《莊子》外雜篇安“命”思想論析

蘭輝耀

（井岡山大學(xué)政法學(xué)院，江西 吉安 343001）

《莊子》外雜篇認(rèn)為生是充滿痛苦和悲慘的，相比于生的苦慘而言，死反而顯得是一種解脫和快樂，尤其在動亂年代更是如此。顯然，《莊子》外雜篇這座生死的價值天平明顯傾向于“命”之彼在的死，而不是傾向于“命”之此在的生。但是，作為“命”之此在的生和“命”之彼在的死皆是客觀存在的，甚至是一個不可割裂的整體，更為關(guān)鍵的是，作為“命”之此在的生的世界才是個體在現(xiàn)實(shí)當(dāng)中能夠真正把握的，而作為“命”之彼在的死的世界是任何人在現(xiàn)實(shí)當(dāng)中都難以感受和體驗(yàn)的。在此意義上說，要提升人之“命”的質(zhì)量，就必須更加重視對現(xiàn)實(shí)的“命”之此在的世界做出合理的安頓。為此，《莊子》外雜篇提出了以下諸多安“命”主張。

一、“安其性命之情”

在《莊子》外雜篇中，“安其性命之情”的用例有5處之多，而在內(nèi)篇未見有此用例。下面圍繞這個概念的5處用例來分析安“性命之情”的要義及其要求所在。首先，《莊子》外雜篇說：“自三代以下者，匈匈焉終以賞罰為事，彼何暇安其性命之情哉！ ”［1］（P365-366）意思是，自三代以后，人們終日慌忙于極盡賞罰之能事，使人之性命情愫不斷受到人為賞罰的外在攖擾，而根本無暇來安其性命情愫①本文將“性命之情”詮釋為“性命情愫”，但需要指出的是，“性命情愫”實(shí)際上就是指性命的真性；對此，劉笑敢就說“‘性命之情’即性命之真，亦即性命之本然，也就是人的自然本性”（劉笑敢：《莊子哲學(xué)及其演變》中國人民大學(xué)出版社2010年版，第209頁）；王凱也認(rèn)為正是由于“情”與“性”義近，故《莊子》常以“性情”連用，性情就是統(tǒng)指人的自然本性，故而他說：“‘性命之情’即性情，指的是萬事萬物遵循‘道’的衍化生成而自然呈現(xiàn)出來的天性”（王凱：《道與道術(shù)：莊子的生命美學(xué)》人民出版社2013年版，第63-82頁）。［2］［3］，也就是性命情愫無法在“命”之本性的軌道上得到安逸和舒展。易言之，通過賞罰之人為的手段來達(dá)到性命情愫的純善是不可能的，因?yàn)槠湫袨榈膶?shí)質(zhì)是背離性命情愫的忙碌，唯有“忘賞罰而自善，性命乃大足耳”［1］（P367）。 易言之，只有通過合于性命情愫的自然行為即“自善”，才能使性命情愫得以“大足”，即才能“安其性命之情”。遺憾的是，當(dāng)時世人皆忙碌在背離性命情愫的行為中：“今世之仁人，蒿目而憂世之患；不仁之人，決性命之情而饕貴富。故意仁義其非人情乎！自三代以下者，天下何其囂囂也？ ”［1］（P319）這里說，因?yàn)椤叭嗜恕蓖ㄟ^仁義之舉將“憂世之患”的情感使命得以完成，但結(jié)果只能起到惑亂人們視覺即“蒿目”的效果，而根本無法實(shí)現(xiàn)“安其性命之情”的目的，其根本原因無疑是由于仁義乃是社會需要的產(chǎn)物，這顯然和性命情愫是相背離的；“不仁之人”則使性命情愫流淌在貪求富貴的路途上，其結(jié)果必然是性命情愫的全然流失，也就導(dǎo)致絕己之本性、亡己之本真?？梢?，不管是“仁人”還是“不仁之人”的忙碌行為皆背離了性命情愫的本有軌道，都是不可取的、是應(yīng)當(dāng)加以否定的。

