漢代儒學(xué)建制與王權(quán)法統(tǒng)的整合及主體精神的失落

陳 鵬，馬蘭蘭

（1.河北金融學(xué)院馬克思主義學(xué)院，河北 保定 071051；2.南京大學(xué)哲學(xué)系，江蘇 南京 210023）

秦漢以降，中國(guó)歷史進(jìn)入統(tǒng)一的中央集權(quán)的皇權(quán)專制時(shí)代，伴隨政治秩序的統(tǒng)一以及國(guó)家中央集權(quán)各項(xiàng)制度的確立，統(tǒng)治者吸取秦朝以法為教輕罪重罰導(dǎo)致短暫而亡的教訓(xùn),漢初之時(shí)，國(guó)家以黃老之學(xué)為施政之道，經(jīng)過(guò)幾十年休養(yǎng)生息，使得民力復(fù)蘇；同時(shí)漢初匈奴犯邊、諸呂叛亂、七國(guó)之亂等諸侯封國(guó)與外患威脅中央的諸多現(xiàn)實(shí)問(wèn)題逐漸凸顯，以黃老之術(shù)行無(wú)為而治的施政方針難能解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。西漢武帝之時(shí)，董仲舒向朝廷直陳政治之要，以“大一統(tǒng)”思想面貌使儒學(xué)登上歷史舞臺(tái)，至此，先秦儒家價(jià)值體系圍繞天人之學(xué)在國(guó)家制度、施政方略、意識(shí)形態(tài)、倫理教化等人道諸多維度上得以普遍確認(rèn)，儒學(xué)成為國(guó)家官方主流意識(shí)形態(tài)，也使其價(jià)值理念在現(xiàn)實(shí)政治運(yùn)行中得到切實(shí)貫徹的機(jī)遇與可能。

一、法天立道：王權(quán)法統(tǒng)的確立與制約

先秦儒家價(jià)值體系圍繞仁學(xué)理想從多重維度進(jìn)行展開(kāi)，儒家對(duì)待天道與人道的價(jià)值相與，一向秉持順天知命而達(dá)人，援天道以明人事的理性態(tài)度，并未在人格神方面過(guò)多著意天的宗教色彩。從價(jià)值理性的視角審視天的自然存在，同時(shí)賦予其多重人文價(jià)值，使其成為先秦儒家在天人關(guān)系維度上仁學(xué)價(jià)值義理之所在。董仲舒繼承與改造先秦儒家價(jià)值體系的理論建構(gòu)，以天人關(guān)系為核心，以神學(xué)化形式為特征，以道統(tǒng)范導(dǎo)政統(tǒng)為目的，將先秦儒家仁義德圣價(jià)值理念進(jìn)行繼承、整合、再造，落實(shí)于指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)政治的運(yùn)行過(guò)程。

其一，以天人之辨為邏輯起點(diǎn)，董仲舒對(duì)先秦儒家價(jià)值體系重新整合。董仲舒對(duì)天的價(jià)值設(shè)定本質(zhì)上并未脫離先秦儒家義理之天的一貫之道，盡管從表面看來(lái)，天被進(jìn)一步超驗(yàn)化為帶有神學(xué)色彩的人格神主宰。在董仲舒思想體系中，盡管將天設(shè)定為具有人格神形式的絕對(duì)主宰，但是這種超自然與超人世的最高存在并非虛位而設(shè)，主宰之天雖然高高在上，卻與天下萬(wàn)物消長(zhǎng)、人事變遷、世道興衰等密切關(guān)聯(lián)。董仲舒將天視為百神之大君，作為有意識(shí)、有意志的萬(wàn)物之祖直接關(guān)涉人君事務(wù)，“為王者之所最尊”[1]。仁本是先秦儒家對(duì)人道根本的價(jià)值設(shè)定，董仲舒將其上升為天的本質(zhì)存在，“察于天之意，無(wú)窮極之仁也”[2]。形上之天儼然成為仁道的本體根據(jù)，以仁釋天，無(wú)疑為先秦儒家仁政與王道的政治原則的普遍必然性提供合理性論證。天在化育萬(wàn)物、生成百態(tài)的過(guò)程中便是無(wú)窮極之仁的彰顯，對(duì)天下一切人、事物形成絕對(duì)主宰與統(tǒng)攝力量；同時(shí)以仁為本的形上之天構(gòu)成世間仁義之道的價(jià)值根據(jù)，為主體自身價(jià)值給予終極關(guān)懷。因此，就宇宙生成論而言，天作為萬(wàn)物之祖是先在的生成物，人是后在的被生成物，即“人受命于天”；在價(jià)值本體論意義上，天是人類(lèi)道德原則與社會(huì)倫理秩序的價(jià)值根據(jù)，人法天而立道，“仁義制度之?dāng)?shù)，盡取之于天”[3]。董仲舒以天副人數(shù)方式將人的形體、血?dú)?、德行、倫理原則以及一切賞罰刑政的政治措施都上訴到天命、天數(shù)，天以四時(shí)運(yùn)轉(zhuǎn)化育萬(wàn)物，春耕夏長(zhǎng)秋收冬藏，人以喜怒哀樂(lè)四情表達(dá)愛(ài)憎與好惡；同理，天之四德元亨利貞與人之仁義禮智相對(duì)互存。天道意志體現(xiàn)為陽(yáng)尊陰卑，人道三綱君臣、父子、夫婦取諸陰陽(yáng)之道；天以五行相生相克，人君通過(guò)賞罰刑政以表天人之征。

