傳統(tǒng)的“撤離”與未來(lái)的拓殖
——一場(chǎng)哈尼族驅(qū)火災(zāi)儀式的人類學(xué)思考

羅 丹

(云南省社會(huì)科學(xué)院 民族學(xué)研究所，云南 昆明 650034)

紅河南岸地區(qū)的一些哈尼族村寨在面臨突發(fā)性意外災(zāi)難時(shí)，要舉行一場(chǎng)集體驅(qū)災(zāi)儀式，以告慰神靈，祈求寨子安康。儀式有如下幾方面功能：一是凝聚與整合，即動(dòng)員村寨全體成員整合資源共同應(yīng)對(duì)災(zāi)難，村寨“用系統(tǒng)的村寨性宗教祭祀活動(dòng)來(lái)建構(gòu)和強(qiáng)化村寨空間神圣性，村民的集體行動(dòng)總是遵循以村寨為邊界的文化邏輯”[1]206，從而實(shí)現(xiàn)村寨文化邏輯對(duì)個(gè)人不言自明的規(guī)訓(xùn)意義，即個(gè)人的行動(dòng)必須符合村寨的最高利益；二是慰藉當(dāng)事人，與現(xiàn)代社會(huì)的技術(shù)性心理干預(yù)相對(duì)應(yīng)的，傳統(tǒng)哈尼社會(huì)中的祛災(zāi)儀式有消除受災(zāi)當(dāng)事人心理緊張和焦慮的功能，正如拉帕波特所定義的儀式“能抑制人們的焦慮，驅(qū)逐其恐懼，并給人們提供一種安全感”[2]13；三是化解村寨集體的恐慌和對(duì)當(dāng)事人的怨憤，儀式的指向在于將災(zāi)難歸咎于鬼神等某種“不潔”的對(duì)象，既化解了集體對(duì)災(zāi)難受體的怨恨(因?yàn)閭€(gè)體的災(zāi)難使村寨陷入困厄的隱患)，又緩解了集體對(duì)災(zāi)難的擔(dān)憂和恐慌(潛在的隱患可以被儀式驅(qū)除)。

作為一種內(nèi)生性文化制度，村寨主義需要由一系列傳統(tǒng)儀式來(lái)標(biāo)識(shí)邊界，強(qiáng)化集體秩序的神圣性。然而“隨著現(xiàn)代制度不斷向外擴(kuò)張，通過(guò)全球化過(guò)程實(shí)現(xiàn)普遍化”[3]73，現(xiàn)代意義上的村寨不可避免地被裹挾到與現(xiàn)代性并置的后傳統(tǒng)社會(huì)中，出現(xiàn)了吉登斯言說(shuō)的內(nèi)部變化過(guò)程“是傳統(tǒng)撤離的過(guò)程，是對(duì)傳統(tǒng)的發(fā)掘并使之問(wèn)題化”[3]73，那么，假如傳統(tǒng)真正“撤離”了，作為傳統(tǒng)載體的儀式和祭祀活動(dòng)還在多大程度上支撐著村寨空間秩序及規(guī)范的神圣性呢？此外，當(dāng)傳統(tǒng)的邊界無(wú)法阻斷村寨空間內(nèi)部的行動(dòng)者去理解村寨文化邏輯之外的邏輯，災(zāi)厄的起源業(yè)已突破了傳統(tǒng)鬼神作祟和“不潔”的樸素解釋，那些被儀式聚合起來(lái)的群體，也即“由那些認(rèn)為其集體福祉有賴于共同儀式展演而聚居在一起的個(gè)體組成，可以稱為‘會(huì)眾’”[2]12的行動(dòng)者又將如何去理解現(xiàn)代性呢？

在機(jī)遇與風(fēng)險(xiǎn)并置的現(xiàn)代社會(huì)，人們拓殖未來(lái)的強(qiáng)烈意愿也隱喻著風(fēng)險(xiǎn)性，越是對(duì)未來(lái)滿懷期待和想象，越有可能遭遇意外，遇見(jiàn)未知的風(fēng)險(xiǎn)，然而“在具有這種風(fēng)險(xiǎn)的世界里，很多東西仍然是‘特定’的，包括外部的自然和由傳統(tǒng)協(xié)調(diào)的各種生活方式”[3]75，因此，即便村寨秩序規(guī)范下的行動(dòng)者在拓殖未來(lái)的主觀愿望中理解并接受了外部文化邏輯，但在以村寨為標(biāo)志的物理空間之內(nèi)，他們的行為依舊要符合村寨的秩序邏輯才能獲得身份的合法性及行動(dòng)的意義。申言之，整合村落社會(huì)日常的傳統(tǒng)或許并未真正撤離，而是換了一種方式存在，哈尼族村寨的個(gè)案表明，烏爾里希式的自反性現(xiàn)代化即“對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)形態(tài)首先進(jìn)行了抽離，接著進(jìn)行了重新嵌合”[3]5的形態(tài)是真實(shí)存在的，后傳統(tǒng)社會(huì)并非意寓傳統(tǒng)的斷裂，而是賦予傳統(tǒng)新的姿態(tài)以規(guī)訓(xùn)和整合社會(huì)生活的日常。

一、一場(chǎng)無(wú)妄之災(zāi)帶來(lái)的集體恐慌與對(duì)未來(lái)的焦慮

火災(zāi)事件發(fā)生的牛倮鋪村，是世界文化遺產(chǎn)哈尼梯田核心區(qū)所在地元陽(yáng)縣新街鎮(zhèn)愛(ài)春村委會(huì)下屬的一個(gè)哈尼族自然村，牛倮鋪村分為上寨和下寨，位于紅河哈尼梯田核心區(qū)旅游交通環(huán)線上，下寨因人口、水源、土地和公共空間飽和而從上寨分建出來(lái)，上寨有42戶、210余人，下寨有74戶、370余人。兩寨基本以公路為物理邊界，盡管血緣、親緣、姻親關(guān)系交織，住居布局略有穿插，但兩寨有各自的寨神林和磨秋場(chǎng)，各自有能夠獨(dú)立主持集體寨祭儀式的老貝瑪和大咪谷，一年中最重要的“昂瑪突”(祭寨神)和“矻扎扎”(六月節(jié))也是分開(kāi)進(jìn)行的，因此其神圣空間是界分清晰的。與有形的物理邊界互嵌交織不同，無(wú)形的社會(huì)文化邊界在兩寨村民的日常生活中涇渭分明，而“在場(chǎng)”的國(guó)家行政單元又將兩寨整合到同一個(gè)政治空間內(nèi)：兩寨合稱牛倮鋪?zhàn)匀淮?，隸屬于愛(ài)春村委會(huì)(行政村)，牛倮鋪村的村民小組長(zhǎng)來(lái)自上寨，村民副組長(zhǎng)來(lái)自下寨。