當(dāng)然，《莊子》外雜篇否定的是背離性命情愫而本于外在社會需要的價值追求，而對于合于性命情愫而源于“命”之本性需要的當(dāng)有發(fā)展并沒有加以盲目否定，因?yàn)椤肚f子》外雜篇說：“而且說明邪？是淫于色也；說聰邪？是淫于聲也；說仁邪？是亂于德也；說義邪？是悖于理也；說禮邪？是相于技也；說樂邪？是相于淫也；說圣邪？是相于藝也；說知邪？是相于疵也。天下將安其性命之情，之八者，存可也，亡可也；天下將不安其性命之情，之八者，乃始臠卷獊囊而亂天下也?！保?］（P367）這里是說，明、聰、仁、義、禮、樂、圣、知“八者”若能合于性命情愫而源于“命”之本性需要的發(fā)展，這對于“安其性命之情”的人們來說自然是“存可”；但若這“八者”背離性命情愫而本于外在社會需要的追求，甚至是將這“八者”毫無條件的無限發(fā)展成“淫于色”、“淫于聲”、“亂于德”、“悖于理”、“相于技”、“相于淫”、“相于藝”、“相于疵”的話，那么，這“八者”對于“安其性命之情”的人們來說自然也是“亡可”，因?yàn)槿绱藷o限的追求必然導(dǎo)致“亂天下”的后果，這顯然是“不安其性命之情”者之所為。易言之，“安其性命之情”的人們對待這“八者”，是“存可”還是“亡可”即是肯定還是否定，這取決于是否合于性命情愫的發(fā)展。

顯然，背離性命情愫而無限地追求外在需要的行為絕非自然而為，而是出于有意而為即有為，所以，《莊子》外雜篇提出解決問題的有效路徑就是倡導(dǎo)無為——“故君子不得已而臨蒞天下，莫若無為。 無為也而后安其性命之情。”［1］（P369）當(dāng)然，無為不是什么都不做的意思，而是合于性命情愫的本質(zhì)特點(diǎn)來自然行為的意思，這樣的行為也就是“自為”。當(dāng)初世人之所以無法 “安其性命之情”，就是因?yàn)榻y(tǒng)治者過多地有意而為所造成的，為此《莊子》外雜篇說：

三皇五帝之治天下，名曰治之，而亂莫甚焉。三皇之知，上悖日月之明，下睽山川之精，中墮四時之施。其知憯于蠣蠆之尾，鮮規(guī)之獸，莫得安其性命之情者，而猶自以為圣人，不可恥乎，其無恥也？［1］（P527）

于此顯見，三皇五帝有意治理天下，結(jié)果卻搞得天下大亂，主要原因是“罪在于好知”。［1］（P527）而“好知”實(shí)則就是奉行有為的行為之方，這種行為方式，上而掩蔽了日月的光明，下而睽違了山川的精華，中而破壞了四時的運(yùn)行，完全違背了自然的法則和規(guī)律。如此一來，不僅當(dāng)時世人，就是“鮮規(guī)之獸”，也無法“安其性命之情”。因此，按《莊子》外雜篇之見，要“安其性命之情”，就要拒絕有為而必須無為。無為意在順乎自然而為，就是必須依據(jù)性命情愫的特點(diǎn)來自然行為。

二、“任其性命之情”

《莊子》外雜篇不但有“安其性命之情”的睿見，而且還有“任其性命之情”的觀點(diǎn)：“且夫?qū)倨湫院跞柿x者，雖通如曾史，非吾所謂臧也；屬其性于五味，雖通如俞兒，非吾所謂臧也；屬其性乎五聲，雖通如師曠，非吾所謂聰也；屬其性乎五色，雖通如離朱，非吾所謂明也。吾所謂臧者，非仁義之謂也，臧于其德而已矣；吾所謂臧者，非所謂仁義之謂也，任其性命之情而已矣；吾所謂聰者，非謂其聞彼也，自聞而已矣；吾所謂明者，非謂其見彼也，自見而已矣。夫不自見而見彼，不自得而得彼者，是得人之得而不自得其得者也，適人之適而不自適其適者也。 ”［1］（P327）其中明確指出，“屬其性”于“仁義”不是“臧”即不是善，這里的“臧”是善的意思。易言之，這里所強(qiáng)調(diào)的“臧”即善，不是“仁義之謂”，而是“臧于其德”即善于“德”的行為，而這里的“德”也就是獲得意義上的“得”，此“得”乃是“自得”，所以，“臧于其德”也就是郭象所注的“善于自得”［1］（P328）的意思；此外，這里所強(qiáng)調(diào)的“臧”即善，也是指一種“任其性命之情”的行為，這是一種彼我同于“自得”的行為。于此不難理解，若以“仁義”為善，就很可能要損身以殉之，正如儒家所提倡的“殺身成仁”、“舍生取義”一般，這顯然對于“命”本身而言是不仁不義的、是不善的，無疑違背了“任其性命之情”的“任命”要求。這里的“任”作為對“命”的一種行為之方，實(shí)際上也就是“?！??！墩f文解字》云：“任，保也”［4］（P375），而保就是養(yǎng)的意思，合而言之，就是保養(yǎng)的意思。在此意義上說，“任其性命之情”也就是保養(yǎng)性命情愫的意思。

