從“心的文化”到“自由儒家”
——徐復觀“自由社會的創(chuàng)發(fā)”思想探析

(華東師范大學 人文學院， 上海 200241)

近二十年來，學界對徐復觀思想的研究大多集中在對其思想性格、精神歸屬的探討上①，對于徐復觀如何“返本開新”的研究非常之少。徐復觀的“返本開新”是以“仁”為理論起點，以“心的文化”②為理論基礎建構(gòu)的。李錦全在《從批判與承傳中走向民主政治——評徐復觀的儒學發(fā)展觀》一文中闡述了徐復觀“在傳統(tǒng)文化中開出民主政治”的思想理論進路，但是，他沒有提及“自由社會的創(chuàng)發(fā)”和“仁”“心的文化”在徐復觀思想體系中的核心地位和基礎性作用，也沒有闡明徐復觀的思想形成原由〔1〕。

本文嘗試對“仁”、“心的文化”、“自由社會的創(chuàng)發(fā)”與政治民主思想的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性、邏輯性和不足之處作詳細的梳理，以詮釋徐復觀是怎樣將從傳統(tǒng)的儒家思想中挖掘的自由、平等的因子與現(xiàn)代民主政治相融合，實現(xiàn)現(xiàn)代自由、平等的民主政治制度，促使“心的文化”轉(zhuǎn)向“自由儒家”，從而完成新儒家的“返本開新”的歷史任務的。

一、“自由社會”：自由發(fā)展的儒學社會

徐復觀認為，“心”文化為儒學的理論根本?？鬃訉ⅰ叭省弊鳛槿鍖W理論的核心，“這是中國民族經(jīng)過萬千苦難而尚能繼續(xù)生存發(fā)展的主要條件”〔2〕?？鬃訕?gòu)建了“自由社會”思想并付諸實踐，使得中華民族的凝聚融合與持續(xù)發(fā)展獲得了根本的精神支撐。

徐復觀認為孔子開創(chuàng)的“自由社會”是一個上下流通開放的社會，社會中的每一個人都“能憑借自己的努力而可改進自己的地位”〔2〕。這里的“自由”，是指每個人都可以依靠自主的力量，提高自身德行，成就君子品格和仁者風度，進而改變固有的社會地位。

一方面，孔子確立了中國“學”與“教”的思維模式以及人可以通過后天接受教育實現(xiàn)自身發(fā)展的思想。孔子認為，人要獨立于萬物和群體，必須進行“學”與“教”，這樣才能從自然中分立并發(fā)展出人的意識、價值和力量；進而從“無德無能”到“有德有能”，并且在不同階層中能夠不受限地“上升”或“下墜”〔2〕，真正“成己”并“成物”，從而實現(xiàn)“內(nèi)圣外王”的儒家人生理想。可見，“自由社會”蘊含著“由己為仁”的精神，這種精神強調(diào)了人在“為仁”方面的極大自主性，即人可以不斷通過自主學習，成長為德才兼?zhèn)涞娜嗜恕Ｓ葹橹匾氖?，孔子在“學”與“教”中，堅持“有教無類”的教育原則，并貫徹“學而不厭”“誨人不倦”的教育精神。徐復觀認為，孔子的這些教育觀中展現(xiàn)的平等真誠的價值觀念以及自主的理念，能夠推廣并發(fā)展為人類普遍的法則，也即“成為普遍的人類的東西”〔2〕，由此形成自由發(fā)展的儒家社會的精神和力量。

另一方面，人有改變社會名分、階層地位的可能?？鬃觿?chuàng)發(fā)的“自由社會”打破了階層的限制，使得每個人都可以通過努力改變自己的社會名分和階層地位。同時，孔子強調(diào)“自由社會”必然存在“有位者必有其德”。一方面，在階層中個人的“上升”和“下墜”帶來階層地位的“名分”的變化，在此體現(xiàn)了“正名”的根本意義，即每個社會階層中的人，所具備的“德”與“能”是與其地位相匹配的；另一方面，“有權(quán)者應該有德，有德者應該有權(quán)”〔2〕，就是“有位”者“有德”?？鬃诱J為應當“選賢舉能”，只有官位不世襲，平民才可以通過自己的努力成為“有其位”的“君子”。可見，在為政選能上，孔子否定“官人以世”，主張“賢賢”“選賢舉能”。

