“儒家式權(quán)利”是權(quán)利嗎？

“儒家式權(quán)利”思想是近代以來傳統(tǒng)文化“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展”的重要內(nèi)容之一，其實(shí)質(zhì)是以儒家為代表的中華傳統(tǒng)文化如何現(xiàn)代化的問題。從“好處”“人的尊嚴(yán)”和“義務(wù)”三個(gè)方面考察“儒家式權(quán)利”的基本預(yù)設(shè)或哲學(xué)基礎(chǔ)，可以發(fā)現(xiàn)，“儒家式權(quán)利”不能直接等同于權(quán)利，但可以成為對(duì)發(fā)展現(xiàn)代中國(guó)權(quán)利有益的“思想資源”。

近代以來，許多學(xué)者努力試圖從各個(gè)層面重構(gòu)儒學(xué)，接榫權(quán)利，產(chǎn)生了豐富的“儒家式權(quán)利”話語。綜觀這些權(quán)利，有的學(xué)者把一個(gè)人享有的“好處”等于權(quán)利；有的學(xué)者把“人的尊嚴(yán)”作為權(quán)利的基礎(chǔ)，如李明輝；而有的學(xué)者則從“義務(wù)”角度思考“作為義務(wù)的權(quán)利”或者是“通過義務(wù)表述的權(quán)利”，如赫伯特·芬格萊特、余英時(shí)。雖然這些學(xué)者對(duì)“儒家式權(quán)利”作出了非常重要的思考，但對(duì)這種權(quán)利仍有進(jìn)一步反思的必要。本文擬以“好處”“人的尊嚴(yán)”和“義務(wù)”三個(gè)方面分析“儒家式權(quán)利”，并指出“儒家式權(quán)利”不能等同于權(quán)利，但可以為發(fā)展現(xiàn)代中國(guó)的權(quán)利理論提供思想資源。

一、作為“好處”的“儒家式權(quán)利”的反思

“儒家式權(quán)利”的基礎(chǔ)，首先涉及“好處”與權(quán)利的關(guān)系問題，即享有一項(xiàng)“好處”等于擁有一種“權(quán)利”嗎？享有一項(xiàng)“好處”與擁有一項(xiàng)權(quán)利之間到底有無區(qū)別呢？又是何種區(qū)別呢？無疑，正如“權(quán)利”一詞所顯示的，“權(quán)利”包含了一種“利益”，是一項(xiàng)“好處”，但問題是，它僅僅是一項(xiàng)“好處”嗎？路易斯·亨金《權(quán)利的時(shí)代》“導(dǎo)言”開篇的話就頗具啟發(fā)：“人權(quán)是權(quán)利，而不僅僅是一些良好的愿望或主張。稱人權(quán)為權(quán)利不是說，人權(quán)所代表的利益僅是愿望或需要；或者這種權(quán)利僅是個(gè)人應(yīng)享有的那些利益，或者這種權(quán)利僅是社會(huì)尊重這種‘豁免’或提供利益的義務(wù)。稱人權(quán)為‘權(quán)利’是指人權(quán)‘始自權(quán)利的’要求，而不是仁慈、博愛、友情或愛的要求；人權(quán)無需謀取，也不是獎(jiǎng)賞。權(quán)利概念意味著，根據(jù)一些可適用的規(guī)范按照某種秩序應(yīng)賦予權(quán)利所有人的權(quán)利；人權(quán)概念則意味著，根據(jù)道德準(zhǔn)則按照一定的道德秩序應(yīng)賦予的權(quán)利被轉(zhuǎn)化并被確認(rèn)為一個(gè)政治社會(huì)的法律秩序中的法律權(quán)利?！保?］(P3)另一學(xué)者唐納利也提醒人們要注意享有一項(xiàng)“好處”與擁有一項(xiàng)“權(quán)利”這兩者之間區(qū)別的重要性：“強(qiáng)調(diào)擁有一項(xiàng)權(quán)利和僅僅享有一項(xiàng)權(quán)利的內(nèi)容，比如擁有食物和擁有食物權(quán)或者言論自由和享有言論自由的權(quán)利之間的區(qū)別，是很重要的?！保?］(P88)正如擁有食物與擁有食物權(quán)不同一樣，當(dāng)我們說我們?cè)谙碛心撤N好處或某些利益時(shí)，這種“好處”或“利益”可能并非取決于我們自己，它可能要么作為某種“恩典”或“獎(jiǎng)賞”而存在，要么它作為某種不是基于權(quán)利的“義務(wù)”而存在，因而這種享有就可能會(huì)因?yàn)殡S心所欲地給予而隨心所欲地收回。