需要進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)的是，“任其性命之情”的行為是一種善的行為，是一種彼我同于“自得”的行為。易言之，保養(yǎng)性命情愫的具體方法則是 “自得”。 因?yàn)樗^的“聰”，不是“聞彼”，而是“自聞”；所謂的“明”，不是“見彼”，而是“自見”；“聞彼”、“見彼”皆不是“自得”的行為，而是一種“得人之得”、“適人之適”的行為；“自聞”、“自見”才是“自得其得”、“自適其適”的“自得”行為?？梢?，《莊子》外雜篇在如何“得”的問題上，主張踐行“自得”的行為方法，而“自得”的最大特點(diǎn)無疑就是自己而得、自然而得，這“是一個完全不為外界所影響、個體行進(jìn)在本性自足的軌道上，行為始終如一，從而編織著自見人生圖畫的行為，完全遨游在心境明凈的海洋里”［5］（P360）。

三、“不物于物”

“安其性命之情”的“自為”以及“任其性命之情”的“自得”，是《莊子》外雜篇所論之安“命”的兩個重要環(huán)節(jié)，而“自為”、“自得”在本質(zhì)上顯然是相通的，其連接點(diǎn)則在于皆強(qiáng)調(diào)自然無為。客觀地說，自為、自得對于“命”之價值的實(shí)現(xiàn)具有重要的方法論上的啟示意義，讓人能夠安于自己本有的性命情愫，并且對性命情愫產(chǎn)生保養(yǎng)之念、敬畏之情，但在自然無為而安“命”的具體方案中，自為、自得的方法不免缺乏保有性命情愫而實(shí)現(xiàn)“命”之價值的對策性，即自然應(yīng)當(dāng)設(shè)置實(shí)現(xiàn)價值的更加具體而有效的對策。因?yàn)槊恳粋€個體都可能遇到外物的種種誘惑而導(dǎo)致被外物役使，因而“不物于物”就成了實(shí)現(xiàn)“命”之價值的不可或缺的行為之方。對此，《莊子》外雜篇說：

莊子行于山中，見大木，枝葉盛茂，伐木者止其旁而不取也。問其故，曰：“無所可用?！鼻f子曰：“此木以不材得終其天年?！狈蜃映鲇谏?，舍于故人之家。故人喜，命豎子殺雁而烹之。豎子請?jiān)唬骸捌湟荒茗Q，其一不能鳴，請奚殺？”主人曰：“殺不能鳴者?！泵魅?，弟子問于莊子曰：“昨日山中之木，以不材得終其天年；今主人之雁，以不材死；將何處？”莊子笑曰：“周將處乎材與不材之間。材與不材之間，似之而非也，故未免乎累。若夫乘道德而浮游則不然。無譽(yù)無訾，一龍一蛇，與時俱化，而無肯專為；一上一下，以和為量，浮游乎萬物之祖；物物而不物于物，則胡可得而累邪！ ”［1］（P667-668）