火災(zāi)發(fā)生在牛倮鋪上寨一位殘疾留守老人的蘑菇房[注]蘑菇房：哈尼族的傳統(tǒng)筑居模式，因狀如蘑菇而得名。據(jù)《哈尼阿培聰坡坡》(朱小和演唱，史軍超、盧朝貴譯，云南人民出版社，2016年，第37-38頁(yè))記載，哈尼先民遷徙到“惹羅”(地名)時(shí)，因看到不畏狂風(fēng)暴雨生長(zhǎng)的蘑菇得到啟示而創(chuàng)造蘑菇房，其建筑形制則因哈尼族分布地域不同而呈現(xiàn)不同樣式。滇南紅河南岸的蘑菇房多為土墻草頂樓房，以板石墊基，以木為柱，土基砌墻，茅草鋪?lái)?，紅河南岸甚至流傳著“誰(shuí)蓋不起蘑菇房，誰(shuí)就不是真正的哈尼”的俗諺；元江—墨江一帶的哈尼蘑菇房多為土基樓房，平面屋頂；西雙版納哈尼族愛(ài)伲支系的蘑菇房則多為竹木結(jié)構(gòu)的樓房，設(shè)有涼臺(tái)，便于晾曬。內(nèi)，其蘑菇房建在遺產(chǎn)區(qū)旅游公路沿線，是梯田管理局掛牌在冊(cè)的傳統(tǒng)民居保護(hù)建筑，老人在用現(xiàn)代電器做飯時(shí)因房?jī)?nèi)線路老化不慎引發(fā)火情。時(shí)值7月旱季，蘑菇房?jī)?nèi)配置的安全消防設(shè)備供水不暢，蘑菇草頂和當(dāng)天的風(fēng)勢(shì)助長(zhǎng)了火情，導(dǎo)致一幢兩層土基蘑菇房不到兩小時(shí)就化為灰燼。

(一)集體的恐慌

一場(chǎng)毫無(wú)征兆突如其來(lái)的火災(zāi)，打破了村寨的寧?kù)o，與大火中喪失殆盡的財(cái)物和留下的殘?jiān)珨啾谙啾龋褚咔橐粯勇釉诖逭锏慕箲]與恐慌感更甚，或許可以理解為是當(dāng)“人類無(wú)法控制自身環(huán)境中對(duì)他們至關(guān)重要的許多活動(dòng)與過(guò)程時(shí)，人們體驗(yàn)到(的)一種無(wú)助感”[2]13。然而，焦慮與不安被框定在系列儀式和標(biāo)識(shí)物(寨神林和磨秋場(chǎng))所確立的神圣空間范圍內(nèi)以及之后驅(qū)火災(zāi)儀式的指向、邊界更是被嚴(yán)格地控制在村寨社會(huì)邊界內(nèi)，這一村寨主義的具體實(shí)踐為我們提供了理解被傳統(tǒng)所規(guī)訓(xùn)的村寨的鮮活個(gè)案。

在村寨文化空間內(nèi)部，集體表達(dá)恐慌情緒的方式在于對(duì)當(dāng)事人的趨避上，在驅(qū)災(zāi)儀式舉行之前，火災(zāi)當(dāng)事人在村寨范圍內(nèi)行動(dòng)的隨意性被禁止，因?yàn)樵诖蠹铱磥?lái)，災(zāi)厄?qū)㈦S著當(dāng)事人的移動(dòng)而傳播。村民們認(rèn)為“火妖”侵?jǐn)_源于該戶人家的“不完整性”：失火戶主早年喪偶失聰，其兒子膝下又有3名年幼的子女，兒媳出走已無(wú)音訊。這個(gè)家庭本身存在二重缺陷：首先是戶主身體上存在殘缺(沒(méi)有完整的聽(tīng)力)，其次他們一家祖孫三代中兩代成年人都沒(méi)有妻子，意即家庭不完整，因而更容易成為“火妖”作祟的對(duì)象。

傳統(tǒng)哈尼社會(huì)非常強(qiáng)調(diào)個(gè)體和集體的完整性：一個(gè)完整的家庭要父母雙全、兒孫俱全、夫妻健在，一定周期內(nèi)沒(méi)有意外災(zāi)禍，甚至村寨文化空間內(nèi)某些特殊的合法性身份的獲得也與之密切相關(guān)。比如可以主持各種宗教祭祀儀式的貝瑪和咪谷、村寨內(nèi)掌握權(quán)威性資源的議事成員、維護(hù)村寨日常秩序并組織重大祭祀活動(dòng)的“約頭”[注]“約頭”：滇南紅河南岸一帶的傳統(tǒng)哈尼族村落，稱組織和聯(lián)絡(luò)村寨公祭或其他集體活動(dòng)的人(經(jīng)由選舉產(chǎn)生，主要承擔(dān)公共服務(wù)性職能，如負(fù)責(zé)按照咪谷的旨意準(zhǔn)備祭品，儀式活動(dòng)中組織村民等)為“約頭”。都必須具備上述的“完整”條件。此外，在村寨一年中最重要的寨祭活動(dòng)“昂瑪突”儀式舉行時(shí)，“不完整”的殘障男性(寨祭是以男性為主的民間宗教活動(dòng))也不能進(jìn)入寨神林參加公祭活動(dòng)。完整象征某種高度聚合的力量或能量，它足以抵御或?qū)篂?zāi)厄。當(dāng)然，日常的哈尼社會(huì)中并不排斥這些“不完整”的群體，反而會(huì)在村寨內(nèi)部結(jié)構(gòu)性功能互濟(jì)行動(dòng)中，從精神和物質(zhì)層面向這類人群傾斜。

(二)關(guān)于對(duì)未來(lái)的焦慮

關(guān)于“火妖”襲擾“不完整性”家庭并引發(fā)火災(zāi)的說(shuō)法，村寨內(nèi)部成員可能還會(huì)針對(duì)報(bào)道對(duì)象而在表述時(shí)選擇性地避諱，但圍繞火災(zāi)起因的表述則在短短數(shù)日內(nèi)一直被強(qiáng)化——不能拆的傳統(tǒng)蘑菇房遭遇了老化的現(xiàn)代電線。牛倮鋪村于2012起被元陽(yáng)縣梯田管理局納入遺產(chǎn)區(qū)內(nèi)5個(gè)重點(diǎn)傳統(tǒng)民居保護(hù)村落項(xiàng)目之一，項(xiàng)目針對(duì)傳統(tǒng)民居建筑整村規(guī)劃，新建房屋按傳統(tǒng)蘑菇房形制進(jìn)行“穿衣戴帽”改造。已掛牌在冊(cè)保護(hù)的傳統(tǒng)蘑菇房不能拆除，但要進(jìn)行加固修葺，改良室內(nèi)空間格局，改善室內(nèi)采光和空間舒適度，提高空間的利用率。牛倮鋪村共6戶掛牌保護(hù)蘑菇房民居，且戶主又都是精準(zhǔn)扶貧系統(tǒng)里的建檔立卡扶貧戶，失火蘑菇房即為其中之一。在村民看來(lái)，村寨在遺產(chǎn)開(kāi)發(fā)中“被參與”到了傳統(tǒng)民居保護(hù)項(xiàng)目中，這一場(chǎng)火災(zāi)揭示了全村傳統(tǒng)民居建筑存在的安全隱患，火災(zāi)之后附近的村民不停地給自家的蘑菇房頂加水，一遍又一遍地檢查自家房檐上交纏的各種電線，不斷言說(shuō)屋內(nèi)消防設(shè)備的形同虛設(shè)，關(guān)于未來(lái)人身和財(cái)產(chǎn)的安全恐慌在集體蔓延。

