北魏祭祀制度研究

劉鳳雪，趙昆生

（重慶師范大學(xué)歷史與社會(huì)學(xué)院，重慶 401331）

一

北魏建國(guó)初期，作為統(tǒng)治階層主要組成部分的拓跋貴族勢(shì)力龐大。伴隨著統(tǒng)治區(qū)域的變化，拓跋貴族由原來(lái)的部落酋長(zhǎng)轉(zhuǎn)變?yōu)楸蔽鹤谑屹F族，由于周期較短，他們身上仍舊保留了較多的鮮卑化部落酋長(zhǎng)色彩，這在一定程度上沖擊了北魏統(tǒng)治者的權(quán)威，十分不利于新建立不久的北魏政權(quán)的鞏固。為有效鞏固北魏統(tǒng)治，魏初統(tǒng)治者結(jié)合鮮卑化的政權(quán)特征確立了以血緣祖先為主的祭祀制度，試圖通過(guò)血緣祖先的權(quán)威增強(qiáng)統(tǒng)治階層的內(nèi)部凝聚力。除了祭祀男性祖先外，對(duì)于女性祖先的祭祀尤為重視，這使得女性祖先在北魏祭祀中地位突出。

作為祖先祭祀的重要組成部分，女性祖先在北魏前期祭祀中地位尊崇。而女性在祭祀中地位的尊崇主要表現(xiàn)在女性祖先可以進(jìn)入宗廟祭祀范疇，甚至可以享有和男性祖先同等的待遇。道武帝時(shí)期，“帝親祀上帝于南郊，以始祖神元皇帝配。為壇通四陛，為壝埓三重。天位在其上，南面，神元西面”與此同時(shí)，又“瘞地于北郊，以神元竇皇后配。五岳名山在中壝內(nèi)，四瀆大川于外壝內(nèi)。”[1](卷181,P1826)北魏初期的宗廟祭祀中，以神元皇帝配天的同時(shí)又以神元皇后配地，使得神元皇后在宗廟祭祀中的地位幾乎不亞于皇帝。女性祖先在北魏前期祭祀中的地位崇高有別于漢家之制，這在一定程度上體現(xiàn)了北魏前期社會(huì)的鮮卑化特征，是拓跋鮮卑部落崇尚母權(quán)遺俗在北魏社會(huì)的再現(xiàn)。據(jù)《魏書(shū)·序紀(jì)》記載可知，在拓跋鮮卑還處于原始游牧社會(huì)時(shí)，部落首領(lǐng)猗拖的母親封氏下葬，相傳“遠(yuǎn)近赴者二十萬(wàn)人”，[1](卷1,P4)規(guī)模之大，世所罕見(jiàn)。北魏前期，拓跋首領(lǐng)雖然建立了政權(quán)，但保留了大量的鮮卑部落遺俗。由于拓跋鮮卑剛剛過(guò)渡到父系氏族社會(huì)，母權(quán)余威強(qiáng)盛，而母權(quán)強(qiáng)盛的社會(huì)現(xiàn)實(shí)成為北魏前期統(tǒng)治者在宗廟祭祀中重視女性祖先的重要原因。北魏統(tǒng)治者試圖通過(guò)提升女性祖先在宗廟祭祀中的地位來(lái)強(qiáng)化女性權(quán)威，并進(jìn)一步通過(guò)母權(quán)威信來(lái)增強(qiáng)統(tǒng)治階層內(nèi)部凝聚力，避免因統(tǒng)治階層分化而危及新建立政權(quán)的局面出現(xiàn)。

北魏前期祭祀崇尚母權(quán)，除了尊崇女性祖先在宗廟祭祀中的地位外，還表現(xiàn)為由女巫主持重要的祭祀儀式。北魏初期最神圣的祭天儀式多由女巫主持，《魏書(shū)·禮志》記載：“又置獻(xiàn)明以上所立天神四十所，歲二祭，亦以八月、十月。神尊者以馬，次以牛，小以羊，皆女巫行事。又于云中及盛樂(lè)神元舊都祀神元以下七帝，歲三祭，正、冬、臘，用馬牛各一，祀官侍祀?！盵1](卷181,P1827)在這一過(guò)程中，女巫負(fù)責(zé)祭祀最為尊貴的天神和祖先神，且掌握祭祀中最重要的獻(xiàn)牲權(quán)，而祀官只能扮演侍祀角色，由此可見(jiàn)女巫在北魏初期祭祀儀式中的重要地位。女巫在祭祀中地位不僅遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于祀官，甚至有與北魏統(tǒng)治者不相上下之勢(shì)。《魏書(shū)·禮志》有載“女巫執(zhí)鼓，立于陛之東，西面。選帝之十族子弟七人執(zhí)酒，在巫南，西面北上。女巫升壇，搖鼓。帝拜，后肅拜，百官內(nèi)外盡拜。祀迄，復(fù)拜。拜迄，乃殺牲?！盵1](卷181,P1827)在這樣一場(chǎng)莊嚴(yán)的祭天儀式中，由女巫發(fā)號(hào)施令，依據(jù)女巫的指示，帝之十族子弟各司其職，統(tǒng)治者和百官虔心叩拜。不僅可以體現(xiàn)出北魏前期統(tǒng)治者重視祭天，也表明了女巫在北魏前期祭祀中的重要性。女性祖先和女巫在北魏前期祭祀中享有的優(yōu)待與漢家封建化國(guó)家祭祀中排抑女性的做法大相徑庭，這使得北魏前期祭祀呈現(xiàn)出的鮮卑化特征。而女性在祭祀中的崇高地位也反映出女性對(duì)現(xiàn)實(shí)政治擁有強(qiáng)大的影響力。

