否定“好為人師”：孟子師道觀的一種解讀路徑及其啟示

屈 博

(江南大學(xué)人文學(xué)院教育系，江蘇無錫 214122)

在現(xiàn)代語(yǔ)境中，“好為人師”常常與不謙虛、自以為是等相涉，并具體指向?yàn)橐环N與人交往的態(tài)度與意識(shí)。而在某些特殊情景中，“好為人師”也會(huì)被賦予些許積極或肯定的含義。比較而言，孟子對(duì)于“好為人師”，主要持一種否定的態(tài)度。孟子曰：“人之患在好為人師?！逼渲袃蓚€(gè)關(guān)鍵詞“患”與“好”，關(guān)乎整句話的價(jià)值導(dǎo)向?！盎肌?，焦循在《孟子正義》中將其注為“害”，并援引《禮記》《樂記》中的“論倫無患”以表示其“害”的本義；“好”，這里取hào的讀音，表示喜歡、常常之義。因此，“人之患在好為人師”的通常解釋為“人的毛病(或害處)在于喜歡做別人的老師”。顯然，孟子將“人之患”與“好為人師”進(jìn)行關(guān)聯(lián)，其用意既在于揭示“好為人師”的客觀存在，也在倫理與價(jià)值觀層面對(duì)“好為人師”持一種否定的態(tài)度，而否定的依據(jù)主要側(cè)重于“不知己”、“易其言”、為名利、無擔(dān)當(dāng)?shù)葘用娴乃伎?。同時(shí)，孟子通過否定“好為人師”，進(jìn)一步指出“為人師”所應(yīng)具備知識(shí)能力與道德要求。

一、因“不知己”而“好為人師”

孟子否定“好為人師”，其前提是肯定“好為人師”的客觀存在?！睹献印窌须m未直接給出證據(jù)，但卻用“賢者以其昭昭使人昭昭，今以其昏昏使人昭昭”一句來間接證明“好為人師”的存在?！盎杌琛?，亂也；“昭昭”，明也，孟子認(rèn)為當(dāng)今世上有人試圖用亂潰的思想來使他人昭明，表現(xiàn)為一種教人或?yàn)閹煹牟粐?yán)謹(jǐn)或不負(fù)責(zé)的態(tài)度。孟子在此句中也試圖表達(dá)三層含義：一是賢者應(yīng)是昭明之人；二是“以其昏昏使人昭昭”現(xiàn)象的現(xiàn)實(shí)存在；三是以昏亂的思想使人昭明是不當(dāng)行為。從價(jià)值觀層面來看，“為人師”的目的是使人昭明，而作為否定意義上的“好為人師”則會(huì)指向兩種可能：一是為師之人自身昭明而無法使人昭明；一是因師的昏亂而無法使人昭明。第一種可能關(guān)乎為師的能力，第二種可能既關(guān)乎為師的能力，也關(guān)乎為師的態(tài)度。而這兩種可能又會(huì)同時(shí)指向一個(gè)問題——不了解自己，即“不知己”。如何使人通曉事理，這是為人師所應(yīng)具備的基本能力，“好為”則是不具備這種能力而又刻意為之，此種表現(xiàn)可稱之為“不知己”。這樣一來，“不知己”與“好為人師”之間就形成了一對(duì)條件關(guān)系。

趙岐在《孟子章句》中對(duì)“不知己”與“好為人師”的關(guān)系做出了解釋：“人之所患，患于不知己未有可師而好為人師者，惑也?！边@種解讀明顯指出“不知己”與“好為人師”是一對(duì)條件關(guān)系，這對(duì)關(guān)系的直接結(jié)果被定性為“惑”，也就是使人迷亂或昏亂?！拔从锌蓭煛眲t是指明不了解自己沒有可以成為師的資本，而喜好、主動(dòng)去做別人的老師，這也是孟子否定“好為”人師的主要依據(jù)。那么，一個(gè)基本問題就值得追問：孟子為何要否定“好為人師”？或因“不知己”而“好為人師”會(huì)表現(xiàn)出哪些行為特征？