另一種深深的焦慮則源自對(duì)風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的未知和風(fēng)險(xiǎn)抵抗主力群體的結(jié)構(gòu)性缺失。牛倮鋪村交通區(qū)位條件相對(duì)優(yōu)越，除傳統(tǒng)農(nóng)耕計(jì)生，農(nóng)戶主要收入來(lái)源為季節(jié)性勞務(wù)輸出，發(fā)生火災(zāi)的8月盛夏剛好是梯田稻作物生長(zhǎng)的農(nóng)閑時(shí)期，青壯年勞動(dòng)力已陸續(xù)離開(kāi)村寨外出務(wù)工，剩下老弱婦孺面對(duì)著“幾十年未見(jiàn)”的一場(chǎng)火災(zāi)。村寨畢竟已經(jīng)隨著不斷向前延伸的公路和旅游功能開(kāi)發(fā)項(xiàng)目，一腳踏入了不可逆的后傳統(tǒng)社會(huì)中，對(duì)未來(lái)生活充滿想象的村民們，不得不面對(duì)那些來(lái)自現(xiàn)代的未知風(fēng)險(xiǎn)。而村寨社會(huì)里那些更能夠、也更希望拓殖生計(jì)空間、發(fā)現(xiàn)社會(huì)、理解現(xiàn)代性的，并且可以更好地應(yīng)變或抵御風(fēng)險(xiǎn)的重要社會(huì)成員(例如青壯年)，卻因生計(jì)空間的重塑而在結(jié)構(gòu)性地缺失著。

二、世界的除魅與傳統(tǒng)的駐留

韋伯將西方現(xiàn)代社會(huì)實(shí)現(xiàn)的兩個(gè)基點(diǎn)歸結(jié)為世界的“除魅”和理性化。前現(xiàn)代社會(huì)中“世界被神和精靈掌控，具有不可預(yù)見(jiàn)性。人們?cè)噲D通過(guò)儀式、供奉犧牲來(lái)安慰那些看不見(jiàn)的統(tǒng)治者”[4]213，而在一個(gè)祛魅的場(chǎng)域中，世界對(duì)理性解釋敞開(kāi)胸懷，宗教開(kāi)始調(diào)整航向，支撐前現(xiàn)代社會(huì)傳統(tǒng)社區(qū)成員集體行動(dòng)的邏輯或多或少被消解，在接下來(lái)更加顛覆地在以“全球化和最傳統(tǒng)的行動(dòng)情境的撤離的雙重過(guò)程”[3]120為基本特征的“自反性現(xiàn)代化”階段，傳統(tǒng)是否在日益接近理性的現(xiàn)代社會(huì)中被破除了，現(xiàn)代性與傳統(tǒng)是可以并置還是非此即彼的呢？回答上述問(wèn)題，關(guān)鍵在于如何在現(xiàn)代性中理解傳統(tǒng)，全球化現(xiàn)代體系中“民族國(guó)家快速發(fā)展的時(shí)期也便是不同大眾被更緊密地納入橫跨地方社區(qū)的整合系統(tǒng)時(shí)期。制度的自反性成為傳統(tǒng)的大敵，行動(dòng)的地方情境的撤離與增長(zhǎng)著的時(shí)空抽離結(jié)伴而來(lái)”[3]117，也即行動(dòng)者的日常被卷入到理查德·羅蒂描述的“世界性的人類會(huì)話”體系中。然而，吉登斯也不否認(rèn)這些被跨越整合的社區(qū)的日常有一大部分尚未被政治中心活動(dòng)完全滲透，因此雷德菲爾德意義上的“小傳統(tǒng)”就在地方社區(qū)層面上得以保存。這便可以解釋中國(guó)西南一些少數(shù)民族村寨秩序的規(guī)范意義：“這每一種秩序都影響著人類的行為，而人們就在這些秩序構(gòu)成的環(huán)境中生活，這一環(huán)境決定了他們的世界觀以及他們與之發(fā)生關(guān)聯(lián)的人?！盵4]193

在中國(guó)西南一些少數(shù)民族集聚的社區(qū)內(nèi)，國(guó)家行政力量在村寨中的真正“在場(chǎng)”是非?，F(xiàn)代的事情，當(dāng)國(guó)家開(kāi)始真正進(jìn)入時(shí)，“村寨內(nèi)的文化傳承、民間交換、民間法、非正式權(quán)力體系、小傳統(tǒng)的信仰——符號(hào)體系等一切與正式制度不相融的因素都要被剔除，國(guó)家在獲得配置性資源的支配權(quán)之后，也要獲得權(quán)威性資源的支配權(quán)”[5]21，村寨主義組織形式下的社區(qū)傳統(tǒng)儀式剛好為我們提供了觀察傳統(tǒng)的地方情境撤離之過(guò)程的鏡像。

(一)作為焦慮控制機(jī)制的傳統(tǒng)儀式

在火災(zāi)發(fā)生當(dāng)日必須舉行的傳統(tǒng)驅(qū)火災(zāi)儀式，實(shí)質(zhì)是哈尼族村寨整體文化邏輯中“焦慮控制機(jī)制”的表達(dá)，儀式的功能性依然明確：消解恐慌、整合資源和彰顯整體文化的社會(huì)控制力。盡管在這場(chǎng)火災(zāi)中，導(dǎo)致集體焦慮的原因既傳統(tǒng)又現(xiàn)代，驅(qū)災(zāi)儀式的表達(dá)仍然要依靠傳統(tǒng)社會(huì)中貝瑪和咪谷這樣的“傳統(tǒng)的守護(hù)者”來(lái)保障運(yùn)行。在這場(chǎng)儀式中傳統(tǒng)的守護(hù)者通過(guò)儀式的指述嚴(yán)格地控制著村寨神圣空間的邊界：

火災(zāi)發(fā)生在牛倮普上寨，因此主持驅(qū)災(zāi)儀式的貝瑪和參加活動(dòng)的咪谷必須來(lái)自上寨，儀式舉行的空間必須選在遠(yuǎn)離村寨(地勢(shì)比寨子要低)并且有水源的地方，意寓“不潔”的火妖被驅(qū)逐順?biāo)鞫?。貝瑪背誦的祭詞包括驅(qū)逐火妖、保佑寨子安康、祈求人畜平安等內(nèi)容，其指述對(duì)象嚴(yán)格界定在上寨的神圣空間內(nèi)部，包括儀式最后叫魂的環(huán)節(jié)，也只針對(duì)祭祀同一片寨神林、供奉同一個(gè)磨秋場(chǎng)的全體上寨村民。下寨和附近幾個(gè)村落的哈尼族同胞都可以自愿選擇參加儀式，但是儀式過(guò)程中消耗的費(fèi)用只在上寨42戶中均攤。[注]受訪者：牛倮鋪村上寨馬姓貝瑪，男，哈尼族，53歲；訪談地點(diǎn)：云南省元陽(yáng)縣新街鎮(zhèn)愛(ài)春村委會(huì)牛倮鋪村小組牛倮鋪上寨；訪談時(shí)間：2017年7月31日。