其二，仁道主宰之天成為現(xiàn)實(shí)君主權(quán)力來(lái)源的理論根據(jù)。王者受命于天便是君權(quán)神授的直接證明，君主政治權(quán)力的合理根據(jù)上溯至天。按照董仲舒天人之征的邏輯推導(dǎo)，既然君權(quán)授之于天，那么王者就需要承天意以從事，君主施政布道必須上從天意，下順民心。天道之仁的價(jià)值指向需要受命于天的王者無(wú)條件依此治理天下，王者對(duì)國(guó)家臣民的治權(quán)由天授予，同時(shí)其權(quán)力行使也由天來(lái)監(jiān)督。一旦君主治國(guó)失職，君德有虧，上天則出災(zāi)害以遣告；若君主不改其過(guò)，上天則以怪異、殃咎相繼示儆。在董仲舒蒼天示儆諸如“符瑞”或“天罰”的背后依然以彰顯天意之仁而不欲陷人的目的，義理之天的價(jià)值設(shè)定依舊是對(duì)先秦儒家仁義理念的傳統(tǒng)繼承。毋寧說(shuō)，董仲舒的天人感應(yīng)是通過(guò)人副天數(shù)的比附形式以實(shí)現(xiàn)儒家勸君為善、寬仁裕民的王道理想。董仲舒認(rèn)為儒家的整體價(jià)值指向并未脫離主體自身價(jià)值實(shí)現(xiàn)的人文關(guān)懷，同時(shí)在新的時(shí)代要求與社會(huì)環(huán)境下，先秦儒家對(duì)現(xiàn)實(shí)君主的政治行為約束在天人感應(yīng)命題中其內(nèi)涵得到多重深化。

主宰之天的至上性與統(tǒng)攝人間的絕對(duì)力量通過(guò)“王者受命于天”使現(xiàn)實(shí)君主的權(quán)威主義得到強(qiáng)化，王權(quán)至上與專制主義成為天道至上在國(guó)家政治與社會(huì)領(lǐng)域中的投射。天子其位其權(quán)皆承天所授，天子成為天在人世的象征，因此，天道至上的不證自明直接決定了王權(quán)至上的合法性，天成為君主統(tǒng)治地位的法統(tǒng)來(lái)源，而天的絕對(duì)主宰力量同時(shí)又為君主強(qiáng)化并維護(hù)自身權(quán)威提供合理根據(jù)。國(guó)家權(quán)力掌握在君主一人之手，君主個(gè)人意志直接成為國(guó)家最高權(quán)威，身居高位的君主對(duì)舉國(guó)臣民形成專制統(tǒng)治，在君主按照自己意志建構(gòu)的社會(huì)等級(jí)序列中，君主身居等級(jí)頂端之上，與臣民在身份與地位上形成高下懸殊之別，同時(shí)對(duì)父子與夫婦的家庭倫理進(jìn)行同類(lèi)推定，而且三綱秩序的確定直接以天道陰陽(yáng)為價(jià)值依據(jù)，“王道之三綱可求于天”[3]。在君臣、父子、夫婦三倫之間便不自覺(jué)強(qiáng)化了一方的絕對(duì)權(quán)威，而弱化了另一方作為同樣主體存在的自身價(jià)值。外在權(quán)威性的自覺(jué)強(qiáng)化與先秦儒家關(guān)于倫理規(guī)范的整體價(jià)值指向明顯不同，在孔子那里，君以禮使臣，臣以忠事君，君臣二者雙向?qū)Φ鹊膬r(jià)值指向中蘊(yùn)含著君若不君則臣便不臣，雙方互盡義務(wù)方能保證自己權(quán)利的內(nèi)涵。孟子以君惠臣忠、父慈子孝、夫義婦順規(guī)范人倫事理，雙方皆作為主體在先盡義務(wù)方得權(quán)利方面給予同等要求，對(duì)于主體而言，所在地位與應(yīng)當(dāng)履行責(zé)任、所擁有權(quán)力以及所獲權(quán)益是同時(shí)并在的。董仲舒對(duì)儒家思想體系的整合，以天作為君主權(quán)威的價(jià)值根據(jù)，強(qiáng)調(diào)身份地位的承天合法性，對(duì)于君主而言，鞏固自身的統(tǒng)治地位便不再需要對(duì)他人有所妥協(xié)與退讓，獲得自身權(quán)力也沒(méi)必要先對(duì)他人負(fù)責(zé)任、盡義務(wù)，而是直接以承天所授的強(qiáng)勢(shì)權(quán)威就很順利迫使他人對(duì)自己無(wú)條件性服從。