大樹“不材”可以免于砍伐而終其天年，但大雁“不材”卻不能幸免而反被烹殺，弟子感到困惑，于是向莊子請教，莊子則說，當(dāng)處于“材與不材之間”，而且進(jìn)一步糾正說這也不能真正免于累患，但若順任自然而處世就不同了。因?yàn)轫樔巫匀?，可使自己無譽(yù)無毀，時隱時現(xiàn)猶如龍現(xiàn)蛇蟄，順時而化，不偏一方，能上也能下，以和為標(biāo)準(zhǔn)，游心于萬物的根源。不難理解，只要游心于萬物的根源即大道，就可以達(dá)到“物物而不物于物”即順乎外物①陳鼓應(yīng)將“物物”解釋為“物使外物，主宰外物”（陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》中華書局2009年版，第536頁），這顯然是有誤的。因?yàn)椤拔镂铩彪m具人主導(dǎo)物的意思，但這不是《莊子》哲學(xué)的真意，結(jié)合《莊子》順乎自然、“天與人不相勝”的觀點(diǎn)來理解，《莊子》并不主張主宰萬物、支配天地，故如楊國榮所言：“人對于物的這種主導(dǎo)性，同時又展開為一個循乎自然的過程”（楊國榮：《莊子的思想世界》華東師范大學(xué)出版社2009年版，第22頁）；劉笑敢詮釋“物物而不物于物”時更是直言：“絕非主宰萬物之意”，而是強(qiáng)調(diào)在“萬物之變中保持超然的獨(dú)立、不為外物動心的意思”（劉笑敢：《莊子哲學(xué)及其演變》中國人民大學(xué)出版社2010年版，第220頁）。因而，本文將“物物”釋為順乎外物，即因循萬物，而不是主宰萬物的意思。［2］［6］［7］但不被外物所役使的目的，這樣自然就可以免于累患而實(shí)現(xiàn)終其天年的價值，即可以得到保全“命”的最終意義。這種個體順任自然而游心于道、順乎外物但不被外物所役使的保全要求，實(shí)際上同于《莊子》外雜篇所論的 “存身之道”、“衛(wèi)生之經(jīng)”?！按嫔碇馈币蟆爱?dāng)時命而大行乎天下，則反一無跡；不當(dāng)時命而大窮乎天下，則深根寧極而待”［1］（P555）， 這明顯就有上面所要求的時隱時現(xiàn)猶如龍現(xiàn)蛇蟄的意思；“衛(wèi)生之經(jīng)”則要求“行不知所之，居不知所為，與物委蛇，而同其波”［1］（P785），這也明顯同于上面所論述的順任自然、順時而化的要義。而其共同的本質(zhì)要求就是順任自然、“不物于物”即不被外物所役使。然而，大多世人卻往往被外物所役使和傷害，正如 《莊子》外雜篇所說的“今世俗之君子，多危身?xiàng)壣匝澄铮M不悲哉！ ”［1］（P971）那么，如何避免利益、權(quán)位或名譽(yù)奴役、傷害自己的“命”？對此，《莊子》外雜篇提出了“不物于物”的具體對策：

（一）“重生則利輕”

追逐利益是大部分人的通病，就如《莊子》外雜篇所說的“眾人重利”［1］（P546）。 毫無疑問，這勢必危害“命”的本真，因?yàn)槭廊送鶗耙娎湔妗保?］（P695）。 那么， 如何才能使人保持本性而實(shí)現(xiàn)“不與利遷”［1］（P486）之目的？對此，《莊子》外雜篇認(rèn)為必須“尊生”、“重生”：

能尊生者，雖貴富不以養(yǎng)傷身，雖貧賤不以利累形。今世之人居高官尊爵者，皆重失之，見利輕亡其身，豈不惑哉?。?］（P967）

中山公子牟謂瞻子曰：“身在江海之上，心居乎魏闕之下，奈何？”瞻子曰：“重生。重生則利輕?！敝猩焦幽苍唬骸半m知之，未能自勝也?！闭白釉唬骸安荒茏詣賱t從，神無惡乎？不能自勝而強(qiáng)不從者，此之謂重傷。 重傷之人，無壽類矣。 ”［1］（P979-980）