守護(hù)者們“可能會(huì)聲稱自己僅僅是神的代言人，但他們的行為實(shí)際上界定了什么是真正的傳統(tǒng)”[3]101，因此傳統(tǒng)的地方情境并未完全撤離，無(wú)論是作為傳統(tǒng)守護(hù)者的貝瑪和咪谷，還是村寨內(nèi)部行動(dòng)者集體遵守的心理和社會(huì)秩序，都是傳統(tǒng)情境的重要載體。

儀式傳遞兩重訊號(hào)。一是貶損火妖，慰藉當(dāng)事人和文化關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中的所有成員。對(duì)“不潔”的火妖的不斷貶損本身只是災(zāi)難責(zé)任推卸的心理暗示，隨著旅游開(kāi)發(fā)和現(xiàn)代性的進(jìn)入，在一個(gè)不斷“除魅”和理性化的后傳統(tǒng)社會(huì)中，將災(zāi)厄的原因歸咎于自然精靈與鬼神作祟已然屏蔽不了人們具備了判斷“火妖”真實(shí)存在與否的能力的事實(shí)。儀式“前臺(tái)”對(duì)火妖的貶損無(wú)非是出于“后臺(tái)”化解對(duì)不可抗力因素的恐慌的需求。二是村寨集體意識(shí)的再次強(qiáng)化。村寨主義組織原則中個(gè)體是有機(jī)整體的組成部分，一旦個(gè)人遭遇不幸，將由集體來(lái)解決、分擔(dān)，個(gè)人的問(wèn)題被集體化解，具體表現(xiàn)在儀式所消耗的財(cái)富由村寨神圣空間內(nèi)的所有人共同承擔(dān)?！氨敬蝺x式共有50余人參加，全部為男性，主要是上寨的村民，也有下寨、附近村寨大魚(yú)塘、阿者科(同隸屬于愛(ài)春村委會(huì))的哈尼族村民。共計(jì)消費(fèi)人民幣900余元，包括購(gòu)置豬、雞、鴨等規(guī)定數(shù)量的祭品以及當(dāng)天全體儀式參與人餐食消耗?！盵注]受訪者：馬干惹，牛倮鋪村小組副組長(zhǎng)，男，哈尼族，26歲；訪談地點(diǎn)：云南省元陽(yáng)縣新街鎮(zhèn)愛(ài)春村委會(huì)牛倮鋪村民小組牛倮鋪下寨；訪談時(shí)間：2017年8月2日。儀式營(yíng)建了一個(gè)強(qiáng)化個(gè)體認(rèn)同村寨最高組織原則的場(chǎng)域，個(gè)人的日常被整合到村寨集體社會(huì)文化運(yùn)行系統(tǒng)中去，進(jìn)一步講，作為村寨一員的個(gè)人在享受被集體幫扶的權(quán)利的同時(shí)，也要完成效忠村寨的義務(wù)，因此個(gè)人行為必須符合村寨集體利益。

(二)傳統(tǒng)中的“社會(huì)排斥”與結(jié)構(gòu)性互濟(jì)

傳統(tǒng)總是嚴(yán)格捍衛(wèi)著既有秩序空間的邊界，只要是村寨社會(huì)文化系統(tǒng)的成員，即便他暫時(shí)不在空間內(nèi)也要受到神圣儀式的保護(hù)，貝瑪?shù)募涝~里有一句很現(xiàn)代的祈語(yǔ)：“只要是這個(gè)寨子的人，都會(huì)健健康康、順順利利，無(wú)病無(wú)災(zāi)。外出打工的所有本寨子人也要平平安安。”其意指已經(jīng)很明確。傳統(tǒng)又是排他的，儀式對(duì)神圣空間“內(nèi)部”的行動(dòng)者和空間以外的“他者”的指述意義有所不同，作為牛倮鋪上寨之外的其他儀式參加者有參與觀摩的權(quán)利，但并不意味著他可以獲得驅(qū)災(zāi)儀式的庇佑，也即村寨神圣空間之外的人即便參加了儀式也不等于他們未來(lái)發(fā)生火災(zāi)的可能性就被消解了。

遭遇災(zāi)難的當(dāng)事人要在一定的時(shí)空內(nèi)被排斥在某些集體社會(huì)關(guān)系之外，驅(qū)災(zāi)儀式未舉行前，當(dāng)事人在村寨空間內(nèi)的隨意行動(dòng)被禁止，因?yàn)闉?zāi)厄可能會(huì)隨著他的行動(dòng)而在村寨傳播，同樣在“昂瑪突”儀式中，也有孤殘?chǎng)姷哪行猿蓡T不能進(jìn)入寨神林的禁忌。然而，行動(dòng)者因某種“能力”或“完整性”的臨時(shí)性缺失而不能體面地進(jìn)出公共場(chǎng)所，并不意味著他在村寨社會(huì)文化關(guān)系中失去了行動(dòng)意義和得到應(yīng)有的庇佑，相反，他們成為了村寨社會(huì)集體組織在日常中重點(diǎn)照拂的對(duì)象。例如驅(qū)火災(zāi)儀式中的所有物質(zhì)和財(cái)富消耗都是通過(guò)村民共濟(jì)或其他一些現(xiàn)代的補(bǔ)償渠道來(lái)籌措，財(cái)物盡毀的當(dāng)事人在儀式中只用提供象征性的“一升谷子、一斗米、幾個(gè)雞蛋”，同樣，那些被排斥在寨祭儀式之外的孤殘?chǎng)姽训取澳芰Α必毨д?，在生活的日常中卻被特別允許就近撿拾寨神林周圍的枯木樹(shù)枝當(dāng)作薪柴使用(傳統(tǒng)哈尼族社會(huì)中寨神林里的一草一木都被視為禁忌，一般人不能隨意觸碰)。

阿瑪?shù)賮啞どJ(rèn)為“社會(huì)排斥本身不但是能力剝奪的一部分，而且也是造成各種能力不足的原因之一”[6]2，哈尼族村寨主義組織原則剛好給出了一個(gè)鮮活的反例，哈尼族村寨整體社會(huì)文化觀中需要一種“完整性”抑或是“潔凈”來(lái)維持社會(huì)文化制度的運(yùn)行，因而在特定場(chǎng)域內(nèi)限制某些不與整體達(dá)成一致的成員的部分活動(dòng)，但社會(huì)結(jié)構(gòu)內(nèi)部又在日常的其他方面對(duì)這些偏離“一致性”的個(gè)體做出互濟(jì)性補(bǔ)償。這種既排斥又關(guān)愛(ài)的二元對(duì)立邏輯，也只有在村寨主義文化情境中才能得到解析。