其三，董仲舒將仁設(shè)定為天道的本質(zhì)，天道成為儒家仁道的價(jià)值依托?！暗乐笤鲇谔臁睘槿寮胰实涝瓌t的普遍必然性確立形上本體根據(jù)[4](P2495)，同時(shí)王權(quán)授之于天的君主所行治道必須順天應(yīng)民并受其監(jiān)督與制約，因此，儒家仁政王道成為君主順天行道的應(yīng)然之義。董仲舒將先秦儒家得君行道的政治理想推向歷史舞臺(tái)，借天道之名，假天象示儆諫諍君主過(guò)失，使現(xiàn)實(shí)君主不得不按照儒家仁政推行治國(guó)之道。對(duì)專制君主而言，董仲舒的主宰之天為其解決政權(quán)法統(tǒng)性問(wèn)題，為君主權(quán)威提供天命所歸的理論依據(jù)，然而在使其政權(quán)統(tǒng)治合法化同時(shí)，天也成為君主施政御民的效法對(duì)象，更是制約君主行為的超越力量。董仲舒以主宰之天對(duì)統(tǒng)治君主形成制約，在匡正時(shí)弊、諫諍君主意義上與先秦儒家“政者，正也”的政治主張以及以道事君的價(jià)值原則本質(zhì)上并無(wú)不同[5]（P136）。董仲舒在神學(xué)化形式的背后想要向世人傳達(dá)的價(jià)值觀念是世俗化的人道關(guān)懷，借天之名使君主地位與權(quán)威得以強(qiáng)化，同時(shí)對(duì)其形成制約與監(jiān)督的有效力量，在統(tǒng)一國(guó)家專制集權(quán)形勢(shì)下，二者皆有其不可或缺的必要性。加強(qiáng)君權(quán)乃時(shí)運(yùn)所致，董仲舒只是順勢(shì)而為；制約君權(quán)是儒家以道事君的一貫原則，是董仲舒對(duì)先秦儒家價(jià)值原則的傳統(tǒng)因循。于是，在王者副天的前提下，君主“承天意以從事”[4]（P2495），不管欲為何事，都需要求上天并得到上天的同意，同時(shí)“法天而立道”[4]（P2515），副天之所行以為政，依天的指示授意來(lái)治國(guó)裕民，君主儼然成為替天行道者。天道以仁義為本，懲惡揚(yáng)善，雷霆雨露無(wú)不昭示君主明德慎罰，天之生民非為君，而天之立君以為民，作為天在世間的代表，替天行道的君主也就不得不以仁政施民。反之，君主若逆天行事，也就意味著其自動(dòng)放棄天命所授的統(tǒng)治權(quán)力，也就喪失了政權(quán)存在的合法性，那么，異姓而王，君主的政治地位與統(tǒng)治權(quán)力自然會(huì)被其他有德者所替代?！捌涞伦阋园矘?lè)民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之?！盵6]董仲舒將主宰之天褫奪君位的標(biāo)準(zhǔn)界定為社會(huì)民眾公意與百姓民心所向。君主雖然身居高位直接對(duì)天負(fù)責(zé)，但其實(shí)質(zhì)則需要對(duì)國(guó)家民眾負(fù)責(zé)。透過(guò)神學(xué)化的天道主宰，董仲舒醉翁之意并不在神秘之天，而是在君尊臣卑的大勢(shì)所趨下如何匡正君主過(guò)失，使其踐行儒家仁政主張，使儒者躋身廟堂擔(dān)當(dāng)以道事君的歷史使命。