因“不知己”而“好為人師”的第一種表現(xiàn)是自足或自以為是。朱熹在《孟子集注》中援引王勉的說法：“學(xué)問有余，人資于己，以不得已而應(yīng)之可也。若好為人師，則自足而不復(fù)有進(jìn)矣，此人之大患也?！比说膶W(xué)問達(dá)到一定程度，對(duì)于自身來說是一種知識(shí)與能力上的認(rèn)可，在某些情況下可以應(yīng)對(duì)他人的疑問，但如果“好為人師”，則會(huì)滿足現(xiàn)狀，不去思考自己的學(xué)問是否“純粹至善”、是否能夠滿足為師教人的條件，這是“人之大患”。正如《日講四書解義》中所言：“若在己之學(xué)問，未造于純粹至善之地，而遂居之不疑，好為人之師范，無論受教者未必心悅誠(chéng)服，即此一念自足，安能謙以受益、勤以修業(yè)哉？是以之自學(xué)猶且不足，而況為人師乎？人之大患，實(shí)在于此?！泵献釉岬揭烈f的“使先知覺后知，使先覺覺后覺也”，實(shí)際上也是針對(duì)為人師者在學(xué)問的容量與對(duì)學(xué)問的理解程度方面要達(dá)到較高水平，才可以為人師，才會(huì)實(shí)現(xiàn)“覺后知”與“覺后覺”。

因“不知己”而“好為人師”的第二種表現(xiàn)是“偏執(zhí)一說”。能夠形成“偏執(zhí)一說”，說明此“好為人師”者具有較好的學(xué)問基礎(chǔ)，但卻未能形成合乎社會(huì)道德規(guī)范的學(xué)說，而這往往又是由于對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的不滿而造成的一種偏激，所以會(huì)出現(xiàn)“人不知己，亦不能無芥蒂于胸中”的現(xiàn)象?！敖娴佟?，具體可指積在心中的怨恨、不滿或不快。人不知己，就無法將心中的“芥蒂”釋懷，如果再“好為人師”，則會(huì)產(chǎn)生偏執(zhí)之說，進(jìn)而影響社會(huì)風(fēng)氣。從“人不知己”，到“好為人師”，再到“偏執(zhí)之說”的形成，孟子對(duì)其批判與否定的社會(huì)依據(jù)是楊朱、墨家之說在當(dāng)時(shí)的盛行。

在孟子生活的年代，楊朱、墨子的影響已十分深遠(yuǎn)，正所謂“楊朱、墨翟之言盈天下，天下之言不歸楊，則歸墨”。[10]孟子對(duì)此極為憂慮，他認(rèn)為楊朱、墨翟的學(xué)說具有明顯的漏洞或缺失，是“邪說誣民”，最終會(huì)造成以邪說充塞仁義的混亂局面。比如，楊朱的“為我”觀，認(rèn)為“人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣”，[11]雖不損人，但毫無互助可言，家國(guó)天下無存，其結(jié)果將引向“無君”。又如，墨子的“兼愛”觀，“視人之國(guó)，若視其國(guó)；視人之家，若視其家；視人之身，若視其身”。[12]強(qiáng)調(diào)愛的普遍性與平等性，其結(jié)果終將引向“無父”。個(gè)人如果目無君主，目無父母，那么其行為也就與禽獸無疑。在孟子看來，正是因?yàn)闂钪?、墨子等人的好為人師，才?huì)將偏執(zhí)一端的奸佞邪說進(jìn)行傳播，最終牽引人背離仁義、誤入歧途。王夫之在《讀四書大全說》中對(duì)此類現(xiàn)象做過這樣的解釋：“只要開立法門，終日揣摩卜度，婉轉(zhuǎn)曲折以成其說，千枝萬葉，總欲璀璨動(dòng)人，茍伸其一偏之旨，而以為人所宗主。只此他劈頭便從虛誑上著力，故其學(xué)之也亦非不博，思之也亦非不深，執(zhí)之也亦固，而推之也亦遠(yuǎn)，乃其意中，唯有此為師之好，將孔子也看作恁樣做出來底，則迎頭便差，墮入非辟。”[13]可見，楊朱、墨子學(xué)說之所以盛行，除了學(xué)說本身的“異類”具有引人注目的作用外，“博、深、固、遠(yuǎn)”的學(xué)說特性也證明以楊朱、墨子為代表的好為人師之人，具有扎實(shí)的知識(shí)基礎(chǔ)，孟子所否定的，并非針對(duì)知識(shí)本身，而是對(duì)假托圣人之言而行不仁之事的行為不滿。孟子強(qiáng)調(diào)儒家思想的合法性，所以才會(huì)提出“逃墨必歸于楊，逃楊必歸于儒”[14]的主張，這也是孟子對(duì)楊、墨等在各方面挑戰(zhàn)儒家的回應(yīng)。因此，在孟子的師道觀中，為人師者所傳授內(nèi)容的合法性，是判斷其是否好為人師的主要依據(jù)。