二、“心的文化”：“自由社會”的理論根本

“心的文化”是徐復觀思想的中心，也是“自由社會”的理論基礎，這是他不同于其他新儒家的地方。徐復觀認為中國文化的本質(zhì)就是“心的文化”，此“心”是中國傳統(tǒng)文化的根本，是道德之“心”，是具有形而上本體意義的內(nèi)生之“心”。也就是說，在“心的文化”基礎上，形成從內(nèi)“心”到外界、從“內(nèi)圣”到“外王”的“自本自根”的道德價值文化，這是內(nèi)在的儒家基本精神外化為“自由社會”的必然結(jié)果。

徐復觀認為“心的文化”具有無限向上發(fā)展的生命力，它體現(xiàn)了中國哲學本體生生不息的特質(zhì)，也是“自由社會”創(chuàng)發(fā)的力量?！爸袊幕奶厣谡J為人生的價值根源在人的生命之中，是人們自己可以掌握的、解決的、實踐的、實現(xiàn)的?？鬃诱f，‘為仁由己，而由人乎哉？’”〔3〕在這里，“為仁由己”具有無限向上的力量，無限擴充向上，最終會導向物我統(tǒng)一。這種統(tǒng)一不借助于“物”，只憑借自我內(nèi)心的力量，即可進入“無待”的超然境界。這種力量存于人的內(nèi)心，并外化到人的實踐中?！霸谟^念上，自然是無限的……它本身是無窮無盡的生機……人和自然也沒有任何間隔，因為人的生命和宇宙的生命也是融為一體的?！薄?〕也就是說，天、地、人是統(tǒng)一于自然的，人和自然的生機同樣都是無限的，這個無限的生機充滿人的身心，天道和人道由此緊密統(tǒng)一。所以，人的自我實現(xiàn)只要向內(nèi)求就可以得到?！盀槿视杉骸钡囊馑际恰叭省卑l(fā)自于、求于、得于“心”，所以才會“我欲仁，斯仁至矣”，并且“由己”價值力量會不斷向上無限發(fā)展。儒家這種“心的文化”發(fā)展到宋明理學時期，衍生出一種更具思辨性的理論——心性論，認為人可以不依靠外物的發(fā)展，只需要“致良知”就可以得到一切的“理”，達到“心外無物”的境界?？梢?，這個“為仁由己”的力量不但與天地萬物融為一體，而且存在于人的內(nèi)心，連通了天、地、人三者，從而外化成外在的客觀實際現(xiàn)象，在社會層面即外化為“自由社會”。

徐復觀認為，“性善的道德內(nèi)在即人心之仁”〔5〕，在這里儒家之“仁”就是性善，而只有將“仁”外化為日常行為，才可以顯現(xiàn)內(nèi)在的“善”。人之“心”天生“善”，這是人區(qū)別于動物的特質(zhì)。所以，儒家的“仁”必然要在“性善”和“性分平等”上得以體現(xiàn)，以擴充人心的“善”，“不致為與動物相同的部分所障蔽吞沒。換句話說，就是不使人心危及道心”〔3〕。孟子以“人皆有不忍之心”〔6〕斷定“人皆可以為堯舜”〔7〕，就是認為人人都可以不憑借外力而在“善”的“心”引導下成為類似堯舜的“圣人”?？梢姡寮椅幕凇靶陨啤钡幕A上，試圖以“性分平等”“克己復禮”實現(xiàn)“內(nèi)圣外王”的君子品格修養(yǎng)。