二、等級(jí)秩序中君權(quán)強(qiáng)化與臣民主體性的價(jià)值失落

在先秦儒家價(jià)值體系中，君臣主體之間權(quán)利與義務(wù)是雙向?qū)Φ鹊年P(guān)系，主體所處地位與其所承擔(dān)的責(zé)任并存同在，從孔子以君君臣臣的觀點(diǎn)對(duì)答齊景公問(wèn)政以及孟子對(duì)君主所言手足犬馬之論即可證明。然而，秦漢以降，社會(huì)政治秩序被演化成自上而下的等級(jí)序列，奉天應(yīng)運(yùn)的王者位于秩序的頂端，其他廣大臣民分別被置于等級(jí)秩序的不同層次與地位，使個(gè)人不自覺(jué)失去了主體性存在的外部環(huán)境。更有甚者，儒家以主體雙方權(quán)利義務(wù)對(duì)等存在為前提的五倫十教和君臣父子夫婦諸關(guān)系也隨著王道之三綱的確立演化為一方無(wú)條件服從另一方的非對(duì)等關(guān)系。由是，主體自身的主體性儼然成為專制權(quán)勢(shì)下強(qiáng)勢(shì)一方的依附性存在。

其一，等級(jí)秩序中的從屬者失去主體性價(jià)值，成為依附性存在。董仲舒認(rèn)為肯定王權(quán)合法性進(jìn)而強(qiáng)化君主權(quán)威，不可避免使君主權(quán)威在全社會(huì)范圍中成為外在強(qiáng)迫力量，從而對(duì)社會(huì)中每一成員形成外在壓迫性制約。不管是臣或民，社會(huì)中每個(gè)人都處于不同的等級(jí)序列之中。各人所處的聯(lián)結(jié)點(diǎn)被其上下左右的關(guān)系牢牢固定，個(gè)人作為關(guān)系中的一方總被其上級(jí)關(guān)系無(wú)條件控制，君臣、父子、夫婦一方以另一方為綱，但轉(zhuǎn)換視野，即使在這一人倫關(guān)系中為綱為本者，在更大范圍內(nèi)的社會(huì)總序列中依然成為更大綱領(lǐng)者其下的從屬者。社會(huì)中君為臣綱，而臣為民綱；家族內(nèi)子以父為綱，然子為人夫者又成為其妻之綱，或?yàn)槿烁刚哌€成為其子之綱。在家族或國(guó)家不同群體中，強(qiáng)勢(shì)權(quán)威遠(yuǎn)甚于溫情與敬意，高下尊卑秩序中服從與遵守成為等級(jí)結(jié)構(gòu)中的首要體現(xiàn)?！霸陔`屬關(guān)系中，從屬一方實(shí)際上已失去自主性”[7]，等級(jí)結(jié)構(gòu)中的從屬一方并未被視為具有獨(dú)立人格的主體存在，僅僅是作為依附者，從經(jīng)濟(jì)資源到政治地位皆需依賴對(duì)方而存在。董仲舒所謂陰道無(wú)所獨(dú)行，便意味著身為從屬地位的廣大臣民的主體價(jià)值的實(shí)現(xiàn)并不具有先天根據(jù)。董仲舒強(qiáng)調(diào)君主權(quán)威的價(jià)值原則，從屬者的主體人格得不到實(shí)質(zhì)性完善與尊重，現(xiàn)實(shí)中只能依賴其上位者，不得不服從權(quán)威，如此才會(huì)被認(rèn)定符合社會(huì)主流價(jià)值。這樣一來(lái)，不免弱化甚至否定了先秦儒家視人自身為目的，重視個(gè)體生命、尊重主體尊嚴(yán)的價(jià)值指向，更何況，董仲舒將天子視為代天行道者，同時(shí)卻將為臣者的價(jià)值界定為君主之善器，臣民主體價(jià)值實(shí)現(xiàn)與否無(wú)關(guān)緊要，而作為好的工具發(fā)揮充分作用實(shí)現(xiàn)君主主體價(jià)值才是根本目的。因此，廣大臣民服從君主意志與權(quán)威行事被賦予天經(jīng)地義的絕對(duì)價(jià)值。