從“不知己”與“好為人師”的條件關(guān)系來看，孟子否定“好為人師”，實(shí)則是在否定“不知己”對(duì)“好為人師”帶來的影響。那么，如何避免“不知己”，孟子則提出要“反求諸己”，反省或反思自身的問題，包括知識(shí)能力的不足與言語(yǔ)行為的不當(dāng)?shù)确矫妫ㄟ^自我提升以實(shí)現(xiàn)問題解決的主動(dòng)性，這也是為人師者所應(yīng)具備的能力之一。

二、“好為人師之人”即“易其言之人”

既然“不知己”成為“好為人師”的前提條件，那么另一基本問題就值得繼續(xù)追問：“好為人師”的表現(xiàn)如何？從“師”的特征來看，言說是施教的主要方式，言說什么與如何言說是判斷是否“好為人師”的主要依據(jù)。前文提到，孟子強(qiáng)調(diào)言說的合法性，這是對(duì)言說內(nèi)容的要求。對(duì)于言說的方式，孟子用與“好為人師”相同的否定邏輯加以說明，即對(duì)“易其言”的否定，也就是不可輕易說出口。

“人之易其言也，無責(zé)耳矣”與“人之患在好為人師”兩句在《離婁上》章中上下承接，歷代學(xué)者也多將兩句合并解讀，如趙岐言：“君子好謀而成，臨事而懼，時(shí)然后言，畏失言也。故曰師哉師哉，桐子之命，不慎則有患矣。”[15]“桐子”，可作“童子”，為師者不可“失言”，一不小心就會(huì)對(duì)孩童產(chǎn)生害患。而焦循在為這兩句注疏時(shí)也指出：“此好為人師之人，即易其言之人，皆由于不知臨事而懼、好謀而成也?！盵16]焦循認(rèn)為“好為人師之人”即為“易其言之人”，理由是二者皆具有“不知臨事而懼、好謀而成”的行為表現(xiàn)，而出現(xiàn)這些行為的原因則是“未能博學(xué)詳說、習(xí)先圣之道，而執(zhí)其一端，自以為是，不顧其成，不知其害”[17]，同時(shí)對(duì)待君王、父母、友人隨意言說，自以為是忠貞耿直，加上有不學(xué)之人為之附和，其結(jié)果只能是禍害風(fēng)俗人心，禍亂朝廷軍國(guó)。所以，從焦循的表述中可以看出，“不知臨時(shí)而懼、好謀而成”的前提條件中，既包含了“好為人師”的成因，也包含了“易其言”的緣由?！芭R事而懼、好謀而成”出自《論語(yǔ)·述而》，趙岐與焦循均借用此句來解釋“好為人師”與“易其言”之間的關(guān)聯(lián)，其用意也十分明顯。在孟子看來，“易其言”者與“好為人師”者多半是重合的，“易其言”者急于對(duì)人作指導(dǎo)，表現(xiàn)為“好為人師”；“好為人師”者多半是知之不詳，未加深思就對(duì)人指點(diǎn)，一定表現(xiàn)為“易其言”。所以，透過“易其言”者的表現(xiàn)來看“好為人師”，亦是理解孟子“好為人師”否定邏輯的一種途徑。從《孟子》一書可以發(fā)現(xiàn)，孟子的思想中，“易其言”(即輕易說出口)并非只是一種隨意或是無意識(shí)的行為，而是表現(xiàn)為“言無實(shí)不祥”、不“善言”、言行不一等三種情況。