(三)傳統(tǒng)整合行動(dòng)者的日常新模式

傳統(tǒng)的哈尼社會(huì)“以村寨利益為最高原則來(lái)組成和維系村寨社會(huì)文化關(guān)系及運(yùn)行村寨日常生活的社會(huì)文化制度使村民們往往會(huì)以整合全村寨力量采取行動(dòng)的方式處理村寨出現(xiàn)的危機(jī)”[1]217。當(dāng)一些來(lái)自現(xiàn)代社會(huì)的風(fēng)險(xiǎn)已經(jīng)超出了傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)性功能互濟(jì)模式所能化解的范疇時(shí)，傳統(tǒng)的整合功能就以“新的形式、新的內(nèi)容以及相應(yīng)的新的文化功能在其中又得以發(fā)現(xiàn)與發(fā)明，從而形成了重新整合社會(huì)日常生活的新的模式”[5]18。一個(gè)40多戶的小寨子，能在火災(zāi)發(fā)生當(dāng)天半日的時(shí)間內(nèi)，快速高效地整合了村寨的物質(zhì)和精神資源，保證了一項(xiàng)50余人參加的集體驅(qū)災(zāi)儀式順利進(jìn)行，一方面是出于消除集體焦慮、化解潛在火災(zāi)危機(jī)的迫切精神的需求；另一個(gè)側(cè)面則反映了村寨傳統(tǒng)社會(huì)文化邏輯的驅(qū)動(dòng)力?；馂?zāi)發(fā)生第一時(shí)間挺身救火的本寨村民、災(zāi)后接納受災(zāi)者的親人、傳統(tǒng)的守護(hù)者貝瑪和咪谷，都紛紛遵循特定的時(shí)間秩序一一出場(chǎng)，這些畫(huà)面顯然滿足了參與觀察的“他者”對(duì)傳統(tǒng)的所有預(yù)期。然而我們卻不能忽略更多的在場(chǎng)：雖然遲了最終還是從100千米開(kāi)外的縣府趕來(lái)的消防救護(hù)車、與村民一起開(kāi)始救火但卻囿于設(shè)備缺陷而無(wú)能為力的森林公安消防員、匆匆趕到火災(zāi)現(xiàn)場(chǎng)的鎮(zhèn)級(jí)負(fù)責(zé)人、梯田管理局的相關(guān)負(fù)責(zé)人……恍似一切都是傳統(tǒng)的，一切又都是現(xiàn)代的。

社區(qū)針對(duì)災(zāi)害恢復(fù)事宜的功能性互濟(jì)也出現(xiàn)了新模式。災(zāi)后第一時(shí)間出場(chǎng)的是傳遞村寨組織原則的驅(qū)災(zāi)儀式，而更為實(shí)際的物質(zhì)意義上的幫扶則需要政府和相關(guān)管理部門提供，畢竟財(cái)物的損失以及災(zāi)后重建的費(fèi)用已經(jīng)大大超出了一個(gè)40余戶規(guī)模的村寨村民互濟(jì)的能力范疇之外。鄉(xiāng)政府為受災(zāi)當(dāng)事人家庭提供了大米、被褥和臨時(shí)救濟(jì)金等民政救濟(jì)，梯田管理局和扶貧部門則按照相關(guān)政策陸續(xù)發(fā)放房屋重建和財(cái)物重購(gòu)的經(jīng)濟(jì)補(bǔ)助。針對(duì)儀式本身，愛(ài)春村委會(huì)沒(méi)有明確表態(tài)但是實(shí)際資助了500元(也即儀式消耗的900元中僅有400元需要上寨40戶村民均攤)，理由是尊重和保護(hù)本地傳統(tǒng)民風(fēng)民俗，村委會(huì)的成員都來(lái)自牛倮鋪村及附近的村落并承認(rèn)他們是各個(gè)村寨神圣空間里的成員，盡管沒(méi)有出現(xiàn)在儀式現(xiàn)場(chǎng)，但他們內(nèi)心對(duì)村寨的傳統(tǒng)秩序邏輯是承認(rèn)的。

隨著青壯年勞動(dòng)力的跨地域空間流動(dòng)以及信息和自媒體時(shí)代的到來(lái)，村寨社會(huì)關(guān)系內(nèi)部新興的整合范式也在形成。傳統(tǒng)村寨組織原則中強(qiáng)調(diào)的互助與共濟(jì)體現(xiàn)在約定俗成的村規(guī)民約中，神圣空間內(nèi)部成員遭遇災(zāi)難的，寨內(nèi)每戶必須至少有一名成年男性到場(chǎng)幫忙，惟其如此，當(dāng)自己發(fā)生困難時(shí)才會(huì)有其他村寨成員來(lái)幫忙，關(guān)乎村寨集體平安問(wèn)題的驅(qū)災(zāi)儀式更是如此?；馂?zāi)情況很快就通過(guò)新的社交平臺(tái)在牛倮鋪下寨外出務(wù)工青年的微信圈中流傳，在災(zāi)情發(fā)生的第二天，流動(dòng)著的村寨社會(huì)成員就已經(jīng)在微信平臺(tái)上募集到了1 000元的捐款，新興的社區(qū)力量整合功能正在積極參與著傳統(tǒng)的維系。

應(yīng)該明確的一點(diǎn)是，國(guó)家在獲得配置性資源之后還要將象征權(quán)威性資源的行政話語(yǔ)體系逐漸下沉到村社生活中去，以取代村寨社群中的傳統(tǒng)權(quán)威資源并入主村寨社會(huì)秩序的日常中。申言之，傳統(tǒng)往往還規(guī)范著村寨日常的心理秩序，而后傳統(tǒng)的社會(huì)秩序則已經(jīng)處在一個(gè)建構(gòu)的過(guò)程中了。

三、在后傳統(tǒng)秩序中拓殖的未來(lái)

(一)儀式和傳統(tǒng)需要情境

傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)中，儀式的功能非常明確，“對(duì)賦予傳統(tǒng)以完整的社會(huì)框架來(lái)說(shuō)，儀式是必不可少的，儀式是保證存留的實(shí)用手段”[3]81-82，儀式要委身于意涵豐富的傳統(tǒng)場(chǎng)域發(fā)揮功能，而儀式在維持和再生產(chǎn)社會(huì)秩序方面的功能被認(rèn)可則需要一個(gè)情境。特納在給出儀式的定義時(shí)似乎就暗示了這種情境需求，在他看來(lái)“儀式是指人們?cè)诓贿\(yùn)用技術(shù)程序，而求助于對(duì)神秘物質(zhì)或神秘力量的信仰的場(chǎng)合時(shí)的規(guī)定性正式行為”[7]19。一個(gè)“不運(yùn)用技術(shù)程序”并保持著對(duì)“神秘物質(zhì)或神秘力量的信仰”的場(chǎng)域，可以理解為一個(gè)被某種特定的傳統(tǒng)所規(guī)范的神圣空間，它將上文提到的儀式“會(huì)眾”獨(dú)立于外在世界的實(shí)踐之中。儀式的成立需要傳統(tǒng)的情境來(lái)供養(yǎng)，儀式在神圣空間內(nèi)回應(yīng)社會(huì)成員消解焦慮的需求，同時(shí)也滿足行動(dòng)者創(chuàng)造意義的需求，畢竟人要在社會(huì)實(shí)踐中追求韋伯所謂的行動(dòng)意義。