其二，君主修德的權(quán)力驅(qū)使與儒家理念的價(jià)值范導(dǎo)。先秦儒家對(duì)君主德行修為一向重視，君主作為一國(guó)之君，不僅為人君更是為人師，其言行語(yǔ)默不僅僅是個(gè)人行為，更是國(guó)家意志的體現(xiàn)，隨時(shí)需要傳達(dá)給社會(huì)中的每一個(gè)人。在君子德風(fēng)、小人德草的情況下，君主德行操守足以成為天下人的表率，為所有人效仿，于是，一言以興邦或一言以喪邦自然成為君主不同作為所導(dǎo)致各自迥異的現(xiàn)實(shí)后果。君主修身以德，對(duì)其個(gè)人而言，是主體人格完善的過(guò)程；對(duì)國(guó)家而言，是國(guó)家與臣民所應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的責(zé)任與義務(wù)。“事在四方，要在中央，圣人執(zhí)要，四方來(lái)效”[8]，由此足可見(jiàn)在國(guó)家政治運(yùn)行中君主地位與作用的舉足輕重。漢承秦制，秦以郡縣制替代分封制，國(guó)家地方權(quán)力集中到中央，由中央直接控制；中央權(quán)力則集中在君主，即使中央政府設(shè)有以丞相為首的官僚集團(tuán)，丞相出將入相，在一定程度上分有了君主對(duì)國(guó)家的行政或軍事管理權(quán)，關(guān)鍵時(shí)刻更是行封駁諫諍之權(quán)影響君主對(duì)個(gè)別事件所做的決策，然而這些都依舊不能改變中央集權(quán)下專制君主對(duì)臣民生殺予奪、對(duì)國(guó)家治亂興衰直接產(chǎn)生的決定性影響。對(duì)于統(tǒng)一國(guó)家的專制政權(quán)來(lái)說(shuō)，人存政舉或人亡政息是顛撲不破的治道常規(guī)，君主個(gè)人的政治素養(yǎng)與德行修為對(duì)于政權(quán)穩(wěn)固或社會(huì)安定而言就變得極為關(guān)鍵。無(wú)論是接續(xù)先秦儒家價(jià)值傳統(tǒng)，還是維護(hù)專制政權(quán)的現(xiàn)實(shí)考慮，董仲舒認(rèn)為君主修身行德都是應(yīng)然之事，“天子命無(wú)常，唯命是德慶”無(wú)不昭示著先秦儒家的德治理念是警示天子致力踐行修齊治平的圣王之道[9]。君主修身成圣王以行德治，對(duì)于皇帝個(gè)人而言，無(wú)論是主動(dòng)自覺(jué)還是被迫勉強(qiáng)，在維護(hù)統(tǒng)治權(quán)力與君主利益迫使下，皇帝都不得不照此行事。

董仲舒發(fā)展孔孟思想中以仁心推仁政的德治邏輯，主張以義正我且以仁安人。先秦儒家不曾將仁與義的適用對(duì)象進(jìn)行人我區(qū)分，董仲舒繼承先秦儒家仁以愛(ài)人的內(nèi)涵，無(wú)論對(duì)士人修身還是君主治國(guó)，愛(ài)人以仁皆是必不可少的價(jià)值意蘊(yùn)；同時(shí)將義的適用對(duì)象明確界定為自我，即義只是針對(duì)主體自身而非他人。以義正己的道德約束直接彰顯先秦儒家圣王榜樣“政者，正也”的理想期許，以仁安人的博愛(ài)關(guān)懷不僅是泛愛(ài)眾而親仁的價(jià)值重?cái)ⅲ切藜阂园舶傩盏耐醯览硐氲耐x表述。因此，就統(tǒng)治階層而言，董仲舒明確界定仁之法在愛(ài)他人而非愛(ài)自己，“義之法，在正我，不在正人”[10]（P307）。那么，義何以正身，董仲舒對(duì)統(tǒng)治階層自我修為的要求是“自攻其惡”，君子修身攻己之惡而不攻人之惡，“仁者修身正心， 自責(zé)以備”[10]（P313），而并非對(duì)他人求全責(zé)備，孔子認(rèn)為統(tǒng)治者應(yīng)當(dāng)居上以寬，對(duì)人與己的態(tài)度應(yīng)當(dāng)是“躬自厚而薄責(zé)于人”[5]（P174），孟子講“行有不得者皆反求諸己，其身正而天下歸之”[11]（P167）。董仲舒杜絕統(tǒng)治者以自治之節(jié)而治人與先秦儒家所強(qiáng)調(diào)的君主德行修為思路一致。此外，統(tǒng)治者掌握上天所授的絕對(duì)權(quán)力是秉天之仁意而愛(ài)民，威加海內(nèi)而統(tǒng)御萬(wàn)民絕不是以權(quán)謀私，對(duì)于君主個(gè)人耳目感官之欲不予提倡，甚至給予相當(dāng)程度的警戒與防御，要求統(tǒng)治階層正其義不謀其利，明其道不計(jì)其功，不能為滿足一己私欲而與民爭(zhēng)小利。由于統(tǒng)治階層占據(jù)以權(quán)謀天下的權(quán)威優(yōu)勢(shì)，人欲不受節(jié)制則亂，“正法度之宜，別上下之序”[12]，實(shí)在有必要以外在法度來(lái)防范或制約之。