三、從“自由社會”到“普遍地人間”的平等

徐復觀認為，“普遍地人間”〔3〕的平等是以天道和人道的融合為基礎、以“仁”為核心展開的儒家自由平等的政治實踐活動?？鬃铀^的“普遍地人間”的平等，是要在政治上打破階層限制，所以規(guī)定君子小人之分的標準是品德，即惟能是舉，百姓有德就可以顛覆無德統(tǒng)治者，掌握權(quán)力，由此打破世襲制度，破除宗族勢力偏見，從而使人與人、民族與民族之間可以實現(xiàn)政治上的平等，這就為平民參政指引了道路。在徐復觀看來，孔子強調(diào)“德”與“權(quán)”相配，無論階層、貴賤和窮富的差別，“有德”則“有位”，“有德”的百姓可以成為政治的主體甚至成為“有位”之人，“無德”則“失位”，沒有“德”的君主無“位”，這樣就可以消除階層的限制，實現(xiàn)“自由社會”中人的自由發(fā)展，進而進入“自由社會”。

那么，在“普遍地人間”中怎樣才能實現(xiàn)儒家的“性善”、“性分平等”呢？首先，徐復觀認為孔子的“仁”具有向上無限超越的可能，也就是說，從儒家的“仁”出發(fā)，在個人發(fā)展上，“自由社會”的目標是讓每一個人都平等地擁有自身發(fā)展的自由，這個“仁”具有平等地、無限地引導人更好地發(fā)展的力量。它也必然通過人的社會外化為人間普遍的平等，按照徐復觀的話來說，就是實現(xiàn)了“普遍地人間”的平等。這樣一來，“普遍地人間”也就蘊含了平等的因子?？梢哉f，孔子的“自由社會”一旦確立，“平等”就充滿“普遍地人間”，從而使得“平等”普遍化。所以，“自由社會”與“普遍地人間”都有平等、自由的因子，并且兩者互為互成。

其次，徐復觀的“普遍地人間”觀念里蘊含著儒家“仁”和“性分平等”的思想。徐復觀認為儒家的“性善”就是“仁”，以“仁”為核心價值的儒家心性之學是道德本體的形而上學。這種以“性善”、“仁”和“性分平等”為標志的道德價值作用到政治層面，就形成了德治民本思想。因為只有“性分平等”，人人才可能具有“性善”的可能性和平等性，才可能實現(xiàn)“普遍地人間”的平等。

在徐復觀看來，孔子最大的文化貢獻是在“普遍地人間”之外構(gòu)建了以“仁”為中心的理論體系，“開辟了人格的內(nèi)在世界，以開啟人類無限融合及向上之機”〔5〕。就是說，這個“仁”的體系所描繪的是人格內(nèi)在的世界，它具有無限向上的機能。其中這個“仁”是“本善”之“性”，可以遍及個體之人、事物，也可以遍及一家、一國、天下，所以，“仁”具有“天下歸仁”“渾然與物同體”的無限境界。對于個體而言，“仁”是修己以敬，體現(xiàn)的是“成己”的一面；“克己復禮”“己所不欲，勿施于人”為“忠恕”，強調(diào)的是一種與人為善的責任，展示了“成物”的一面。這個“人格的內(nèi)在世界”——“仁”其實是形而上的道德本體，它“開啟人類無限融合及向上之機”〔5〕，會以主觀的無限性克服客觀世界的有限性。并且“仁”這種無限的價值源泉，能夠?qū)⒕唧w行為呈現(xiàn)為超越的、形而上的思維價值。這種價值是主觀和客觀的融合，也是人的內(nèi)在自我意識的直觀表現(xiàn)。具體而言，人們將客觀世界及其客觀世界的各種成就融入主觀世界的“仁”，并賦予其價值。也就是將有限的客觀世界轉(zhuǎn)化為無限的主觀世界，把具體的客觀行為轉(zhuǎn)化為抽象的、超越性的形而上的“價值”。這種價值是主觀和客觀的融合，也是人具有內(nèi)在自我意識的直觀表現(xiàn)，只需要內(nèi)求，而“不要求對外在的主宰性和自由性”〔5〕。這是因為，孔子將春秋以來的“禮”內(nèi)化為生命力無限向上的“仁”，這個“仁”屬于“人的精神世界、人格世界之事。人只有發(fā)現(xiàn)有此一人格世界，然后才能自己塑造自己，把自己從一般動物中，不斷向上提高，因而使得自己的生命力做無限的擴張和延伸，而成為一切行為價值無限源泉”〔5〕。這個“無限的源泉”“仁”，通過自省將內(nèi)在的人格和現(xiàn)實的實踐相融合，從而使客觀世界的價值內(nèi)化并融合于內(nèi)心，超越現(xiàn)實，促進自我成“仁”。