北魏前期統(tǒng)治者在祭祀中重視女性，除卻北魏前期社會(huì)崇尚母權(quán)的因素，主要在于女性在現(xiàn)實(shí)政治生活中地位尊崇?？v觀北魏前期社會(huì)，女性擁有巨大權(quán)力，甚至在政治舞臺(tái)上也不乏女主當(dāng)政的現(xiàn)象。道武帝之母賀太后輔佐道武帝建立代國(guó)，對(duì)北魏起到了救亡承絕的作用；密、常二位太后以皇帝乳母身份身居太后之位，影響著北魏政治走向；文明太后馮氏臨朝聽(tīng)政達(dá)二十年之久，主持太和改制，掌握著北魏的實(shí)際決策權(quán)?？梢哉f(shuō)，女性在北魏前期政治中扮演著極為重要的角色，她們或參與政治，或干預(yù)政治，成為籠罩在北魏皇權(quán)之上的鐵幕，影響著北魏統(tǒng)治者的政治決策，進(jìn)而影響著北魏前期政治的發(fā)展方向。鑒于女性對(duì)北魏政權(quán)建設(shè)的重要意義，北魏前期統(tǒng)治者不得不重視女性并試圖通過(guò)祭祀強(qiáng)化其權(quán)威以利用其強(qiáng)大的現(xiàn)實(shí)影響力，最終達(dá)到鞏固北魏統(tǒng)治的目的。

由于母權(quán)強(qiáng)盛，時(shí)有抑制男權(quán)、干預(yù)政治之勢(shì)，北魏初期統(tǒng)治者在提升女性祖先在宗廟祭祀中地位的同時(shí)又竭力遏制女權(quán)在現(xiàn)實(shí)政治中的泛濫。為此，道武帝不惜依漢武帝故事實(shí)行“子貴母死”制度，使得“不令婦人后與國(guó)政，使外家為亂”，[1](卷3,P33)以此減小女性參與政治的可能性，使其再不能威脅君主權(quán)威。但由于母權(quán)遺威尚存，北魏統(tǒng)治者在剝奪了女性參與現(xiàn)實(shí)政治的機(jī)會(huì)之余，試圖通過(guò)提升女性祖先在宗廟祭祀中地位的方式來(lái)作為補(bǔ)償。由此，北魏前期統(tǒng)治者在即位后多以追尊謚號(hào)和別立寢廟專祭的方式提升女性在宗廟祭祀中的地位。道武宣穆劉皇后在太祖末年以“舊法薨”，明元帝在即位后立刻“追尊謚號(hào)”并讓她“配享太廟”，[1](卷13,P217)明元密皇后在死后也享有同等待遇，同時(shí)太武帝“又立后廟于鄴”并命刺史“四時(shí)薦祀”。[1](卷13,P218)此后的文成元皇后、獻(xiàn)文思皇后等也都依循此例。除卻這些生育過(guò)儲(chǔ)君的皇后，由儲(chǔ)君保姆身份獲得晉封的女性也享有此等尊榮。太武帝保姆竇氏故去后獲得“別立后寢廟于崞山，建碑頌德”[1](卷13,P218)的特權(quán)；文成帝不惜為其保姆常氏“別立寢廟”，更“置守陵二百家，樹(shù)碑頌德”。[1](卷13,P220)北魏前期，女性在故去后享有的別立陵寢和立碑頌德的殊榮不亞于漢家之制中對(duì)帝王的禮遇規(guī)格。而孝文帝在馮太后去世后尊謚為“文明太皇太后”，[1](卷13,P220)將其葬于永固陵，永固陵規(guī)模之宏大遠(yuǎn)勝于帝陵。

