、古為今用，此為歷史特質。李承貴教授從事儒學研究、中國哲學研究長達三十多年，研究領域縱貫先秦至現代、橫跨儒佛道，對儒家思想抱以價值性認同，這也致使“生生之學”的建構必然建立在傳統(tǒng)之上，承續(xù)傳統(tǒng)并具有極強的歷史感。傳承好儒學首先要做到詮釋好儒學，即還原儒學本來面貌、本真地解釋儒學，要克服“認知困境”，“不能全面準確地理解儒家思想中的范疇、概念之含義，不能正確地把握儒家思想的核心本質，不能區(qū)分儒家思想中的真?zhèn)?、主次、體用、源流之別，的確是存在于當今儒家思想認知中的難題，并已成為儒家思想傳播、發(fā)展的主要障礙之一”[9]。在此基礎之上，傳承儒學、實踐儒學、創(chuàng)新儒學方才有堅實的歷史積淀與傳統(tǒng)底蘊。在“生活儒學”、“人文儒學”、“生生之學”以及圍繞此三個階段的諸問題的說明與解決無不是基于傳統(tǒng)開展的。例如，李承貴教授在談到中國傳統(tǒng)哲學自我完善的道路時，提出要以建構“善”的生活為中心，其第一步做的就是尋找、挖掘中國傳統(tǒng)哲學中建構“善”的生活之資源，使傳統(tǒng)生活與現代生活相連接、相傳承；再如，李承貴教授對傳統(tǒng)儒學的發(fā)展脈絡、具體人物的研究做了大量的基礎性工作，并且深刻分析了文化繼承的基本范式，茲不贅述。

其三，動態(tài)性：“生生之學”的時代特質。所謂“動態(tài)性”指的是“生生之學”這一理論體系富于延展活力、超越階段、與時俱進，此為時代特質。要實現儒學的當代發(fā)展以融入現代社會，就不能僅僅停留在傳承、轉述、貯藏階段，必須通過創(chuàng)造性轉化與創(chuàng)新性發(fā)展而更新儒學，李承貴教授對此有著清醒的認識，“生活儒學”、“人文儒學”、“生生之學”的提出就是這一思考的“成果鏈”。我們認為，所謂“動態(tài)性”體現在對傳統(tǒng)的超越與自身的超越兩個方面。對傳統(tǒng)的超越就是在承續(xù)傳統(tǒng)的基礎上，賦予儒學新內涵、新方法、新論域以獲得當代儒學對傳統(tǒng)儒學的超越，“在這樣一個經濟繁榮、政治穩(wěn)定、生活富足的時代，中國哲學研究是怎樣與這個時代互動的呢？中國哲學研究收獲了怎樣的精神成果呢？”[10]可見理論創(chuàng)構、超越傳統(tǒng)一直是李承貴教授所關注的重要方面，“生生之學”理論體系的建立在一定意義上來講也是對傳統(tǒng)的一種超越。對自身的超越更加能體現“生生之學”的動態(tài)性，即“生生之學”是發(fā)展的、前進的、向前的，是真正的“生生”，這也是一切能夠歷久彌新、傳承不已的理論所共同具有的內在特質，并不因時光流逝、世易時移而被人遺忘反而在當下現實面臨困境時更顯活力、更具真理性?！吧钊鍖W”的生活性、“人文儒學”的人文性與“生生之學”的生生性都從不同方面、不同層次透顯了“生生之學”理論體系在對傳統(tǒng)的超越和對自身的超越兩個方面的“動態(tài)性。”

其四，人文性：“生生之學”的根本特質。所謂“人文性”指的是“生生之學”這一理論體系指向現實生活、關懷生命、經世踐行，此為根本特質。在我們看來，儒學的根本屬性就是人文性，這一屬性自儒學創(chuàng)立時就格外凸顯，并成為貫穿儒學各歷史發(fā)展階段的“主心骨”。從某種意義上來講，儒學就是人學，關注人的生活、人的發(fā)展、人的安頓，涵蓋人的物質生活、精神生活、制度生活，這些都是人文性的具體彰顯。李承貴教授在論述中國哲學的五大特質時提出了“重人不重物”、“偏重直覺體悟”、“崇尚經世踐行”、“遵循生命生機”、“追求中和圓融”五個方面[11]，毫無疑問，這五大特質無一例外地都具有人文性，對于那些歪曲、誤讀儒學而罔顧儒學人文性特質的觀點，我們只能說：拒絕客觀闡述與本真詮釋的儒學研究終將是站不住腳的?！吧畬W”這一理論體系是自覺承受人文主義精神、運用人文主義方法、借鑒人文主義觀點而建構起來的，“生活儒學”無不是人文情懷，“人文儒學”自不用說，“生生之學”對人的重視與關注也一目了然，我們可以說：“生生之學”就是人文的思想體系與理論主張。因此，在他看來，在諸多認知中國哲學的理論范式中，人文主義認知范式意義非凡，他說：“人文主義方法在中國傳統(tǒng)哲學研究中的應用，不僅開掘了中國傳統(tǒng)哲學中的人文精神、人文思想，不僅在形式與內容上提升了中國傳統(tǒng)哲學的品質，而且通過這種應用證明，認知、理解和評論中國傳統(tǒng)哲學并希望獲得積極性成果，與其相契的理念與方法是具有決定性意義的?！盵12]