能夠“尊生”的人，即使富貴也不以昧養(yǎng)而傷害身體，即使貧賤也不以利祿累害形體。現(xiàn)時的人，身居高官尊爵卻把失去它們看得很重，而“見利輕亡其身”，這顯然是不明智的。能夠“重生”的人亦然，明白不以利傷身的道理，也就能夠恰當(dāng)?shù)靥幚砗眯悦蜆s利之間的關(guān)系，懂得采取重視“命”就會輕視利即“重生則利輕”的實(shí)踐規(guī)則。當(dāng)然，在現(xiàn)實(shí)社會中，人們雖然明白這個道理，但往往不能控制住自己即“未能自勝也”。易言之，人們既想“重生”，又想“重利”，可是，這二者之間無疑是相矛盾的。在這種情況下，應(yīng)當(dāng)怎么辦？這就應(yīng)當(dāng)選擇“從”的辦法，即“不能自勝則從”，其意在要求人們順從自己的感情而不可強(qiáng)行抑制，否則也會傷生。顯然，既“不能自勝”又“強(qiáng)不從”的人，對“命”而言是雙重?fù)p傷，而雙重?fù)p傷的人，是無法高壽的?？梢?，面對生的短暫和死的必然，人們應(yīng)該采取的對策絕不能是“見利輕亡其身”，而當(dāng)重視“命”而輕視利即“重生則利輕”，當(dāng)實(shí)在無法平衡“命”和利之間的關(guān)系時，則應(yīng)選擇“從”即順應(yīng)自然的對策。

（二）“不愿仕”

為了確保自我之“命”不受權(quán)位的奴役而遭受損傷，《莊子》外雜篇和內(nèi)篇一樣極力主張不做官，也就是“不愿仕”，其中有一段話《莊子》外雜篇是借孔子和顏回的口吻來表述此意的：

孔子謂顏回曰：“回，來！家貧居卑，胡不仕乎？”顏回對曰：“不愿仕。回有郭外之田五十畝，足以給飦粥；郭內(nèi)之田十畝，足以為絲麻；鼓琴足以自娛，所學(xué)夫子之道者足以自樂也?；夭辉甘恕！笨鬃鱼溉蛔?nèi)菰唬骸吧圃栈刂?！丘聞之，‘知足者不以利自累也，審自得者失之而不懼，行修于?nèi)者無位而不怍。’丘誦之久矣，今于回而后見之，是丘之得也。 ”［1］（P978）

于此顯見，顏回明確申述了自己不愿做官的理由，他認(rèn)為通過耕田勞動就能豐衣足食，通過彈琴足以自娛，通過學(xué)習(xí)夫子的大道足以自樂?？鬃訉Υ松畋碣澩⑶艺f，知足的人不以利祿傷害自己，心意自得的人遇到損失也不憂懼，修養(yǎng)內(nèi)心的人沒有權(quán)位而不羞愧。因?yàn)闄?quán)位和利祿往往是巧妙地結(jié)合在一起的，有了權(quán)位就會有利祿。但顏回拒絕做官、拒絕權(quán)位，同時也就拒絕了利祿，其目的就是為了避免權(quán)位、利祿傷害自己的“命”。值得注意的是，《讓王》一文通篇都在闡述同一個主旨，即“命”是可貴的，權(quán)位利祿都是次要的。所以，反復(fù)強(qiáng)調(diào)應(yīng)重生而當(dāng)果斷地拒絕接受權(quán)位利祿，也就是極力主張不做官。如開篇所記的，堯先后想把天下讓給許由、子州支父、子州支伯、善卷等人，但他們均不接受治理天下的君位，理由是絕不以天下大位來危害自己的“命”，即所謂“夫天下至重也，而不以害其生”［1］（P965）、“天下大器也，而不以易生”［1］（P966）；又如其中所述的，王子搜不肯出任越國國君乃是因?yàn)樗麉拹鹤鰢牡溁?，也就是不愿以國君的?quán)位來傷害自己的“命”，即“不以國傷生”［1］（P968）。