最后，徐復觀肯定了由孔子開始的“學的自覺”，從而奠定了中國學術(shù)發(fā)展的基礎，并為百姓獲得從“無德”到“有德”“有位”的政治主體地位提供了可能。這就是說，在“普遍地人間”的平等理論中，社會是自由的，階層是上下流動的，無論君主還是百姓，都可以“性分平等”，這可以說是“天”給予的“性”的平等。通過“有教無類”的教育，平民也可以“成己成物”，成為“有德”的賢者。換言之，因為人性本善、“性分平等”，所以在受教育的權(quán)利上實現(xiàn)了“有教無類”，從而為政治層面的“德”與“位”相匹配提供了人性基礎。

四、德治：從“性善”到“民主”的轉(zhuǎn)向

“德治”是儒家政治理想中的“善”，也是“仁”在政治層面的體現(xiàn)。徐復觀認為，“儒家的人倫思想，即從內(nèi)在的道德性客觀化而來，以對人類負責，始于孝悌，極于民胞物與，極于‘天地萬物于一體’。從孝悌，到民胞物與，到‘天地萬物于一體’，只是仁心之發(fā)用，一氣貫通下來的，此間毫無間隔”〔2〕。

就是說，儒家的“仁”能帶給人心靈無限的安頓感，并且它內(nèi)生為人們的道德，進而對人們起到了現(xiàn)實的“宗教”的精神寄托作用。這種精神寄托外化于現(xiàn)實層面就是“孝悌”，落實到民族精神層面就成為“其特有的厚重堅韌的民族性格”〔2〕。由此可見，道德內(nèi)生的儒家思想——“仁”具有宗教的超越性和信仰性，“仁”落實到現(xiàn)實生活中，其作用表現(xiàn)為：“一為家庭，二為政治(國家)，三為教化社會”〔2〕。也就是說，儒家哲學以奮發(fā)向上的張力、崇德向善的精神，統(tǒng)攝義理、社會、政治三個層面，這就在理論層面為實現(xiàn)從“自由儒家”到“政治儒家”的轉(zhuǎn)向奠定了基礎③。也就是說，道德形而上學層面的“仁”，以“德治”為中介，能夠轉(zhuǎn)化為一種儒家形態(tài)的民主政治。

但是，這種自由儒家的思想最終并沒有通向民主儒家，更沒有實現(xiàn)社會形態(tài)的儒家民主?！翱鬃又獭省?，雖然延續(xù)了民族命脈，并沒有解決政治這一方面的問題，因而中國的歷史總是陷入一治一亂的循環(huán)狀態(tài)。”〔2〕

徐復觀認為，儒家的政治和專制是兩個層面的發(fā)展，而且一直以來在中國古代自由是與封建的專制截然相反的。封建專制一直是“斫喪民族生命、阻遏歷史進化的總根源”〔8〕，并嚴重地阻礙社會發(fā)展。可以說，沒有一個當權(quán)階層真正實行儒家民主思想，致使儒家思想最終只在義理和社會中生根發(fā)展，沒能獲得政治上的發(fā)展，儒家的自由和民主思想被壓制在書本和義理之中，民主儒家也就只能流為一種“空談”。