因此，“權(quán)利”并非僅僅是“好處”，就在于它具有一種源自“權(quán)利”而來的“特殊控制能力”。正如唐納利所說：“一個(gè)人并不擁有由于擁有一項(xiàng)權(quán)利而帶來的特殊控制能力，一個(gè)人享有這些利益的要求也并不具有人權(quán)的力量”，“這就是說，他人或政府給一個(gè)人提供的好處、利益，不等于這個(gè)人享有權(quán)利”。［2］(P88)近代思想家嚴(yán)復(fù)在《法意》“按語”中精辟地總結(jié)過權(quán)利的“精義”，所謂權(quán)利就是“必在我，無在彼，此之謂民權(quán)”［3］(P971)。

由反觀“儒家式權(quán)利”的研究，我們發(fā)現(xiàn)，許多研究者都將儒家思想關(guān)于“民”享有的“好處”解釋為擁有“權(quán)利”，如《論語·鄉(xiāng)黨》載：“廄焚。子退朝，曰：‘傷人乎？’不問馬。”把對(duì)生命的“關(guān)切”解釋為重視人的生命權(quán)或生存權(quán)益；孔子、孟子的“庶富教”和“制民之產(chǎn)”等對(duì)百姓“厚待”或者“仁政”也被解釋為“民”或百姓的經(jīng)濟(jì)權(quán)利、文化權(quán)和受教育權(quán)等；“儒家要求統(tǒng)治階級(jí)‘愛民’、‘博施于民而能濟(jì)眾’、‘濟(jì)民’、‘利民’和‘親親而仁民，仁民而愛物’等，并明確要求為政者要‘施仁政’。而要‘愛民’、‘濟(jì)民’、‘利民’和‘施仁政’，就要尊重人民的一些基本權(quán)利，如人格權(quán)、物質(zhì)生活權(quán)等”［4］。這些素樸的看法實(shí)質(zhì)上混淆了享有一個(gè)好處與擁有一項(xiàng)權(quán)利的區(qū)別，唐納利在評(píng)述羅樹春（Shu-Chung Lo）的觀點(diǎn)時(shí)指出：“中國(guó)人是擁有這些權(quán)利，行使并維護(hù)這些權(quán)利呢？還是僅僅‘享有’這些權(quán)利呢？人們懷疑，充其量也只是后者，在這種情況下，羅氏的主張就混淆了享有一個(gè)好處同擁有一項(xiàng)權(quán)利兩者的區(qū)別。”［2］(P56)

此外，儒家還進(jìn)一步地把這種“權(quán)利”的實(shí)施和實(shí)現(xiàn)建立在“不在我、而在彼”的“仁君”“仁政”之“境界”上，因而這些極富“民本”思想的話，看似對(duì)“民”的某種“權(quán)利”的申論，但在實(shí)質(zhì)上與權(quán)利“終究還隔著一層尚待穿透的邏輯上和意志上的膜”［5］。

二、作為“人的尊嚴(yán)”的“儒家式權(quán)利”的反思

如果說權(quán)利不僅僅是一項(xiàng)“好處”，而是一項(xiàng)“必在我，無在彼”的“權(quán)利”，那么，這種權(quán)利與“人的尊嚴(yán)”相同嗎？根據(jù)布魯姆（Irene Bloom）的研究，“尊嚴(yán)”一詞在歐洲出現(xiàn)也是相當(dāng)晚近的事情，“人的尊嚴(yán)”這一復(fù)合詞直到啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期才在歐洲得到廣泛使用。當(dāng)時(shí)，民主思潮日益高漲，每一個(gè)人與生俱來的尊嚴(yán)與僅僅屬于少數(shù)人的貴族尊嚴(yán)形成對(duì)比。［6］(P220)可見，人的尊嚴(yán)與權(quán)利有著密切的聯(lián)系，唐納利的研究也證實(shí)了這一點(diǎn)：“人的權(quán)利和人的尊嚴(yán)這兩個(gè)概念確實(shí)存在著密切的理論聯(lián)系”［2］(P51)。然而，需要進(jìn)一步追問的是“這種密切的理論聯(lián)系”到底是什么？二者能等同嗎，即尊重人的尊嚴(yán)就是在主張或支持人的權(quán)利嗎？