傳統(tǒng)的兩種基本情境：一是儀式社會(huì)的排他性；二是建構(gòu)內(nèi)部成員身份屬性的社會(huì)控制力。關(guān)于排他性，儀式與文化整體之間的互動(dòng)性關(guān)聯(lián)提供了一種理解維度。在上文論述的傳統(tǒng)哈尼族村寨社會(huì)排斥與關(guān)愛(ài)的二元對(duì)立關(guān)系中，即便村寨主義組織原則內(nèi)部的規(guī)范中“排斥”了一部分群體，但相對(duì)于這些群體外在世界的“他者”而言，這些被“排斥”的群體仍然是屬于村寨內(nèi)部的，依然受到神圣空間集體信仰的庇佑和組織原則的規(guī)范，個(gè)人的災(zāi)厄由集體儀式來(lái)消解，個(gè)人的損失由村寨(當(dāng)然還有國(guó)家和政府的援助)來(lái)共濟(jì)，因此空間內(nèi)部個(gè)人的行為要符合村寨的最高組織原則，這象征著個(gè)體與群體之間互為關(guān)聯(lián)的社會(huì)整體觀。

行動(dòng)者身份的建構(gòu)則與傳統(tǒng)的社會(huì)控制力相關(guān)。“在所有的社會(huì)中，個(gè)人身份以及個(gè)人身份與更廣泛的社會(huì)身份的聯(lián)系是本體安全的基本要素。這種心理關(guān)注是一種主要力量，使得傳統(tǒng)能夠在‘信徒’身上創(chuàng)造出強(qiáng)烈的情感依附。”[4]101社會(huì)成員獲取身份屬性就是個(gè)體行動(dòng)意義建構(gòu)的過(guò)程，哈尼族村寨中的集體驅(qū)災(zāi)儀式折射了其社會(huì)結(jié)構(gòu)中對(duì)危機(jī)的集體防御邏輯，或是出于安全的考量、或是為了獲取更多社會(huì)資本，個(gè)體的行為越符合傳統(tǒng)的“一致性”邏輯，他就越能獲得象征意義上的安全。那么，傳統(tǒng)是如何在個(gè)體的身份屬性建構(gòu)中展現(xiàn)他的控制力的呢？這就出于個(gè)體對(duì)集體的情感依附，這種情感依附可以理解為特納描述的“感覺(jué)級(jí)”，“它指向社會(huì)道德和秩序的組成部分、社會(huì)組織原則、團(tuán)體組織的種類以及結(jié)構(gòu)關(guān)系中內(nèi)在固有的規(guī)范和價(jià)值”[7]28。出于對(duì)這種秩序和組織原則的信服和依賴，哈尼族村寨社會(huì)中那些既被“排斥”又被關(guān)愛(ài)的群體對(duì)村寨的情感反而得到強(qiáng)化，“感覺(jué)級(jí)”也可以進(jìn)一步詮釋那些因空間流動(dòng)身處異地的外出務(wù)工群體為什么依舊要通過(guò)微信募捐的形式履行對(duì)村寨的結(jié)構(gòu)性互濟(jì)義務(wù)。

(二)傳統(tǒng)情境的撤離

儀式無(wú)論是提供了吉登斯所謂的“焦慮控制機(jī)制”還是表征著拉帕波特的“系統(tǒng)調(diào)控機(jī)制”都脫離不了特定的情境，然而現(xiàn)代性帶來(lái)一個(gè)最不容忽視的問(wèn)題是行動(dòng)者社會(huì)交往空間的不斷擴(kuò)大，擴(kuò)張的交往空間為儀式的每一個(gè)“會(huì)眾”提供了關(guān)于未來(lái)的一種或多種可能性的選擇，那么符合原文化生境的一套秩序，比如村寨主義規(guī)范下的文化邏輯對(duì)行動(dòng)者的焦慮控制意義、情感依附價(jià)值、系統(tǒng)平衡還有作用嗎，這要從傳統(tǒng)情境的撤離維度來(lái)展開(kāi)分析。

1.傳統(tǒng)情境撤離，首先表現(xiàn)為神圣空間和儀式功能排他性的弱化。傳統(tǒng)意義上，嚴(yán)格的神圣空間邊界已經(jīng)在行動(dòng)者不斷拓展的社會(huì)交往活動(dòng)中外移，村寨神圣空間的驅(qū)災(zāi)儀式是為了保護(hù)全體成員免于陷入災(zāi)厄，而那些外出務(wù)工、就業(yè)、上學(xué)的村民的物理空間已經(jīng)位移，但其又是村寨集體中的一員，他們需不需要得到庇佑？答案是肯定的，因此才有祝由的祭詞“村子里在外面的所有人也要平平安安”的說(shuō)法；那么，對(duì)于剛好在災(zāi)厄發(fā)生時(shí)中進(jìn)入了村寨空間的“他者”呢，按照村寨的傳統(tǒng)文化慣性，至少在儀式場(chǎng)合，應(yīng)該對(duì)來(lái)自未知的外部世界的人表現(xiàn)出排斥。以筆者為例，筆者是一個(gè)近年來(lái)反復(fù)進(jìn)入該社區(qū)的“今天到來(lái)明天還要逗留”[8]143的陌生人，在這次儀式中首先得到了參與的應(yīng)允，同時(shí)還得到了“你也平平安安”的祝語(yǔ)。“村寨主義社會(huì)中的人由于不像宗族主義社會(huì)中的人那么看重血緣關(guān)系，因此，在生存與發(fā)展過(guò)程中相對(duì)更能接受‘非我族類’的人，也并不覺(jué)得與他人的交往有什么大的不妥?！盵1]219陌生人也因此和其他村寨社群一起獲準(zhǔn)參加儀式，當(dāng)然相對(duì)于村寨內(nèi)部“外出的人要平安”的祝語(yǔ)，進(jìn)入社區(qū)的“我”獲得的“你也要平安”的祝語(yǔ)背后的指述意義是截然不同的?，F(xiàn)代性的進(jìn)入，尤其是旅游文化資源的大力開(kāi)發(fā)，地方話語(yǔ)與國(guó)家話語(yǔ)不斷對(duì)話，村寨物理空間不斷被調(diào)整和重塑，文化神圣空間所維持的排他性邊界也日趨開(kāi)放。