四、學術前景：“生生之學”的“未來性”展望

眾所周知，在近二三十年的大陸儒學研究中，涌現出諸多具有原創(chuàng)性的儒學建構理論，但隨著時代變化、學術進步，這些無論是“接著講”還是“自己講”的理論體系都不同程度地被人們逐漸遺忘、淡化，這些曾經具有巨大吸引力、影響力的原創(chuàng)理論如今已是“明日黃花”，這使我們在考察、品評一種原創(chuàng)性儒學體系時不得不考慮其學術前景，即進行“未來性”展望。在我們看來，判斷原創(chuàng)性儒學體系的學術前景至少需要考察以下四個方面的內容：理論價值、現實指向、儒學傳承、當代轉化。

首先，就理論價值而言，“生生之學”具備了義理價值、范式價值與批判價值。建構一種儒學體系首先必然是建構一套儒學理論，那么在理論方面是否具有多維價值是我們判定其“未來性”的首要標準。通過我們的考察，我們認為“生生之學”理論體系在理論價值方面具備了義理價值、范式價值與批判價值。毫無疑問，“生生之學”體系對儒學生活特質的揭示、對人文儒學本體形態(tài)的闡發(fā)、對當代儒學理論形態(tài)的分析、對近現代儒學理論流派的界定都顯示了豐富的儒學義理，而“生生”作為儒學內在維度的詮釋的義理價值更是自不待言。同時，“生生之學”作為原創(chuàng)性儒學理論具有標桿性、榜樣性、向導性的范式價值，所謂范式就是“已經被某些學術群體實踐過并仍在實踐、在一定程度上可以效法的用于認知、解釋、評價文本的模式或方法”[13]，而“生生之學”不僅內涵此定義所言之認知、解釋、評價的可效法性，亦具有儒學理論建構的可借鑒性。此外，“生生之學”不是如某些理論體系般只滿足于安頓自我的心靈、尋求內心的慰藉或是喪失學術獨立性為意識形態(tài)辯護、粉飾，批判是“生生之學”一貫的理論向度。誠如李承貴教授所言：“我們所持守和發(fā)揚的儒學批判精神，是一種建設性的批判精神。唯有批判，儒學才能營養(yǎng)自己，才能擁有活力；唯有批判，儒學的價值才能得到落實，儒學的生命才能得到舒展；唯有批判，儒學對社會的擔當才得以體現?！盵14]在諸如此類的文字表達中，也能看出李承貴教授所一貫之使命感、責任感與關懷性、人文性，儒家學者所內具之批判性亦顯露無疑，而這些恰恰是今日儒學研究亟需的。從上述分析我們可以看出，義理價值、范式價值、批判價值是這一理論體系最重要的三大理論價值，進而獲得了義理支持、范式支持、批判支持。

其次，就現實指向而言，“生生之學”涵蓋了公民層面、社會層面與國家層面。傳統(tǒng)中國與現代中國是兩種全然不同的形態(tài)，儒學研究必須直面現實而自我調整，“生生之學”自覺地意識到這一問題并將現實指向擴展到公民、社會、國家三大層面，實際上公民之“生生”、社會之“生生”與國家之“生生”也是“生生之學”的題中應有之義，“創(chuàng)生”、“養(yǎng)生”、“護生”、“成生”、“貴生”與“圓生”無不關涉公民、社會、國家。他指出，“人文儒學可以其人文精神、人文思想、人文方法為個人、社會乃至國家提供精神的支援。例如，喚醒人的意識，肯定人的價值，高揚人的生命等?！盵4]當然，說“生生之學”關涉公民、社會、國家三大層面并不意味著儒學要在現代治理中大包大攬、無不該兼，我們強調的更多地只是提供一種精神滋養(yǎng)、文化陶冶、理念指導。“儒學研究者”與“儒學信徒”的主要區(qū)別之一就是前者本之于理性指導下之客觀心而后者本之于直覺信仰下之主觀心。作為“儒學信徒”，在現代社會必定依舊主張“內圣外王之道”，即要實現“儒化中國”；而作為“儒學研究者”是根本不能同意這種異想天開之主張的。在我們看來，儒學在現代社會最主要的功能和作用在于“安身立命”，由于傳統(tǒng)儒學在政治訴求方面內涵諸多必須加以轉化才能適應現代社會的部分，因此其“安邦定國”之功能是大打折扣的。在我們看來，“生生之學”所言之現實指向是基于現代社會的理性、公平、正義、民主、法治等來講的，儒學要融入現代社會必須自覺轉型、自覺更新，“生生之學”在這一點上是始終保持理智與清醒的。