從權(quán)利的角度看，擁有權(quán)利必然會(huì)肯定和尊重人的尊嚴(yán)，國(guó)際人權(quán)公約和許多國(guó)家的憲法都肯定了二者之間的密切聯(lián)系?！妒澜缛藱?quán)宣言·序言》開宗明義就說：“鑒于對(duì)人類家庭所有成員的固有尊嚴(yán)及其平等的和不移的權(quán)利的承認(rèn)，乃是世界自由、正義與和平的基礎(chǔ)?！钡谝粭l也說：“人人生而自由，在尊嚴(yán)和權(quán)利上一律平等。”德國(guó)聯(lián)邦憲法第一條同樣寫道：“人的尊嚴(yán)不可侵犯。一切國(guó)家權(quán)力均有義務(wù)尊重并保護(hù)它。因此，德國(guó)人民承認(rèn)不可侵害與不可讓渡的人權(quán)是每一人類社群、世界和平與正義之基礎(chǔ)?！保?］(P47-65)可見，人的權(quán)利本身與人的尊嚴(yán)緊密相連，是人的尊嚴(yán)的一種表現(xiàn)方式，擁有人的權(quán)利無疑就必然要求尊重人的尊嚴(yán)。從這個(gè)意義上說，人權(quán)觀念是以對(duì)人的尊嚴(yán)的理解為基礎(chǔ)的，正如《國(guó)際人權(quán)公約》所說，人權(quán)“源于人身的固有尊嚴(yán)”。然而，必須指出的是，這種以對(duì)人的尊嚴(yán)的理解為基礎(chǔ)人的權(quán)利并非寬泛意義上的人的尊嚴(yán)，而是一種特定的理解。換言之，人的權(quán)利是且僅是一種特定的理解人的尊嚴(yán)的方式，其中蘊(yùn)含的對(duì)人獨(dú)特理解就是“將每個(gè)人都視為平等的寶貴的人，并擁有某種從權(quán)利與要求的嚴(yán)格意義上講是不可剝奪的，甚至可以此反對(duì)整個(gè)社會(huì)的權(quán)利。人權(quán)是一個(gè)人僅僅因?yàn)樗侨硕鴵碛袡?quán)利”［2］(P51)。因此，“人權(quán)代表著一系列與人的尊嚴(yán)的特定概念聯(lián)系在一起的獨(dú)特的社會(huì)實(shí)踐”［2］(P52)。

反之，從人的尊嚴(yán)的角度看，尊重人的尊嚴(yán)就意味著擁有權(quán)利嗎？關(guān)于人的尊嚴(yán)的概念就含有人的權(quán)利的意思嗎？又如何來理解“人的尊嚴(yán)”呢？通常而言，所謂人的尊嚴(yán)是指人具有的內(nèi)在價(jià)值人格。就此而言，只要有文明，如希臘哲學(xué)、希伯來神學(xué)、中國(guó)先秦文明、印度文明，就都有對(duì)人的內(nèi)在價(jià)值的肯認(rèn)，也就是對(duì)人的尊嚴(yán)的敬重。當(dāng)然，要指出的是，雖然這些文明都尊重人的尊嚴(yán)，但彼此之間的方式卻各不一樣。因此，承認(rèn)和尊重人的尊嚴(yán)從某種意義來說不過是人類文明的表現(xiàn)。正如古希臘的哲學(xué)對(duì)人的尊嚴(yán)理解與中國(guó)儒家對(duì)人的尊嚴(yán)理解不同一樣，人的權(quán)利作為理解人的尊嚴(yán)的特定方式之一，也不同于這些軸心文明的理解方式。雖然都是尊重人的尊嚴(yán)，但不同的人的尊嚴(yán)觀卻可能對(duì)人的權(quán)利觀念之下的人的尊嚴(yán)觀構(gòu)成嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)，甚至處于相互沖突之中。［5］也就是說，“有許多關(guān)于人的尊嚴(yán)的概念并不含有人權(quán)的意思，有許多社會(huì)制度在實(shí)現(xiàn)人的尊嚴(yán)時(shí)完全不受人權(quán)觀念或?qū)嵺`的影響”，“像前現(xiàn)代的西方一樣，大部分非西方文化和政治傳統(tǒng)，不僅缺乏人權(quán)實(shí)踐，而且缺乏人權(quán)觀念”。［2］(P52)