2.傳統(tǒng)情境的撤離，還體現(xiàn)在傳統(tǒng)社會(huì)控制力的消解上。在生計(jì)方式和生活空間可以得到有效擴(kuò)展的現(xiàn)代社會(huì)，行動(dòng)者行為和選擇的理性日趨上升，村寨文化空間內(nèi)部的成員彰顯身份的需求往往超過(guò)了他們對(duì)傳統(tǒng)情感依附的需求。例如本次驅(qū)災(zāi)儀式的召集和組織者是來(lái)自牛倮鋪下寨的村民副組長(zhǎng)(注意他是在上寨神圣空間之外的行動(dòng)者，上寨和下寨是在國(guó)家行政單位向村鎮(zhèn)下沉并向村落延伸過(guò)程中被整合到一個(gè)行政空間——牛倮鋪村民小組之中的)，他代替了寨子的傳統(tǒng)“能人”或“長(zhǎng)老”來(lái)負(fù)責(zé)儀式的召集準(zhǔn)備工作，這位副組長(zhǎng)是當(dāng)?shù)氐哪贻p的“經(jīng)濟(jì)能人”，他負(fù)責(zé)驅(qū)災(zāi)儀式的組織工作能夠預(yù)先獨(dú)立墊付儀式費(fèi)用中較大一部分開(kāi)支(村寨的集體宗教儀式財(cái)富消耗一般都要在儀式結(jié)束之后才算出費(fèi)用明細(xì)并在村戶中均攤收取)，一來(lái)及時(shí)解決了費(fèi)用之急，二來(lái)也是出于“能人”在社區(qū)內(nèi)想要獲取更多社會(huì)資本和象征身份的需求。在鞏固社區(qū)內(nèi)部權(quán)威性資源的行動(dòng)上，村民小組長(zhǎng)(來(lái)自發(fā)生火災(zāi)的上寨)的做法是直接與國(guó)家基層行政單位的代表對(duì)話，向新街鎮(zhèn)政府以及梯田管理局表達(dá)了希望得到儀式經(jīng)費(fèi)支持的訴求，理由是受災(zāi)的蘑菇房是梯田旅游文化開(kāi)發(fā)中的傳統(tǒng)民居保護(hù)項(xiàng)目，火災(zāi)預(yù)示村落中整個(gè)傳統(tǒng)民居保護(hù)項(xiàng)目(政府行為)都存在安全隱患，必須通過(guò)儀式來(lái)排解隱患，因此政府應(yīng)該為之買單。顯然，當(dāng)傳統(tǒng)遭遇現(xiàn)代，個(gè)體出于本體安全需要而在傳統(tǒng)秩序下對(duì)集體產(chǎn)生的情感依附的情境日漸被剝離，除傳統(tǒng)組織原則賦予的合法性身份外，行動(dòng)者迫切需求獲取新的身份，建構(gòu)新的權(quán)威，積累更多的外向型社會(huì)資本。

(三)后傳統(tǒng)秩序中的抗辯和留白

擴(kuò)大的社會(huì)交往空間與外延不斷豐富的現(xiàn)代性并置，村寨社群，尤其是新生代村社成員都面臨著受教育年限的延伸，成年勞動(dòng)力和掌握知識(shí)技能的個(gè)體都不能抵御傳統(tǒng)村社之外的市場(chǎng)對(duì)勞動(dòng)力和人才的需求。地方社區(qū)，尤其是像哈尼梯田遺產(chǎn)區(qū)這種握持一定文化資源的地方，比任何歷史時(shí)期都更加積極地參與到與國(guó)家話語(yǔ)體系的對(duì)話中，文化資源和發(fā)展的訴求使村寨快速融入國(guó)家并接軌世界，而且不得不去面對(duì)一個(gè)多元的后傳統(tǒng)秩序，去適應(yīng)世界性的話語(yǔ)架構(gòu)。

1.抗辯：營(yíng)建一個(gè)與過(guò)去相關(guān)的現(xiàn)在。無(wú)論是村寨主義還是中國(guó)其他區(qū)域以血緣宗族或是地緣關(guān)系為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)社群組織結(jié)構(gòu)，亦或稱為地方“小傳統(tǒng)”的其他組織，其行為者遵循的行動(dòng)邏輯都包含該文化系統(tǒng)對(duì)外部自然的協(xié)調(diào)以及對(duì)內(nèi)部社會(huì)生活的規(guī)范，我們將之理解為傳統(tǒng)秩序。傳統(tǒng)秩序正在面臨一系列的挑戰(zhàn)：傳統(tǒng)情境的撤離，傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)的排他性正被不斷參與進(jìn)來(lái)的多元主體弱化，傳統(tǒng)社會(huì)對(duì)成員身份合法性的控制力正在被削弱，后傳統(tǒng)秩序正在向最末梢的社區(qū)單位挺進(jìn)……當(dāng)然，這也并不意味著傳統(tǒng)就此分崩離析，過(guò)去從此銷聲匿跡。

傳統(tǒng)的情境因素可以在現(xiàn)代性中言說(shuō)，“拓殖與過(guò)去相關(guān)的未來(lái)，是與過(guò)去的經(jīng)歷中遺留下來(lái)的慣性情感相妥協(xié)的積極的一面”[3]94。驅(qū)災(zāi)儀式中，村民小組長(zhǎng)向來(lái)自其他文化體系的“他者”表述“我們?cè)谧鲆粓?chǎng)封建迷信”，但他又是儀式的主要組織者；針對(duì)儀式的敘述，村委會(huì)態(tài)度是曖昧的，但行動(dòng)表達(dá)出來(lái)的傾向卻很明確：直接給予村民小組經(jīng)濟(jì)援助以支持儀式的開(kāi)展；鄉(xiāng)鎮(zhèn)和梯田管理部門作為國(guó)家行政力量的基層代表，在尊重傳統(tǒng)民風(fēng)民俗的前提下明確否定“驅(qū)火妖”儀式的表述方法。置身于后傳統(tǒng)社會(huì)中，過(guò)去依然根深蒂固地存在于村寨社群的意識(shí)中，“過(guò)去消亡了，但消失的只是表象，因?yàn)檫^(guò)去繼續(xù)存在于無(wú)意識(shí)中”[3]81，這種無(wú)意識(shí)，使得這些不斷在后現(xiàn)代社會(huì)中實(shí)踐著理性探索的人們難以完全從過(guò)去的情感認(rèn)知體系中抽離出來(lái)，傳統(tǒng)甚至可以直接穿上現(xiàn)代的嫁衣來(lái)一個(gè)華麗的逆襲。在今天的一些哈尼族村寨中，作為傳統(tǒng)重要守護(hù)者的民間宗教人士——貝瑪和咪谷，依舊是村寨日常生活中得高望重的成員，這個(gè)群體中的大部分人擁有了級(jí)別各不相同的、被國(guó)家各層級(jí)文化單位賦予資質(zhì)的法定非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承人身份，這部分人，以真正的傳統(tǒng)之名實(shí)現(xiàn)了地方話語(yǔ)權(quán)威和公共文化空間話語(yǔ)的對(duì)接，獲得了在更高的平臺(tái)，甚至在世界舞臺(tái)上表達(dá)傳統(tǒng)話語(yǔ)的權(quán)力。