復次，就儒學傳承而言，“生生之學”匯合了思維方式、價值取向與基本精神。在前文論及體系特質時已作“生生之學”的“承繼性”說明，我們這里要談的是具體內容，如果說前者是形式論證，那么后者則是內容揭示。儒學的轉型、更新離不開儒學的傳承，一種離開儒學傳統(tǒng)的理論構造終將成為無源之水、無本之本，盡管光彩奪目、聲勢浩大，亦難避免被歷史淘汰、遺忘之命運。儒學的發(fā)展歷經先秦儒學、兩漢經學、魏晉玄學、宋明理學、清代樸學、現代儒學，與道家、法家、墨家、道教、佛教等思想學派或宗教理論相并立存在，成一龐大、復雜、多元的思想體系，那么時至今日，儒學留給我們怎樣的思想遺產呢？我想主要包括思維方式、價值取向與基本精神三個方面，其思維方式是整體的、連續(xù)的，體現為“天人合一”的致思模式；其價值取向是崇德的、向善的，體現為“價值優(yōu)先”的理論取向；其基本精神是積極的、生命的，體現為“自強不息”與“厚德載物”的雙重維度。傳承儒學、實踐儒學、創(chuàng)新儒學以實現儒學融入現代社會如果離開了儒學的思維方式、價值取向與基本精神，則所謂傳承、實踐、創(chuàng)新應該打上一個大大的問號！“生生之學”在此方面是具有“范式”意義的，“生生之學”的思維方式是生命的、生機的，價值取向是德化的、善化的，其基本精神是進取的、理性的，這與傳統(tǒng)儒學無不是契合的。故而，我們可以說“生生之學”是基于傳統(tǒng)儒學的、本于傳統(tǒng)儒學的，有源、有基、有本，這對于考量和判斷儒學體系的學術前景極為重要。

最后，就當代轉化而言，“生生之學”內蘊了貯藏之維、實踐之維與創(chuàng)新之維。我們一再強調儒學在現代社會要獲得生命力、文化力必須自我調整、自我更新，即要自我轉型，我們不能無視、否認儒家思想產生、演變、發(fā)展的經濟基礎、社會基礎、政治背景、文化脈絡，儒學作為傳統(tǒng)中國的主導性文化，毫無疑問具有明顯的前現代性，即著眼于飲食男女、禮尚往來、日用常行并將此日常生活置于顯性地位，理性、正義、平等、民主等現代性價值在傳統(tǒng)社會則一直被置于隱性地位而不得彰顯，這是我們必須承認的。那么，在現代化浪潮下、全球村背景下、信息化時代下儒學如何實現當代轉化呢？“生生之學”作了有益嘗試，給予我們諸多啟示，體現在貯藏之維、實踐之維與創(chuàng)新之維。儒學當代轉化須貯藏，即發(fā)掘、保護、保留儒學的各種資源；儒學當代轉化須實踐，即行動、經世、踐履儒學的豐富智慧；儒學當代轉化須創(chuàng)新，即改造、創(chuàng)構、更新儒學的諸多理念?！案母镩_放30年來，在中國哲學研究領域，不唯在傳統(tǒng)哲學研究上屢有創(chuàng)獲，使人們對中國哲學的理解更準確、更全面、更深入；不唯在哲學范疇上屢有新的解讀，使哲學范疇的涵義得到豐富和發(fā)展，從而增強它們的生命活力；不唯在哲學思想或觀念屢有新的詮釋，使傳統(tǒng)哲學思想或觀念與時俱新；最為值得慶賀的是，產生了許多新的、獨具個性的、富有生命的哲學學說?！盵10]毋庸置疑，“生生之學”亦是此類實現儒學當代轉化的理論范型之一。

[參 考 文 獻]

[1] 李承貴.生活儒學：當代儒學開展的基本方向[J].福建論壇,2004(8).

[2] 李承貴.傳統(tǒng)文化價值的四個層次[J].中華文化論壇,1999(2).

[3] 李承貴.儒學的生活特質[J].江南大學學報(人文社科版)，2010(4)：24.

[4] 李承貴.人文儒學：儒學的本體形態(tài)[J].學術研究,2009(12).

[5] 李承貴.國學研究的三大課題——心理準備、方法意識與評估規(guī)則[J].天津社會科學,2010(4).

[6] 李承貴.生生：儒家思想的內在維度[J].學術研究,2012(5).

[7] 陳來.仁學本體論[J].文史哲,2014(4).

[8] 吳光.從道德仁學到民主仁學——儒家仁學的回顧與展望[J].社會科學戰(zhàn)線,2014(10).

[9] 李承貴.儒家思想的當代困境及其化解之道[J].中山大學學報,2007(6).

[10] 李承貴.30年來中國哲學研究的四大成就[J].福建論壇,2008(10).

[11] 李承貴.試論中國哲學的五大特質[J].學術研究,2015(3).

[12] 李承貴.人文認知范式的形成及其檢討——以作為中國傳統(tǒng)哲學研究方法為中心[J].天津社會科學,2013(6).

[13] 李承貴.中國傳統(tǒng)哲學的認知范式研究——探尋20世紀中國哲學復雜生成的一種視角[J].哲學動態(tài),2015(5).

[14] 李承貴.當代儒學開展的三個向度[J].光明日報,2015-07-12.