因此，“伊斯蘭教中的‘人權(quán)’”“傳統(tǒng)非洲和古代中國(guó)的‘人權(quán)’”等話語或概念的實(shí)質(zhì)主要就是將“人的權(quán)利”等同于“人的尊嚴(yán)”。對(duì)此唐納利的考察極具洞見，他指出：“在伊斯蘭教中，人權(quán)是作為人的尊嚴(yán)講的”，伊斯蘭教“所說的每一種‘人權(quán)’或者只是一種沒有權(quán)利的義務(wù)，或者是權(quán)利，但擁有者擁有這種權(quán)利不是僅僅因?yàn)樗侨?，而是因?yàn)樗心撤N法律或宗教地位”［2］(P54)。因此，他在總結(jié)伊斯蘭教中的”人權(quán)”時(shí)說：伊斯蘭教的社會(huì)和政治戒律，的確反映了對(duì)人的福祉和人的尊嚴(yán)的強(qiáng)烈關(guān)懷，這種關(guān)懷本身是非常重要的，甚至是人權(quán)概念的一個(gè)前提，但決不等于對(duì)人的權(quán)利的關(guān)懷或承認(rèn)。［2］(P54)

厘清了“人的尊嚴(yán)”與人的權(quán)利的上述關(guān)系之后，也就不難分辨儒家“人的尊嚴(yán)”與權(quán)利的關(guān)系。一方面，正如前文的分析，儒家思想中包涵豐富的“人的尊嚴(yán)”思想，但是，這些儒家“人的尊嚴(yán)”并不理所當(dāng)然就是人的權(quán)利思想。那么，儒家“人的尊嚴(yán)”可以作為“儒家式權(quán)利”的哲學(xué)基礎(chǔ)或者基本預(yù)設(shè)嗎？

李明輝在引用《世界人權(quán)宣言》以及西方國(guó)家憲法關(guān)于人的尊嚴(yán)與人的權(quán)利之間關(guān)系后，徑直得出結(jié)論認(rèn)為：“‘人的尊嚴(yán)’的確是現(xiàn)代‘人權(quán)’概念的基本預(yù)設(shè)?！保?］(P47-65)從表面看，李明輝的結(jié)論沒有問題。但如果對(duì)照我們上述的分析，問題就出現(xiàn)了。如果把李明輝的結(jié)論反過來說，即現(xiàn)代“人權(quán)”概念預(yù)設(shè)了“人的尊嚴(yán)”概念，這是正確的。但是，如果按照李明輝的解釋，這一結(jié)論就未必正確了。如果只是非常寬泛籠統(tǒng)來說，“‘人的尊嚴(yán)’是現(xiàn)代‘人權(quán)’概念的基本預(yù)設(shè)”似乎沒有問題，但如果深入地追問，“‘人的尊嚴(yán)’是現(xiàn)代‘人權(quán)’概念的基本預(yù)設(shè)”是不是就意味著等于“所有關(guān)于‘人的尊嚴(yán)’的學(xué)說都是現(xiàn)代‘人權(quán)’概念的基本預(yù)設(shè)”呢？或者換一種問法，具體到儒家“人的尊嚴(yán)”，即儒家“人的尊嚴(yán)”是現(xiàn)代“人的權(quán)利”概念的基本預(yù)設(shè)嗎？顯然這一問題的答案并不那么肯定。與上文分析伊斯蘭教人的權(quán)利類似，儒家“仁—人學(xué)”以倫理的方式肯定了人的地位和人的尊嚴(yán)，因而也就包含著豐富的人的尊嚴(yán)思想。

然而，儒家人的尊嚴(yán)卻未必等于人的權(quán)利。李明輝在《儒家傳統(tǒng)與人權(quán)》一文中談及，他的“目的并非要證明儒家傳統(tǒng)中包含現(xiàn)代的人權(quán)思想”，這就印證了我們上述的疑惑。儒家人的尊嚴(yán)思想并不能成為人權(quán)的基本預(yù)設(shè)，更遑論儒家人的尊嚴(yán)思想包含現(xiàn)代人的權(quán)利思想。在這一點(diǎn)上，金春峰的看法可以作為佐證，他說：中國(guó)古代“人為貴”的觀念引導(dǎo)出來的是中國(guó)古代的人道主義，而不是近代意義下的人的權(quán)利和個(gè)人尊嚴(yán)。［8］因此，“‘人的尊嚴(yán)’是現(xiàn)代‘人權(quán)’概念的基本預(yù)設(shè)”“儒學(xué)傳統(tǒng)中有關(guān)注重人的尊嚴(yán)的思想，其內(nèi)涵極為宏富，要皆可以成為現(xiàn)代人權(quán)意識(shí)的哲學(xué)基礎(chǔ)”等相似的觀點(diǎn)，都值得進(jìn)一步商榷。