《莊子》外雜篇關(guān)于闡述重生、拒絕做官的文本資料，除《讓王》篇外，還值得注意的是《秋水》篇中專門記述了莊子拒絕做官、鄙視權(quán)位的兩個故事。一個故事記載說，莊子在濮水釣魚，楚威王派了兩個大夫去向莊子表達(dá)愿意把國內(nèi)的政事委托給莊子，他聽后卻仍持著魚竿頭也不回一下，并且說：“吾聞楚有神龜，死已三千歲矣，王巾笥而藏之廟堂之上。此龜者，寧其死為留骨而貴乎？寧其生而曳尾于涂中乎？ ”［1］（P604）二大夫回答說：“寧生而曳尾涂中”［1］（P604）。 莊子則說：“往矣！ 吾將曳尾于涂中”［1］（P604）。 這個故事表明莊子肯定神龜寧愿活著拖著尾巴在泥巴里爬，也不愿意死了留下一把骨頭讓人尊貴，所以他斷然拒絕楚威王的委任，因?yàn)樗矊幵富钪谀喟屠锱?，這就表達(dá)了不愿意出仕而貴的意思。另一個故事則記載說，在惠施做梁惠王的國相期間，莊子去看望他。有人就向惠施說，莊子來的目的是想取代他做國相，于是惠施感到恐慌，下令在國內(nèi)搜尋莊子，搜了三天三夜。當(dāng)莊子見到惠施時就說：“南方有鳥，其名為鹓芻鳥，子知之乎？夫鹓芻鳥，發(fā)于南海而飛于北海，非梧桐不止，非練實(shí)不食，非醴泉不飲。于是鴟得腐鼠，鹓芻鳥過之，仰而視之曰：‘嚇！’今子欲以子之梁國而嚇我邪？ ”［1］（P605）顯然，這寓意是說，莊子不但對惠施的國相之位絲毫不敢興趣，而且他非常鄙視做官、輕視權(quán)位，甚至將惠施的國相之位視為“腐鼠”一般，也就根本無意取代惠施之權(quán)位。總之，這兩個故事的主旨是一致的，皆表明了“命”才是可貴的，因而決不能被權(quán)位利祿所役使、所傷害。

（三）“不興名”

在此要論述的“名”，是指名聲、名譽(yù)意義上的“名”。一般而言，所謂的君子在乎名，而小人則在乎利，但名和利往往又是巧妙地結(jié)合在一起的，所以常常會被合而論之。當(dāng)然，《莊子》外雜篇也著重專門對“名”進(jìn)行過思考和探討。不可否認(rèn)，世上有不少標(biāo)榜仁義道德以收得美名的人，但其代價卻是必須不斷地炫耀自己的德行、蔽塞自己的本性，《莊子》外雜篇說：“枝于仁者，擢德塞性以收名聲”［1］（P314），其后果是“德”會因“名”而流失，所謂“德溢乎名”［1］（P942）。很顯然，蔽塞本性、蕩失德性，以換美名，在《莊子》外雜篇看來是不明智的，所以又說：“名，公器也，不可多取”［1］（P517）。“名”是“公器”，而“公器”是指天下共用的東西①參照郭象注：“夫名者，天下之所共用”（[清]郭慶藩撰：《莊子集釋》中華書局2004年版，第518頁注6）。，故“不可多取”。如果多取了，就必然“名”不符實(shí)，這就可能導(dǎo)致爭相競逐而天下大亂；如果天下大亂了，勢必危害自己的本性。于此可見，《莊子》外雜篇認(rèn)為美名是絕不可多得的。不但如此，因?yàn)椤懊畬?shí)，不順于理，不監(jiān)于道”［1］（P1006），而 且 “小人殉財(cái)，君子殉名”［1］（P1006），因此《莊子》外雜篇主張“無為小人，反殉而天；無為君子，從天之理”［1］（P1006）。 于此直接明確指出，不要從事小人之所為（“財(cái)”），而應(yīng)反求你自己的天性；不要從事君子所求（“名”），而應(yīng)順從自然的道理。易言之，“若棄名利，反之于心，則夫士之為行，抱其天乎！”［1］（P1002）如果拋棄名利，內(nèi)心反省，那么士人的德行就應(yīng)當(dāng)是保住自己的天性。

雖然說美名不可多得，甚至就應(yīng)該直接放棄建立自己的美名即“不興名”，但現(xiàn)實(shí)是“人卒未有不興名就利者”［1］（P1008），可是“興名”不但會危害自己的“命”之本性，甚至直接能終結(jié)自己的“命”之本身。換言之，為了給自己“興名”，世人頻頻以犧牲自己的“命”為代價：