第一，“言無實(shí)不祥”，即說話沒有實(shí)際內(nèi)容是不好的?！跋椤弊挚勺鳌吧啤苯?，“實(shí)”字則具有明顯的指向性或?qū)ο笮裕纭靶⒆又畬?shí)，養(yǎng)親是也；善之實(shí)，仁義是也”，[18]用以表達(dá)孝或善的載體。比較而言，言語(yǔ)之實(shí)的指向較為廣泛，可包括言語(yǔ)的詳實(shí)、真實(shí)、可信等，可信是言語(yǔ)之實(shí)所要達(dá)到的目的。而“言無實(shí)不祥”就是指因所說之言沒有依據(jù)或沒有證據(jù)支撐而不可信，這是不善的行為，孟子所言“說詩(shī)者，不以文害辭，不以辭害志”[19]也有此種意義的表達(dá)。言而有信、信而有征是為師者所應(yīng)具備的基本素質(zhì)，否則其育人結(jié)果不只是“不祥”，還可能成禍患。好為人師者所說之話較為隨意，沒有經(jīng)過詳細(xì)的思考而漏洞百出，這是為師者的大忌，所以要“立誠(chéng)以慎言為本，言偽則不祥”。[20]

第二，不“善言”。孟子曰：“言近而指遠(yuǎn)者，善言也?！盵21]言語(yǔ)雖然淺近，但意義確實(shí)深遠(yuǎn)、無窮，這是“善言”。關(guān)于“善言”，劉師培在《倫理教科書》中有過明確的解釋：“蓋一言造無窮之福，一言去無窮之害，一言以成人之美，一言以化人之惡，斯為有益。”[22]“善言”應(yīng)該起到造福、去害、成美、化惡的功用，而孟子批判楊朱、墨翟等學(xué)說，其關(guān)鍵在于其學(xué)說并沒有起到“善言”的作用，反而形成諸多混淆是非的言論，如“‘見侮不辱’，‘圣人不愛己’，‘殺盜非殺人’，‘山淵平’，‘情欲寡’，‘芻豢不加甘，大鐘不加樂’，‘非而謁’，‘楹有牛’，‘馬非馬’之類，驚世駭俗”。[23]這些學(xué)說都是在仁義之外另辟蹊徑，奪人耳目，皆非“善言”。同時(shí)孟子還認(rèn)為不“善言”包括交談時(shí)機(jī)與方式的不得當(dāng)：“士未可以言而言，是以言餂之也；可以言而不言，是以不言餂也。是皆穿逾之類也?！盵24]如果在不可談?wù)摃r(shí)與人交談，是在用語(yǔ)言誘惑人獲取某種利益；可以與人談?wù)摃r(shí)不去與人交談，則是在用沉默誘惑人參照某種行為獲利，這些都與偷盜行為是相似的。為人師者，尤其應(yīng)當(dāng)重視言論的合法性與交談行為的正當(dāng)性。

第三，言行不一。孟子借用孔子對(duì)“原人”(老好人)的道德裁斷——“德之賊”，來說明眾人皆認(rèn)為的無德之人有德，其表現(xiàn)是“言不顧行，行不顧言”，也就是言行不一。孟子又以墨家為例，說明好為人師者也會(huì)表現(xiàn)出言行不一的行為：“五聞夷子墨者，墨之治喪也，以薄為其道也；夷子思以易天下，豈以為非是而不貴也；然而夷子葬其親厚，則是以所賤事親也?！盵25]墨家提倡“節(jié)葬”，而后世弟子夷子卻“葬其親厚”，孟子認(rèn)為夷子的行為與其學(xué)派主張不相符，并且是在用與其學(xué)派主張相反的行徑進(jìn)行事親行為。顯然，在孟子看來，夷子在“言”與“行”的關(guān)系處理上，未做到言行一致。而言行一致是為人師者所應(yīng)具備的基本素質(zhì)，若言行不一，對(duì)學(xué)生、對(duì)社會(huì)都會(huì)產(chǎn)生不良影響。

總之，“好為人師”與“易其言”之間存在著諸多必然聯(lián)系，孟子既否定“好為人師”，也否定“易其言”，通過“易其言”的三種行為表征進(jìn)一步揭示與證實(shí)“好為人師”之患的存在，并最終指向如何為人師的基本要求。