其三，主宰之天作為君主權(quán)力的終極來(lái)源，君主以奉天應(yīng)運(yùn)為法統(tǒng)依據(jù)，致使臣民對(duì)天命的順從直接轉(zhuǎn)移到對(duì)現(xiàn)實(shí)君主的絕對(duì)服從。上察天道之陰陽(yáng)變化，君主副天治國(guó)以德刑雜糅，在以仁安人的德治教化之外還輔以刑法馴化百姓。先秦儒家將社會(huì)民眾整體素質(zhì)的提升寄希望于圣人教化。董仲舒將先秦儒家德主刑輔的思想引申為德刑雜糅，將部分法家思想引入統(tǒng)一國(guó)家的治國(guó)理念，使儒法結(jié)合并道而行。現(xiàn)實(shí)君主將此治道推行起來(lái)逐漸演變成陽(yáng)儒陰法，霸王道雜之。董仲舒認(rèn)為，君主治國(guó)御民，既要以仁義教，更要以刑法威，仁道原則與刑法原則需要糅合并舉。董仲舒提出在儒家之內(nèi)兼容法家的治國(guó)思路與其人性理論密切關(guān)聯(lián)。董仲舒以人性三品立論，作為君主治國(guó)的邏輯前提，即人性分為圣人之性、中民之性以及斗筲之性，將中民之性作為循性教化的主要人性根據(jù)，因?yàn)槭ト酥蕴炜v之圣，無(wú)待教化而成；斗筲之性頑劣貪鄙，實(shí)乃不堪教化。因此，天命所歸的君主天縱其圣，不僅是無(wú)需教化的對(duì)象，更是假君主權(quán)威以圣人身份對(duì)他人實(shí)施教化的主體。社會(huì)上絕大多數(shù)民眾自然不屬于圣人之性，無(wú)論是中民還是斗筲之性，都有義務(wù)被動(dòng)性或強(qiáng)迫性接受君主教化。董仲舒認(rèn)為人性是一種與生俱來(lái)非善非惡的中性潛在狀態(tài)，天有陰陽(yáng)二化，而人有貪仁兩性，人性中兩種潛存意向皆有別于既成人性，因此有待接受圣王教化。董仲舒以禾喻性，以禾中出米比喻性以善成，“天生民性，有善質(zhì)而未能善，于是為之立王而善之”[11]（P338），這就意味著現(xiàn)實(shí)君主循性教化成為轉(zhuǎn)變中民之性成就現(xiàn)實(shí)善性的關(guān)鍵。斗筲之性中表現(xiàn)出的人性之貪，在繼善成性的過(guò)程中體現(xiàn)為一種否定性的存在，實(shí)無(wú)仁德教化可言，而只能依靠主體之外的強(qiáng)勢(shì)權(quán)威進(jìn)行律法壓制。對(duì)中民而言，無(wú)論是成就善性還是抑制惡質(zhì)，君主以仁德教化或刑法施威都是必要環(huán)節(jié)，且民不得不遂之。

社會(huì)等級(jí)秩序與君主強(qiáng)勢(shì)權(quán)威不容忤逆，對(duì)士階層主體人格的道德修為來(lái)說(shuō)，也是不容忽視的外在因素所在。儒家自覺(jué)擔(dān)當(dāng)起以身載道、以道事君的歷史使命，對(duì)董仲舒與先秦儒家而言，這始終是儒者主動(dòng)承擔(dān)的共同使命感與道義責(zé)任。先秦之時(shí)周王室衰落，政出私門(mén)，士階層擁有相對(duì)寬松與自由的思想言論空間，同時(shí)賢臣擇主而事，士階層也擁有更多出仕選擇與立身行道的可能與機(jī)會(huì)，布衣立談成卿相并非不可能之事。對(duì)于士階層而言，個(gè)人將以德修身與立身行道合而為一，修圣賢之德而行王佐之事，兼具修己與安人內(nèi)外兩個(gè)價(jià)值向度。然而，西漢以降，國(guó)家由群雄并立、戰(zhàn)爭(zhēng)頻仍的分裂狀態(tài)已然發(fā)展成海內(nèi)一統(tǒng)、社會(huì)安定的統(tǒng)一狀態(tài)，在統(tǒng)一國(guó)家中央集權(quán)下的專制社會(huì)中，君主政令可以由中央有效傳達(dá)地方，君主權(quán)勢(shì)威加海內(nèi)，社會(huì)被建構(gòu)成一個(gè)等級(jí)森嚴(yán)的上下從屬序列，因此，士階層對(duì)內(nèi)以道德修身，對(duì)外入朝參與政事皆迎來(lái)不同以往的際遇與挑戰(zhàn)。