三、作為“義務(wù)”的“儒家式權(quán)利”的反思

在中國(guó)文化傳統(tǒng)中，不但未發(fā)展出“人權(quán)”的概念，連“權(quán)利”的概念也付諸闕如?！叭藱?quán)”與“權(quán)利”這兩個(gè)語詞是中國(guó)人在近代與西方接觸后，透過翻譯而引進(jìn)的。［9］如果說“權(quán)利”為中國(guó)傳統(tǒng)文化所“本無”，那么，“令人感到困惑不解的是，中國(guó)人怎么能在沒有提出這種用語要求的情況下來要求權(quán)利呢？”［2］(P56)換言之，中國(guó)傳統(tǒng)文化是如何來致思現(xiàn)代西方通過“權(quán)利”概念思考的那部分內(nèi)容的呢？主流的看法就是通過“義務(wù)”。梁漱溟在概括中國(guó)文化“要義”時(shí)就指出：“在中國(guó)彌天漫地是義務(wù)觀念者，在西洋世界上卻活躍著權(quán)利觀念了?！保?0］(P89)更有甚者提出中國(guó)文化以義務(wù)為本位，西方文化則以權(quán)利為本位的論斷。

結(jié)合上文儒家“人的尊嚴(yán)”思想與人的權(quán)利之關(guān)系可以看出，儒家不是從人的權(quán)利來表現(xiàn)人的尊嚴(yán)，它表現(xiàn)的方式正是此處要論述的“義務(wù)”。因此，想從彌漫著義務(wù)觀念的儒家思想中發(fā)現(xiàn)人的權(quán)利就確實(shí)存在著很大的困難。正如陳來清醒指出的，如果從作為人的權(quán)利或通過權(quán)利表達(dá)的人權(quán)視角去思考“儒家人權(quán)思想”，那么，“儒家永遠(yuǎn)不可能認(rèn)可此種權(quán)利優(yōu)先的態(tài)度”，并因此肯認(rèn)人的權(quán)利。然而，恰恰在這困難的地方，許多學(xué)者發(fā)現(xiàn)了肯認(rèn)權(quán)利的方式，他們指出，要想發(fā)現(xiàn)人的權(quán)利，就必須轉(zhuǎn)換視角，即不是直接從權(quán)利的視角，而是從“義務(wù)”的視角來論證“儒家式權(quán)利”，如赫伯特·芬格萊特的“作為義務(wù)的權(quán)利”、余英時(shí)的“通過義務(wù)表述的權(quán)利”等。然而，問題是，這樣可能嗎？

芬格萊特通過反思西方人的權(quán)利思想，切入“儒家式權(quán)利”，認(rèn)為西方的人權(quán)說因把社會(huì)界定為一種由自由選擇、獨(dú)立自主的個(gè)體組成的東西而嚴(yán)重地疏遠(yuǎn)了人的關(guān)系：“將人權(quán)視為一種自主個(gè)體普遍不可侵犯之所有物的立場(chǎng)，的確看起來與孔子的人性觀念極不相容?！保?1］(P146)所以，為了正確地理解儒家式權(quán)利，同時(shí)也為了解決人權(quán)普遍性與非普遍性的兩難選擇，他提出：“需要‘一種對(duì)人權(quán)性質(zhì)的正確解讀’?！保?1］(P147)這種正確的解讀就是將權(quán)利變成義務(wù)。