三、好為人師者：為名？為利？

為何要“好為人師”？這是解決孟子為何會(huì)否定“好為人師”的關(guān)鍵問題?！睹献印烽_篇談“利”，并用“利”字指出古今社會(huì)問題的根源所在，“孟子教人，最于初學(xué)為切，如第一章說‘利’字，自古至今，其病在此”。[26]孟子所認(rèn)為的“利”，是由某一特定的行為所產(chǎn)生的實(shí)際效果，包括正(公利或義之利)與反(私利或不義之利)兩方面。《孟子》開篇“何必曰利，亦有仁義而已矣”[27]一句表明，孟子顯然反對(duì)“利”的反面，即私利或不義之利。既然如此，孟子所反對(duì)的“好為人師”與其所反對(duì)的私利或不義之利之間又會(huì)存在何種關(guān)聯(lián)？

錢大昕在《與友人論師書》中提到：“孟子曰：人之患在好為人師。古之好為師也以名。今之好為師也以利。”[28]?！懊庇新曌u(yù)之意，“利”有好處、錢財(cái)?shù)纫?，現(xiàn)代漢語(yǔ)中往往將“名利”合用，表明“名”與“利”之間有著諸多耦合，錢大昕所言的“名”與“利”，從終極目的來看并無明顯不同，好為人師者在“名”與“利”的追求上也并無實(shí)質(zhì)分別。的確，好為人師者若無主觀意識(shí)上的訴求，也就無法“好為人師”。因此，“為名”、“為利”的現(xiàn)實(shí)需求成為好為人師者出現(xiàn)的內(nèi)在動(dòng)因。而此處的“名”與“利”，更多的指向孟子所反對(duì)的私利或不義之利，這要從孟子所生活的時(shí)代說起。

縱觀整個(gè)戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，“利”字在士人心中占有十分重要的位置，“富貴則就之，貧賤則去之”[29]的社會(huì)現(xiàn)象更加刺激了士人們?nèi)胧说目释?，游說是達(dá)到這種目的的很好途徑。在此種環(huán)境下，好為人師者層出不窮。諸侯國(guó)君主重視游說之士，這些人也開始以“說”為樂，四處傳播言論，孟子稱之為“處士橫議”。這些人所能起到的作用在當(dāng)時(shí)十分顯著，所謂“一怒而諸侯懼，安居而天下熄”，[30]也正是因?yàn)橛握f之人的此種影響，他們才會(huì)有條件去獲得較高的社會(huì)地位，蘇秦所說的“安有說人主不能出其金玉錦繡，取卿相之尊”[31]恰好表達(dá)其追名逐利的目的。揚(yáng)雄在《法言·淵騫》中也證實(shí)這一點(diǎn)：“說而不富貴，儀、秦恥諸?！笨梢?，以蘇秦、張儀為代表的好為人師之人，功名利祿與其所言、所教內(nèi)容形成一種交換關(guān)系，這種交換關(guān)系并無價(jià)值判斷上的好與壞，孟子更多的是從道德層面對(duì)其否定，“富貴不能淫、貧賤不能移、威武不能屈”的“大丈夫”品格，既是對(duì)蘇秦、張儀之類的有力回?fù)?，也是?duì)為人師者提出的精神層面要求。當(dāng)然，求名利與好為人師關(guān)系的確立也需要一定的前提條件。

從孟子對(duì)“好為人師”的理解來看，有一定的過人之資、爭(zhēng)強(qiáng)好勝是好為人師者的內(nèi)在特征，“凡此一類，皆有過人之資，而又不無好學(xué)深思之事；乃以徇名求利、自尊好勝之心，可惜此一項(xiàng)有用人才墮入禽狄去，故曰患。”[32]以自尊好勝為其心理根源，以徇名求利為其主要表象，此類人通常在求名求利的道路上愈行愈遠(yuǎn)，為患甚大。王夫之曾借孟子與彭更的對(duì)話來證明“好為人師”者如何為名利而失掉仁義：“孟子當(dāng)時(shí)，饒有此人，只貪一箇背面皋比，‘后車數(shù)十乘，從者數(shù)百人’，便惹下人心世道一大害來。故直指他受病根本，為此輩清夜鐘聲：言汝之所以舍正路，放本心，而放恣橫議者，只在此處，趁門風(fēng)、圖利賴而已；若能去此一好，則以汝之才，亦何至充塞仁義而率獸食人乎！”[33]可見，好為人師者本身所具有的資質(zhì)，可以使其成為好的人師，而放恣橫議的行為與圖利賴的心態(tài)，則使其舍本逐末、放任自流，失掉為人師者的基本道德與責(zé)任。