然而，徐復觀始終堅信孔子的“仁”“自由社會”思想是實現(xiàn)現(xiàn)代民主的思想來源。他認為，自先秦以來，無數(shù)儒家學者致力于傳承儒學命脈、發(fā)揚儒學思想，在他們的努力下，儒學禮儀制度得以在社會生活方面發(fā)揮極大作用，甚而成為中華民族重要的精神血脈。一方面，雖然由于始終處在統(tǒng)治階層的控制之下，儒家的“自由”等思想不可能被真正重視并予以發(fā)展，但是在現(xiàn)代社會，民主思想早已深入人心，構(gòu)建現(xiàn)代民主就成為一種時代任務。另一方面，西方的現(xiàn)代民主制度也并不是盡善盡美，也存在很多全球性的社會問題，需要用儒家的“仁”予以完善。所以，徐復觀認為孔子的“仁”“自由社會”思想能夠有效彌補現(xiàn)代民主制度的這些不足，促進中國現(xiàn)代社會構(gòu)建儒學和現(xiàn)代民主相融合的真正的民主社會制度。

那么，如何消除“政權(quán)運用”的障礙？徐復觀認為，從根本上來說，“天道和人道統(tǒng)一于‘心’，百姓多而君主少，是因為百姓的‘不知’，他們的心靈,常處于非善非惡的渾沌境界?！恢摹c‘覺’同義。不知,即是不自覺與天地同體之性。人一旦對其本性有了自覺,則其本性當下呈露”〔2〕。 就是說，人一旦在內(nèi)心里意識到天道和人道統(tǒng)一于“心”、人與天地具有同體之性以及人與人在格上的平等的本性，那么，人對本性的自覺當即就會呈露出來，人的平等的道德主體也會隨即呈現(xiàn)出來。但是，因為百姓一直處于“不知”狀態(tài)，即非善非惡的渾沌境界，其道德主體的屬性就不會被發(fā)現(xiàn)，所以人們就不去爭取民主政治，而常常處于被動的局面，致使民主政治一直無法真正實現(xiàn)。

由此可見，徐復觀以“天道”和“人道” 統(tǒng)一于“心”的本性，“道德主體”和“政治主體”統(tǒng)一于“性善”，來論證人因為“性善”具有自主、自由的本性，可以成為道德主體；在“自知”下，作為道德主體的人們就可以成為政治主體。徐復觀從每個人都天生具有“性分平等”和“不忍之心”，推導出“人皆可以為堯舜”，并且人的人格上的道德主體也可以轉(zhuǎn)化為人權(quán)上的政治主體。他認為，“人稟天地之衷以生，所謂命也”,這里的“命”引申為“天賦”之含義；由此他引出人權(quán)補人格的問題：“生民的具萬理而無不善的命，同時也應該是在其生活上能有平等自由的命，亦即政治上天賦人權(quán)的命?！?這“無不善的命”，他稱之為“生民的具萬理而無不善的命”。他進一步提出，“所以人格的完善，同時必須人權(quán)的樹立。人格與人權(quán)，真正是相依為‘命’而不可分離。從教化上立人格的命，同時從政治上立人權(quán)的命，這才是立命之全，得生命之正，使前者有一真確的基礎，使后者有一真實的內(nèi)容，于是生民的命才算真正站立起來了。”〔9〕這里，他一方面論證了“將成圣從可能性直接翻轉(zhuǎn)為現(xiàn)實性”〔10〕，另一方面論證了通過“自覺”，普通人可以覺悟其本性而成就道德主體，其目標是以此為基礎，將人格的平等轉(zhuǎn)變?yōu)檎紊系钠降?，即從道德主體成為政治主體。徐復觀進一步堅持“以傳統(tǒng)主義衛(wèi)道，以自由主義論政”〔11〕，他把儒家與自由主義相融合，努力在政治層面落實“自由開創(chuàng)社會”，力求在政治哲學視域中實現(xiàn)“性分平等”。如他所說，“我的政治思想，是要把儒家精神和民主政治，融合為一體”〔12〕。顯而易見， 這種努力只能局限于理論范圍內(nèi)。