2.留白：拓殖一個(gè)與現(xiàn)在相關(guān)的未來(lái)。談?wù)摵髠鹘y(tǒng)社會(huì)，就無(wú)法回避現(xiàn)代社會(huì)中的風(fēng)險(xiǎn)因素，那些原本可以由文化系統(tǒng)內(nèi)部集體解決的風(fēng)險(xiǎn)，在后傳統(tǒng)社會(huì)中變得細(xì)碎和不確定了，在開(kāi)放的現(xiàn)代性和多風(fēng)險(xiǎn)環(huán)境中，集體解決和規(guī)避風(fēng)險(xiǎn)的能力正在下降?！皞€(gè)人生活中的機(jī)遇、威脅和矛盾等原本可以在家族和村社中或通過(guò)求助于社會(huì)階級(jí)或社會(huì)團(tuán)體而得到解決的問(wèn)題必須越來(lái)越多地由個(gè)人自己來(lái)感知、解釋和處理”[4]8，個(gè)人對(duì)集體剩下的更多是情感依賴的慣性，傳統(tǒng)的社會(huì)控制力遺留下來(lái)的心理秩序或許還在影響著一代人，但是這些人也和新生代一樣必須去適應(yīng)全球話語(yǔ)體系下不斷涌入村寨的后傳統(tǒng)秩序。誠(chéng)如吉登斯的分析，傳統(tǒng)的情境在撤離并不意味著傳統(tǒng)從此消失，傳統(tǒng)“以現(xiàn)在為參照來(lái)組織過(guò)去”[3]81，這極具自反性的邏輯真實(shí)地存在于行動(dòng)者的日常中，組織一個(gè)與現(xiàn)在相關(guān)的過(guò)去和拓殖一個(gè)與現(xiàn)在相關(guān)的未來(lái)，在各個(gè)社群的日常實(shí)踐中并駕齊驅(qū)。

傳統(tǒng)和未來(lái)都需要一個(gè)“現(xiàn)在”作為參照系，“過(guò)去”被烙上現(xiàn)代的思維范式并被組織成傳統(tǒng)來(lái)繼續(xù)言說(shuō)，未來(lái)同樣被熱烈地期待，對(duì)于行動(dòng)者和群體行為邏輯的未來(lái)而言，除了關(guān)于風(fēng)險(xiǎn)和其他不確定性的焦慮，剩下的便是與行動(dòng)者決策密切相關(guān)的一個(gè)大大的留白。在后傳統(tǒng)秩序中，社會(huì)生活的諸多方面都將被決策所支配，個(gè)人的“日常決策與全球性后果之間這種不斷增強(qiáng)的特殊聯(lián)系，全球性秩序反過(guò)來(lái)對(duì)個(gè)人生活產(chǎn)生影響”[3]74，未來(lái)未可知，決策卻在當(dāng)下，盡管還不清晰，但是決策與個(gè)體掌握的某種社會(huì)資本或?qū)I(yè)知識(shí)技能的密切相關(guān)性是真實(shí)可見(jiàn)的，進(jìn)而給我們大致勾勒了那個(gè)留白的未來(lái)秩序的輪廓，它必定是圍繞某種決策支配權(quán)和個(gè)體影響力的提升而展開(kāi)的權(quán)力之爭(zhēng)。

四、結(jié)論與討論

關(guān)于驅(qū)火災(zāi)儀式細(xì)節(jié)的討論并不是本文的中心論題，在文章的開(kāi)頭我們就討論了傳統(tǒng)的功能性，無(wú)論是以直觀的儀式形式還是以社會(huì)組織秩序的樣態(tài)存在，村寨社會(huì)層面上的傳統(tǒng)還在真實(shí)地組織著社會(huì)行動(dòng)者的日常，尤其在一些特定文化和信仰系統(tǒng)規(guī)范下的神圣空間內(nèi)部，傳統(tǒng)的規(guī)訓(xùn)功能還在有效地整合著有限的地方資源去應(yīng)對(duì)并防控局部的社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)，即便這種整合功能越來(lái)越局限。傳統(tǒng)守護(hù)者代際傳承的結(jié)構(gòu)性斷層、行動(dòng)者對(duì)傳統(tǒng)的情感依賴、傳統(tǒng)在其結(jié)構(gòu)內(nèi)部的控制力，對(duì)行動(dòng)者身份的建構(gòu)的影響等情境性要素的漸漸撤離，某種程度上又為傳統(tǒng)提供了新的言說(shuō)形式。

傳統(tǒng)又是流變的，在現(xiàn)代性和后傳統(tǒng)秩序中既有某種意義上的堅(jiān)持，又保持著開(kāi)懷接納的理性姿態(tài)?！爱?dāng)社會(huì)的迅速轉(zhuǎn)型削弱，甚或摧毀了那些與‘舊’傳統(tǒng)相適宜的社會(huì)模式，并產(chǎn)生了舊傳統(tǒng)已不再能適應(yīng)的新社會(huì)模式時(shí)；當(dāng)這些舊傳統(tǒng)和它們的機(jī)構(gòu)載體與傳播者不再具有充分的適應(yīng)性和靈活性，或是已被消除時(shí)；總之，當(dāng)需求方或供應(yīng)方發(fā)生了相當(dāng)大且迅速的變化時(shí)，‘傳統(tǒng)的復(fù)興’或‘傳統(tǒng)的發(fā)明’會(huì)出現(xiàn)得更為頻繁?！盵9]5那些不斷拓展著的整合現(xiàn)代生活的日常的新模式頻頻涌現(xiàn)：我們看到傳統(tǒng)的驅(qū)災(zāi)儀式需要借用現(xiàn)代的話語(yǔ)來(lái)表達(dá)；儀式的指述對(duì)象之間既排斥又?jǐn)U張的二元對(duì)立邏輯；當(dāng)傳統(tǒng)資源互濟(jì)功能不足以完全應(yīng)對(duì)災(zāi)厄缺損時(shí)，村寨的決策者開(kāi)始向代表國(guó)家權(quán)威性資源的基層單位尋求應(yīng)援；傳統(tǒng)守護(hù)者新的合法地位的獲得(各級(jí)非遺傳承人身份)則象征著民間話語(yǔ)譜系和國(guó)家話語(yǔ)譜系對(duì)話的轉(zhuǎn)向。

后傳統(tǒng)社會(huì)使每一個(gè)民族、每一種文化都置身于對(duì)確定與不確定的未來(lái)的期待與愿景之中，社會(huì)生活中的行動(dòng)個(gè)體都有拓殖未來(lái)、發(fā)展自我的主觀意愿，現(xiàn)在既組織著過(guò)去，又被未來(lái)所參照，因而社會(huì)的個(gè)體要珍視傳統(tǒng)，把握現(xiàn)在，“在民族文化不斷受到尊重的社會(huì)環(huán)境下，人們更是會(huì)珍惜自己的文化傳統(tǒng)。那些長(zhǎng)期影響他們的維系社會(huì)關(guān)系的組織方式，在此種組織方式下進(jìn)行的處理人與人、人與自然之間的關(guān)系以及由此形成的各種觀念等都必然會(huì)在現(xiàn)實(shí)的生活中產(chǎn)生重要的影響”[1]219。因此尤其不能忽視傳統(tǒng)對(duì)行動(dòng)者當(dāng)下決策的影響，后傳統(tǒng)秩序中的行為決策者依據(jù)對(duì)過(guò)去的尊重、對(duì)現(xiàn)在的審慎、對(duì)未來(lái)的期待做出決策，以此開(kāi)始新一輪的決策支配權(quán)之爭(zhēng)，在不遠(yuǎn)的未來(lái)，“舊”的傳統(tǒng)又將以“新”的姿態(tài)規(guī)范行動(dòng)者的日常，建構(gòu)基于傳統(tǒng)的現(xiàn)代秩序。