人的存在固然離不開名與利，道德意識(shí)的形成也不能完全脫離現(xiàn)實(shí)需要的滿足，但名利總是與特殊的群體或個(gè)體相關(guān)，并表現(xiàn)出不同的名利需求。如果以名利為唯一的追求，那么便無法保持社會(huì)風(fēng)氣的純正與社會(huì)秩序的穩(wěn)定，因而孟子強(qiáng)調(diào)應(yīng)當(dāng)以仁義為行為的基本準(zhǔn)則，也就是用道德規(guī)范來調(diào)節(jié)利益關(guān)系，只有這樣才能緩和因追名逐利而導(dǎo)致的社會(huì)沖突。孟子用仁義來約束利，并搭建與為人師之間的橋梁，孟子注重師道中利、仁義、為人師三者的關(guān)系，這也為后世師道的發(fā)展提供了思想基礎(chǔ)。

四、否定之后：“為人師”的邏輯建構(gòu)

孟子有好辨之名，這在《孟子》書中比比皆是。孟子的好辨往往帶有論戰(zhàn)的性質(zhì)，通過正面的理論言說，維護(hù)了儒學(xué)思想的傳承與邁進(jìn)。從這點(diǎn)來看，孟子似乎也表現(xiàn)出“好為人師”的特點(diǎn)。實(shí)際上，孟子的好辨與好為人師者的“不知己”、“易其言”等有顯著的區(qū)別，或者說孟子正是在解決好為人師所表現(xiàn)出的問題的同時(shí)，通過論辯的方式加以糾正，并試圖樹立如何為人師的標(biāo)準(zhǔn)。同時(shí)，為應(yīng)對(duì)“好為人師”的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，孟子也選擇通過為人師的方式傳播思想，不過孟子的為人師看似是一種不得已，即“不得已而立教”。

近人唐君毅指出：“自夫孟子有圣人之德，無圣人之位，不得已而立教，托其意于天下英才，欲知孟子者，不可不于是求之也?！盵34]唐君毅認(rèn)為孟子欲以人師的身份應(yīng)對(duì)“好為人師”的現(xiàn)實(shí)，用自身所學(xué)傳授天下英才，匡扶正道。因此，孟子對(duì)“師”的要求甚高，與孔子相比，孟子的教師形象也顯得有些嚴(yán)厲、苛刻，“人言孟子師道嚴(yán)，孟子卻是寬。孟子答問，有比為管、晏者。陋如彭更者，孟子必為委曲說數(shù)百言，卻是寬”。[35]孟子否定“好為人師”，其用意不只是否定，而在于否定之后的可能——“擇明師”，即在紛繁復(fù)雜、詭異多變的學(xué)說中擇取正途之說，清人劉沅在《十三經(jīng)恒解》中解釋道：“但圣賢之師不易得，而紛紛俗學(xué)、曲學(xué)，皆儼然為師。孟子嘆人之患在好為人師，非謂師不可為，謂師之道不易耳，其可不擇明師乎？”[36]所以，孟子以“好為人師”為起點(diǎn)，以“由博返約”、“言行合于義”、責(zé)任擔(dān)當(dāng)?shù)葹榛具壿嫿Y(jié)構(gòu)，努力構(gòu)建“嚴(yán)為人師”的師道內(nèi)涵，這也為后世師道觀的發(fā)展提供了諸多啟示。

首先，為人師者要“由博返約”。孟子曰：“博學(xué)而詳說之，將以反說約也?！盵37]《孟子正義》言：“博，廣；詳，悉也。廣學(xué)悉其微言而說之也。章指言：廣尋道言，詳說其事，要約至義，還反于樸，說之美者也。”[38]廣泛地學(xué)習(xí)，詳盡地解說，為的是在融會(huì)貫通之后回到最簡(jiǎn)明扼要的地步，這是“博”與“約”的對(duì)立統(tǒng)一，由“博”轉(zhuǎn)化為“約”，要經(jīng)過博學(xué)和融會(huì)貫通的條件才能實(shí)現(xiàn)。只求“博”或只求“約”，都是無效的，“凡人為學(xué)，徒博則汗漫而無歸徑，約則惡不實(shí)”，[39]對(duì)于為師者來說，只有博與約相結(jié)合，才能別其原委、察其深淺、究其本源。