可以說，這完全是依照儒家心性理論進行的理想主義推論，在現(xiàn)實中是不可能真正實現(xiàn)的。正如他概括自己的工作是“傳統(tǒng)文化中之丑惡者，抉而去之，惟恐不盡；傳統(tǒng)文化中之美善者，表而出之，亦懼有所夸飾”〔3〕。 他的最終目的是要論證只有引進民主與科學剛性的制度，才能實現(xiàn)從道德人格的平等到政治人權(quán)平等的確立，真正實現(xiàn)現(xiàn)代民主政治；而不會如歷史上的民主政治一樣，都最終流于空幻。他為此嘔心瀝血，對儒家思想進行了發(fā)掘和闡揚，從傳統(tǒng)深處發(fā)掘其內(nèi)在的精神生命力，致力于把中國固有的人文精神轉(zhuǎn)化為民主科學。

總之，客觀地看，徐復觀通過挖掘儒家平等、自由的思想和“心的文化”的特質(zhì)，指出新民主制度是以中國哲學的道德內(nèi)生性價值以及孔子的“自由社會”為依托的。他以“性善論”“仁”為基礎，以孔子的“自由社會”思想為核心，由“心的文化”開出新“內(nèi)圣外王”和民主平等的“德治”，從“性分平等”角度闡釋儒學的道德價值，抓住了新儒家的核心——心性儒學，這是徐復觀理論中高超、獨特的一面。事實上，徐復觀不僅滿懷強烈的民族文化“憂患意識”，而且具有“悲憫”的家國情懷，并在不斷的理論探索中實現(xiàn)了理論上的“返本開新”、踐行著自由儒家的精神。他在時代背景下思考政治儒家的社會建構(gòu)問題，致力于以儒家精神影響現(xiàn)代民主政治的積極態(tài)度，以及對傳統(tǒng)儒學的復興所做的理論探索，在世界多元化不斷發(fā)展的今天，為儒家思想從“性善”到民主的轉(zhuǎn)向提供了一個有益的理論思路，也為儒家思想?yún)⑴c現(xiàn)代民主進程做出了很大的理論貢獻。

注釋：

①關(guān)于徐復觀是儒家自由主義或者是自由儒家，多數(shù)學者都贊同徐復觀兼合儒家傳統(tǒng)和自由主義。其中高瑞泉教授從徐復觀對傳統(tǒng)儒家和德治及民主的銳意改進方面，稱之為“激進儒家”中的“自由儒家”(高瑞泉《儒家社會主義,還是儒家自由主義——從徐復觀看現(xiàn)代新儒家平等觀念的不同向度》，刊于《學術(shù)月刊》2010年第6期)；韋政通則給予其“以傳統(tǒng)主義衛(wèi)道，以自由主義論政”的評語(韋政通《以傳統(tǒng)主義衛(wèi)道，以自由主義論政——徐復觀先生的志業(yè)》，刊于《中國論壇》(臺北)1986年第1期)。

②徐復觀在《徐復觀文集》第一卷《心的文化》開篇指出：“中國文化最基本的特性﹐可以說是‘心的文化’。我講這個題目的目的﹐是為了要澄清一些誤解﹐為中國文化開出一條出路?！钡靶牡奈幕笨梢哉f一直是中國哲學的基本特點，非徐復觀獨創(chuàng)。近代，新儒家熊十力一直強調(diào)“本心”和“體用不二”，他在《十力語要》中明確指出：“本心雖是一點明蘗，擴充得開，天地變化，草木蕃”，唐君毅則構(gòu)建了“心通九境”的哲學體系。

③參閱高瑞泉《儒家社會主義,還是儒家自由主義——從徐復觀看現(xiàn)代新儒家平等觀念的不同向度》，他認為通常說的“儒家”其實包含了相當復雜的意義,至少涉及三個互相關(guān)聯(lián)卻又可以分梳的系統(tǒng):第一，政治學意義上的儒家,即儒家政治，包括政治化的儒學，尤其指融合了儒、法諸家而成的古代政治法律制度；第二,儒家社會或儒家文化，體現(xiàn)為雖與政治法律制度有關(guān)但又不能完全納入政治法律制度的人倫、習俗以及文學、藝術(shù)、宗教等等；第三，以經(jīng)學為中心的儒學義理，它體現(xiàn)在儒家經(jīng)典文本及對之持續(xù)不斷的解釋活動中。

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