伯夷叔齊辭孤竹之君而餓死于首陽之山，骨肉不葬。鮑焦飾行非世，抱木而死。申徒狄諫而不聽，負(fù)石自投于河，為魚鱉所食。介子推至忠也，自割其股以食文公，文公后背之，子推怒而去，抱木而燔死。尾生與女子期于梁下，女子不來，水至不去，抱梁柱而死。此六子者，無異于磔犬流豕操瓢而乞者，皆離名輕死，不念本養(yǎng)壽命者也。［1］（P998）

伯夷叔齊為了辭讓君位而餓死在首陽山上；鮑焦行為高潔、非議俗世，抱木而枯死；申徒狄諍諫而不被接納，所以背石投河自盡；介子推為了忠于文公而割下自己腿上的肉給他吃，但后來反遭背棄，所以介子推抱著樹木而燒死；尾生與女友約會在橋下見面，女友不來，洪水襲來也不走，結(jié)果他抱著橋梁而被淹死。顯然《莊子》外雜篇舉此六例，是為了說明他們的死都是因?yàn)椤芭d名”而導(dǎo)致的，也即他們?yōu)榱私⒑捅３肿约旱拿烂p視自己原本可貴的“命”，即“離名輕死”，這里的“離名”是重視名聲的意思②參照成玄英疏：“離名輕死”為“重名輕死”（[清]郭慶藩撰：《莊子集釋》中華書局2004年版，第999頁疏4）。。此六人，自然會被斥為“不念本養(yǎng)壽命者”，即被批評為不知珍惜本根、保養(yǎng)壽命的人。

當(dāng)然，需要注意的是，前文所提到的堯讓王位于許由、善卷等人，但他們均不接受王位，其理由不像伯夷叔齊一樣是為了“興名”而是為了避免權(quán)位利祿危害自己的“命”，在他們眼里，“命”才是可貴的，所以必須善待和保養(yǎng)自己的“命”。因此，《莊子》外雜篇就說：“堯舜為帝而雍，非仁天下也，不以美害生也；善卷許由得帝而不受，非虛辭讓也，不以事害己。此皆就其利，辭其害，而天下稱賢焉，則可以有之，彼非以興名譽(yù)也。 ”［1］（P1011）這里就明確指出，堯舜辭讓王位，不是為了仁義天下，而是不想以華美來危害“命”；善卷許由不接受王位，不是假意辭讓，而是不想以政事?lián)p害自己。雖然天下皆夸贊他們賢明，而且這種稱贊是可以當(dāng)之無愧的，但他們并不是為了樹立名聲的，即“彼非以興名譽(yù)也”。

綜上所述，如何確保能夠做到“不物于物”，也就是在如何避免利益、權(quán)位、名譽(yù)等外物危害“命”的問題上，《莊子》外雜篇認(rèn)為應(yīng)當(dāng)采取重視“命”而輕視利祿、權(quán)位和名譽(yù)的具體對策。畢竟“命”才是可貴的，是應(yīng)當(dāng)首先去珍愛和保養(yǎng)的對象。當(dāng)然，只要不追逐利益、不貪圖權(quán)位、不興建名譽(yù)，就自然不會受此等身外之物所牽累。

毫無疑問，《莊子》外雜篇的安“命”思想對于我們今人在生命安頓的問題上，具有重要的借鑒價值。眾所周知，在當(dāng)今物欲橫流的社會環(huán)境中，人們逐漸迷失了自己，導(dǎo)致精神世界的虛無、幸福指數(shù)的下降、生命質(zhì)量的折損，也就自然尋覓不到人生的意義，繼而出現(xiàn)了嚴(yán)重的心靈荒蕪或精神困惑之問題。因此，急需為世人提供安適心靈、消解困惑的有效思想方劑。而 《莊子》外雜篇的安“命”思想恰好提供了這樣一種思想良劑。簡言之，它啟示我們今人應(yīng)當(dāng)過上合乎德性的生活，永遠(yuǎn)保持心靈的平和，而不被名利、財(cái)富、尊位等身外之物所奴役。