三、士人修身的內(nèi)圣規(guī)定與進(jìn)身之階的制度設(shè)計(jì)

從先秦儒家內(nèi)圣與外王的價(jià)值關(guān)聯(lián)來(lái)看，士人自身道德修為的重要性不言而喻。按照“君子之守，修其身而天下平”的傳統(tǒng)邏輯[4]（P2524），同時(shí)適應(yīng)新的國(guó)家形勢(shì)，董仲舒在士人內(nèi)圣自修與外王事業(yè)的不同向度上分別提出新的理論主張并將其進(jìn)一步引向制度性操作。

在士人內(nèi)圣修為方面，董仲舒主張士階層以義正我而非正人，而所正之“我”與孔子所謂復(fù)禮需所克之“己”指向相近，即正個(gè)人生理本能中不當(dāng)?shù)母行杂?。董仲舒以“自攻其惡”而“正我”的道德活?dòng)接近王陽(yáng)明所謂正其不正以歸于正的為善去惡，這種主體自身本然之“惡”不僅體現(xiàn)在實(shí)際行為中，甚至顯現(xiàn)于主體的行為動(dòng)機(jī)或心理活動(dòng)。在處理義利關(guān)系中，以義正我的道德活動(dòng)常常將義拔高到壓抑利甚至對(duì)主體求利的行為動(dòng)機(jī)予以否定。義作為主體修身的當(dāng)然之則是目的，而且道德目的的實(shí)現(xiàn)不以外在功利為基礎(chǔ)，“仁者正其義不謀其利，明其道不計(jì)其功”[13]，從統(tǒng)治階層不與民爭(zhēng)利的價(jià)值傾向自覺(jué)轉(zhuǎn)移到明確士階層的道德修為應(yīng)當(dāng)追求義而非利，在不謀利、不計(jì)功的行為動(dòng)機(jī)中明確了道德目的的獨(dú)立價(jià)值存在。此外，從行為動(dòng)機(jī)中否定了功利的地位與絕對(duì)價(jià)值必然導(dǎo)致追求道義不以外在功利結(jié)果為判斷標(biāo)準(zhǔn)。主體行為不以現(xiàn)實(shí)事功為結(jié)果，而著重以道德動(dòng)機(jī)判斷善惡，“志邪者不待成”[13]， 反之，“本直者其論輕”[14]，董仲舒企圖從主體的最初意念處凈化道德活動(dòng)之義的價(jià)值目的，排除關(guān)乎利的任何可能因素。但是需要申明的是，董仲舒在主體道德修為中對(duì)利的排斥態(tài)度并不代表在道德之外的其他領(lǐng)域都否定利的存在價(jià)值。董仲舒明白主體道德修為可以正其義、明其道為唯一價(jià)值所在，然而主體一旦涉及其他領(lǐng)域，無(wú)論是政治事功還是社會(huì)日常實(shí)踐根本無(wú)法否定利的價(jià)值也無(wú)需排斥功利的作用。董仲舒以仁且智規(guī)定主體理想人格，主體體仁的精神活動(dòng)可以不以功利為基礎(chǔ)，但才智卻需要在社會(huì)事功中聞達(dá)諸人。才智高淺必須以事功大小為衡量標(biāo)準(zhǔn)，而社會(huì)事功不可避免會(huì)以利祿封賞公諸于眾，非道德領(lǐng)域的論功行賞與道德之域的不計(jì)功謀利雖事屬兩端，然而在同一主體的行事活動(dòng)中道德與政治并非涇渭分明。一方面主體對(duì)義的自覺(jué)追求，其意義高懸而價(jià)值抽象；另一方面主體因事功而受賞得利作為現(xiàn)實(shí)而具體的應(yīng)得所在，對(duì)于主體在義與利二者間如何取舍的問(wèn)題，董仲舒的義利學(xué)說(shuō)與仁且智的人格設(shè)定在思想邏輯上顯然并不完全自洽。在明確“利之于人小而義之于人大”的價(jià)值輕重之后[4]（P2525），繼而申明利與義對(duì)主體而言皆不可或缺，給予利養(yǎng)體而義養(yǎng)心的雙重價(jià)值肯定，體得利而安，心得義乃樂(lè)便意味著主體在道義追求與感性存在兩方面皆獲得相應(yīng)價(jià)值定位。