其次，為人師者“言行合于義”?？鬃幼鸪缪孕幸恢?，如“言必信，行必果”[40]“古者言之不出，恥躬之不逮也”[41]等，體現(xiàn)出孔子對(duì)言行一致的期望與要求。孟子雖然也尊崇言行一致，但并非絕對(duì)而言，孟子說：“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在?！盵42]孟子認(rèn)為，要根據(jù)具體情況通權(quán)達(dá)變，而通權(quán)達(dá)變的標(biāo)準(zhǔn)就是“義”。而“信”與“果”是兩個(gè)關(guān)鍵詞，“必信必果則是先有一段私心，而不審義理之至當(dāng)否，尚得為信果哉”？[43]而大人者，義精仁熟，言行必歸中正，雖然孟子說“言不必信，行不必果”，但在孟子看來，合“義”就當(dāng)言必信、行必果；不合“義”，即使言必信、行必果，也不能說是信。所以，孟子的師道觀體現(xiàn)為一種“惟義是從”的態(tài)度，拘泥于“信”和“果”而不知通權(quán)達(dá)變，是固執(zhí)的行為，為師者應(yīng)該引以為戒。

再次，為人師者要有責(zé)任擔(dān)當(dāng)。孟子曰：“教者必以正?！盵44]為師者既要有個(gè)人德行的要求，也要有社會(huì)責(zé)任的擔(dān)當(dāng)。黃宗羲言：“不當(dāng)責(zé)任，則視天下之事無不可為，故言之易……顧所傳非道，為惑愈甚，由是而師，為世所輕矣?！盵45]同理，孟子認(rèn)為為師者要擔(dān)負(fù)一定的社會(huì)道義責(zé)任，接受公眾道德規(guī)范的制約，也強(qiáng)調(diào)接受主體的話語(yǔ)理解須有道義責(zé)任的約束?！盀殚L(zhǎng)者折枝，語(yǔ)人曰‘我不能’，是不為也，非不能也”，[46]從“不能”與“不為”的關(guān)系來看，孟子十分強(qiáng)調(diào)這種責(zé)任擔(dān)當(dāng)?shù)纳鐣?huì)價(jià)值，認(rèn)為離開了責(zé)任，就會(huì)出現(xiàn)“人將相食”的局面。而“大丈夫”的人格精神則是為人師者同樣應(yīng)具備的理想與追求。比如，孟子借伊尹所說的“使先知覺后知，使先覺覺后覺”一句來揣測(cè)其用意：“思天下之民匹夫匹婦有不與被堯舜之澤者，若己推而內(nèi)之溝中——其自任以天下之重也。”[47]以“天下為己任”的責(zé)任意識(shí)，也成為孟子所奉行的為人師的標(biāo)準(zhǔn)。孟子言：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之正道?！盵48]“天下”也可被定位為孟子對(duì)師道問題的理論視野。

總之，孟子對(duì)“好為人師”持一種否定的態(tài)度，否定好為人師者具備為人師的現(xiàn)實(shí)可能性與內(nèi)在條件性，并最終指向如何為人師的規(guī)范與要求。孟子的這一“否定”，也開啟了思考師道問題的諸多可能性，為中國(guó)古代師道觀的形成與發(fā)展提出需要反思和“猶豫”的問題。譬如荀子提出“嚴(yán)師而憚”“耆艾而信”“誦說而不陵不犯”“知微而論”等四條師道標(biāo)準(zhǔn)、韓愈指出“傳道、授業(yè)、解惑”的師道主張等，都試圖在反思已有師道問題的基礎(chǔ)上，回答如何為人師的基本問題。所以，孟子對(duì)“好為人師”的否定，為中國(guó)傳統(tǒng)師道觀問題提供了一種特殊的思考路徑。順其邏輯，當(dāng)今教師教育在其思想體系與理論體系的建構(gòu)中，亦可從孟子“否定”邏輯的師道觀中尋求歷史經(jīng)驗(yàn)。