按照芬格萊特的解釋，人的權(quán)利概念是與“各種義務(wù)”處于一種必然的關(guān)系之中。他強(qiáng)調(diào)指出：“我們需要認(rèn)清的是，如果不與各種義務(wù)參照并舉，一個(gè)人權(quán)概念便空空如也，毫無內(nèi)容可言。例如，我們可以看到，如果用‘任何人都有不得干涉我言論的義務(wù)’來替換‘我有自由言論權(quán)’，對(duì)于這后一句的意思，我們無疑會(huì)理解得更為深入透徹。……結(jié)果，這就將權(quán)利變成了義務(wù)?！P(guān)于我的‘言論自由權(quán)’，它可以反以為‘每個(gè)人都負(fù)有不得干涉他人言論的義務(wù)’”，因此，“我看不出有任何理由，需要賦予權(quán)利以獨(dú)立的存在。我的觀點(diǎn)是，問題遠(yuǎn)比那簡(jiǎn)單得多。只要提到某個(gè)人的權(quán)利，就必然意味著他人對(duì)其所承擔(dān)的義務(wù)”。［11］(P147-149)由此我們可以看到這兩種表達(dá)方式的不同蘊(yùn)含：從權(quán)利角度看，人權(quán)說使每一個(gè)人彼此疏遠(yuǎn)。我的權(quán)利實(shí)際上便是一道防范別人侵入我的“空間”的屏障。但是，“如果我們將權(quán)利看成是每個(gè)人必須對(duì)其他人所承擔(dān)的義務(wù)，一幅截然相反的圖景便會(huì)呈現(xiàn)出來。從作為義務(wù)的權(quán)利這樣一種立場(chǎng)出發(fā)，個(gè)人就不是一個(gè)孤立的個(gè)體。如此詮釋的人權(quán)學(xué)說，肯定每一個(gè)人都受制于對(duì)他人所必須承擔(dān)的各種義務(wù)的綜體（complex）”［11］(P149)。

因此，“人權(quán)學(xué)說實(shí)際上是一種關(guān)乎人的義務(wù)的學(xué)說。它意味著所有人就其天性來說均處在一個(gè)復(fù)雜的交互義務(wù)網(wǎng)絡(luò)之中……而把權(quán)利看做義務(wù)的正確解讀，則揭示這一學(xué)說就其本質(zhì)而言是社群主義的”［11］(P154)。也正因?yàn)槿绱?，這種權(quán)利學(xué)說完全可以融入儒家思想，進(jìn)而建立起具有社群主義性質(zhì)的儒家式權(quán)利學(xué)說。

余英時(shí)和陳來的論述與芬格萊特的看法基本相同。余英時(shí)引用西方人權(quán)理論史上的一個(gè)著名論斷為基礎(chǔ)，把“義務(wù)表述翻譯為權(quán)利表述”，這一著名論斷就是：“用語言難以直白淺顯地表述權(quán)利……擁有一種權(quán)利意味著受益人同時(shí)承擔(dān)對(duì)別人的責(zé)任,所有關(guān)于權(quán)利的命題都可直白淺顯的翻譯成所有關(guān)于義務(wù)的命題。如果承認(rèn)這一點(diǎn),如何表述權(quán)利就顯得無關(guān)宏旨，關(guān)鍵是當(dāng)我們談到人權(quán)時(shí)，便是提出了我們對(duì)他人應(yīng)負(fù)有何種義務(wù)這一問題，而不是向我們提供任何獨(dú)立的倫理上的洞見?！保?2］據(jù)此，余英時(shí)認(rèn)為：“如果可以這樣完整地表示權(quán)利，即對(duì)權(quán)利的擁有者而言，權(quán)利多少是對(duì)他人承擔(dān)義務(wù)的一種復(fù)雜約定，而那些義務(wù)能夠反過來被更高層次的道德律法所解釋，那么權(quán)利是一種獨(dú)立的表述的觀點(diǎn)顯然已經(jīng)被拋棄，權(quán)利涵義擁有了解釋性和證明性的道德力量。”［12］

陳來沒有解釋“通過義務(wù)表述權(quán)利”的理論基礎(chǔ)的問題，而是直接預(yù)設(shè)了這種可能性：“盡管我們?cè)诠糯寮宜枷胫姓也坏脚c‘人權(quán)’類似的概念表達(dá)，但如果把上述了解的重點(diǎn)移向政府或統(tǒng)治者對(duì)人民所應(yīng)承擔(dān)的義務(wù)，那么，類似的關(guān)切在中國(guó)儒家政治思想中便俯拾皆是了。可以說，在古典儒家思想中是以‘政府義務(wù)’而不是‘個(gè)人權(quán)利’來表達(dá)近代人權(quán)觀念的某些要求的，而這些要求又比較集中在基本生存權(quán)利的方面?！保?3］(P29)因?yàn)檎麄€(gè)儒學(xué)史用義務(wù)的表述代替對(duì)權(quán)利的表述，這也解釋了權(quán)利概念在儒家傳統(tǒng)中缺位的原因。