在成就外在事業(yè)方面，董仲舒為士階層的進(jìn)階之道進(jìn)行了制度設(shè)計(jì)。首先，向朝廷提出興太學(xué)、置五經(jīng)博士的人才教育計(jì)劃得到君主采納且推行于世。西漢武帝置五經(jīng)博士，在中央設(shè)立太學(xué)興儒術(shù)以培養(yǎng)宣化承流之才為朝廷所用，在地方創(chuàng)辦郡（國(guó)）縣學(xué)，使儒學(xué)之教推行于社會(huì)整體士人階層，從而擴(kuò)大了明儒學(xué)、知教化的士人群體，進(jìn)而使儒學(xué)思想與價(jià)值指向在讀書(shū)人群體中得到有效普及。不僅如此，國(guó)家通過(guò)五經(jīng)博士制度設(shè)置，使明經(jīng)知禮的飽學(xué)儒士有機(jī)會(huì)入朝為官，為士之道與入仕之路相結(jié)合，“推明孔氏，抑黜百家”一方面凸顯儒學(xué)獨(dú)尊地位[4]（P2515），另一方面將通曉儒家之道設(shè)定成為官之道的前提，這就意味著自先秦儒家以來(lái)歷代儒者孜孜以求的治國(guó)理想可以通過(guò)國(guó)家制度設(shè)置、政令頒發(fā)、措施推行得到實(shí)踐。因此，儒者通過(guò)入太學(xué)進(jìn)身朝堂成為公卿大夫，真正參與進(jìn)國(guó)家政治機(jī)器的系統(tǒng)運(yùn)行過(guò)程，在此意義上，儒者迎來(lái)立身行道、使道統(tǒng)傳承的歷史機(jī)遇。

其次，落實(shí)到具體方案，朝廷主要通過(guò)征、辟、察舉制度選拔官吏。國(guó)家通過(guò)自上而下的征辟制度或自下而上的地方考察推舉形式使士人皆 “可得而官使”，朝廷以此延攬人才，從而形成社會(huì)精英人才上下溝通的良好局面。國(guó)家以德行高低和對(duì)儒學(xué)經(jīng)典的通曉程度為主要標(biāo)準(zhǔn)，考察士人道德素質(zhì)或才能水平，以期得賢良方正敢直言進(jìn)諫者以察納雅言，得賢良文學(xué)者使朝廷公卿多彬彬儒者之風(fēng)。朝廷下詔興廉舉孝以醇化百姓，移風(fēng)易俗，無(wú)論是以天子之名下令征召布衣之士授予官職，還是宰執(zhí)公卿辟除賢才名士為僚屬，抑或是士以德行聞達(dá)鄉(xiāng)里，得遇所在州郡地方長(zhǎng)官考察并舉薦到朝廷，經(jīng)考核而授官錄用等何種形式，儒者得此機(jī)遇能夠使儒家思想主張或價(jià)值指向不同程度地滲入到國(guó)家意識(shí)形態(tài)的貫徹當(dāng)中，進(jìn)而影響國(guó)家政治取向、治國(guó)決策、制度確立甚至君主專制等多個(gè)方面，使儒家傳統(tǒng)價(jià)值理念逐漸影響到整個(gè)國(guó)家從上到下各個(gè)階層不同群體的意識(shí)與生活。

就儒學(xué)本身而言，學(xué)術(shù)宗旨不僅僅在于探索思想與真理的真實(shí)性，更致力于將思想外化于行，規(guī)范世道人心。儒學(xué)自身這種內(nèi)在需求決定了其主動(dòng)尋求與政治合作的可能，從先秦孔孟荀到西漢董仲舒無(wú)一不是如此。而秦漢政權(quán)交替與統(tǒng)一王朝的存續(xù)又使其不得不做出適應(yīng)時(shí)代形勢(shì)的調(diào)整，歷史證明，董仲舒順應(yīng)時(shí)勢(shì)對(duì)儒學(xué)做出的思想調(diào)整贏得了政治的青睞，從而擴(kuò)大了儒學(xué)影響，為儒者入仕創(chuàng)造了機(jī)會(huì)，但是有所求則必有所失，儒學(xué)與專制政治尋求合作的代價(jià)無(wú)疑是士君子獨(dú)立人格與思想自由的喪失。至此以降，歷史上儒學(xué)與政治謀得合作之際，統(tǒng)治者無(wú)一不是企圖以權(quán)勢(shì)控制思想，為之張目；而儒者卻只是期望把握機(jī)會(huì)使圣學(xué)存續(xù)，王道外行于世。專制皇權(quán)的本能決定了學(xué)術(shù)思想無(wú)法保持其獨(dú)立與尊嚴(yán)，同理，儒學(xué)的思想宗旨更不會(huì)使自身徹底淪為政治的附庸，儒學(xué)與政治的結(jié)合不會(huì)真正生根，只是同床異夢(mèng)，各求其是而已。