然而，根據(jù)上述的看法，“通過義務(wù)表述權(quán)利”在邏輯上真的可能嗎？首先仍以芬格萊特所舉的“我有自由言論權(quán)”為例。在邏輯上，如果“我沒有自由言論權(quán)”，就不可能設(shè)立“任何人都有不得干涉我言論的義務(wù)”。也就是說，只有當(dāng)“權(quán)利”概念存在時(shí)，對(duì)“權(quán)利”的義務(wù)表述，或“將權(quán)利概念看成義務(wù)”，才能成為“權(quán)利”。唐納利說：義務(wù)只是以權(quán)利為基礎(chǔ)的關(guān)系的一個(gè)方面。盡管統(tǒng)治者身上的確有許多精心設(shè)計(jì)的義務(wù)，但是，如果不以權(quán)利為基礎(chǔ)，義務(wù)本身也不表明統(tǒng)治者有義務(wù)為之采取行動(dòng)的那些人就一定擁有權(quán)利，更不要說證實(shí)這些權(quán)利存在的了。

另一位學(xué)者賈斯汀·蒂瓦爾德（Justin Tiwald）也指出二者關(guān)系的不同。在西方自由主義傳統(tǒng)中，對(duì)真正的權(quán)利占統(tǒng)治地位的理解是權(quán)利的存在本身是使一個(gè)行動(dòng)成為道德的組成成分，而義務(wù)或責(zé)任與權(quán)利是不同的。如果為我兄弟的教育作貢獻(xiàn)是我的責(zé)任，那么，我僅僅對(duì)他有義務(wù)。但是，如果幫助他是我的責(zé)任，并且道德上允許他通過強(qiáng)制或落實(shí)補(bǔ)償來要求，他就擁有權(quán)利。這表明權(quán)利的一個(gè)核心特點(diǎn)：它是可以被要求的。所以，訴諸責(zé)任而非權(quán)利，我們就不能說一個(gè)受益人可以以他天生的或天賦的權(quán)利來要求給予利益。這就是說，他人或政府給一個(gè)人提供的好處、利益，不等于這個(gè)人享有權(quán)利。

其次，“通過義務(wù)表述權(quán)利”是通過“誰的義務(wù)”表述的“誰的權(quán)利”呢？具體到儒家思想，根據(jù)上述學(xué)者的看法，就是通過把“統(tǒng)治者”的“義務(wù)”表述為“民”的“權(quán)利”。對(duì)此，陳來說道：在中國(guó)古代，現(xiàn)代人表達(dá)的權(quán)利并不表達(dá)為個(gè)人向政府要求的權(quán)利，而是表達(dá)為主政者必須為人民承擔(dān)的根本義務(wù)和責(zé)任。這里保障的“民”，不是指?jìng)€(gè)體的人，而是指人民的集體。如果說統(tǒng)治者的“義務(wù)”不是來自“民”之“權(quán)利”，它又是來自哪里呢？根據(jù)儒家的看法，它最終來自儒家特有的“倫理道德”，這種倫理道德進(jìn)一步又歸結(jié)為統(tǒng)治者之“仁政”。而一旦排除了源于“民”之“權(quán)利”的統(tǒng)治者仁政“義務(wù)”，其最終結(jié)果就如梁?jiǎn)⒊治龅?，非但不?huì)產(chǎn)生權(quán)利，相反“治人者‘其權(quán)無限’、治于人者毫無權(quán)力，人民也就只有義務(wù)而無權(quán)利了”［14］。

四、結(jié) 語

通過前文從“好處”“人的尊嚴(yán)”和“義務(wù)”三個(gè)關(guān)鍵詞分析“儒家式權(quán)利”，筆者認(rèn)為，三者不能直接作為“儒家式權(quán)利”的基礎(chǔ)，但這并不意味著要否定儒家思想本身及其在建設(shè)和發(fā)展中國(guó)權(quán)利時(shí)的積極價(jià)值，“儒家式權(quán)利”仍可以成為對(duì)發(fā)展現(xiàn)代中國(guó)權(quán)利理論的有益“思想資源”，在傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展中發(fā)揮重要作用。