北魏統(tǒng)治者為鞏固政權(quán)，在利用女性對(duì)現(xiàn)實(shí)政治巨大影響力的同時(shí)又極力限制女性參與政治統(tǒng)治，試圖避免女主當(dāng)政進(jìn)而傾軋皇權(quán)局面的出現(xiàn)。為此，北魏前期統(tǒng)治者有意識(shí)地遏制女權(quán)在現(xiàn)世生活中的膨脹，而通過(guò)提升其在彼岸世界地位的方式予以平衡，并通過(guò)頻繁的祭祀儀式作為強(qiáng)化其政治權(quán)威和現(xiàn)實(shí)影響力的有效手段。北魏統(tǒng)治者對(duì)女性既利用又打擊的心理趨向使得女性在宗廟祭祀中享有極致的尊崇，這使得北魏前期祭祀呈現(xiàn)出鮮明的母權(quán)崇拜特征。但這只是特定時(shí)代的產(chǎn)物，隨著北魏政權(quán)實(shí)現(xiàn)由部落軍事性向封建國(guó)家化的轉(zhuǎn)型，統(tǒng)治者利用君主權(quán)威已足夠?qū)崿F(xiàn)對(duì)社會(huì)各階層的有效控制之時(shí)，女性權(quán)威因其嚴(yán)重威脅君主集權(quán)作為皇權(quán)回歸與合并道路上的最大障礙，統(tǒng)治者必將除之而后快。相應(yīng)地，削弱女性在祭祀中的地位成為抑制現(xiàn)實(shí)女權(quán)膨脹的最有效方式。太和十四年，文明太后葬于永固陵后，孝文帝正式下詔，詔曰：“尊旨從儉，不申罔極之情；稱請(qǐng)?jiān)识Y，仰損儉訓(xùn)之德。進(jìn)退思維，倍用崩感。又山陵之節(jié)，亦有成命，內(nèi)則方丈，外裁揜坎，脫于孝子之心有所不盡者，室中可二丈，墳不得三十余步。今以山陵萬(wàn)事所仰，復(fù)廣為六十步。辜負(fù)遺旨，益以痛覺(jué)。其幽房大小，棺槨質(zhì)約，不設(shè)明器。至于素帳、縵茵、瓷瓦之物，亦皆不置。此則尊先志，從冊(cè)令，俱奉遺事。而有從有違，未達(dá)者或以致怪。梓宮之里，玄堂之內(nèi)，圣靈所憑，是以一一奉尊，仰昭儉德。其余外事，有所不從，以盡痛慕之情。其宣示遠(yuǎn)近，著告群司，上明儉誨之善，下彰違命之失。”[1](卷13,P221)由此，孝文帝通過(guò)規(guī)范北魏?jiǎn)试嶂贫认伺栽趩试嶂械奶貦?quán)，這在一定程度上推動(dòng)了北魏祭祀的封建化進(jìn)程。同時(shí)，也有利于削弱女性對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的影響力，建立以君主為核心的政治權(quán)力秩序。

二

北魏前期的祭祀除卻母權(quán)崇拜色彩，還表現(xiàn)出自然崇拜特點(diǎn)。自然神祇作為國(guó)家祭祀的重要對(duì)象，受到北魏統(tǒng)治者的高度重視，祭祀儀式莊嚴(yán)神圣，祭祀活動(dòng)頻繁。其中，對(duì)天和天神的祭祀被視為國(guó)家頭等大事。祭天儀式不僅由專門的女巫主持和帝之十族子弟輔助，而且由皇帝率領(lǐng)內(nèi)外百官參與。在莊嚴(yán)的祭祀儀式中，北魏統(tǒng)治者化身為忠實(shí)的信徒，以親自叩拜的方式表達(dá)內(nèi)心的虔誠(chéng)。具體到現(xiàn)實(shí)政治中，北魏統(tǒng)治者將君主即位祭天緊密聯(lián)系起來(lái)。據(jù)載，道武帝在登國(guó)元年即代王位的第一件大事就是“郊天”，也就是祭天，之后才“建元，大會(huì)于牛川”，[1](卷2,P44)足見(jiàn)其對(duì)祭天的重視程度，而在此后即皇帝位的過(guò)程中更是不忘“立壇兆告祭天地”。[1](卷181,P1825)之后的明元、太武諸帝即位時(shí)也多要祭天。

北魏前期統(tǒng)治者如此執(zhí)著于祭天意在利用天的權(quán)威樹(shù)立北魏政權(quán)的合法性基礎(chǔ)。據(jù)《魏書(shū)·序紀(jì)》可知，在早期的拓跋社會(huì)中流傳著北魏始祖神元皇帝的身世傳說(shuō)，相傳神元皇帝由天女所生，并由其親自送往人間，而“神元皇帝”的謚號(hào)也與此有關(guān)。關(guān)于這一傳說(shuō)是否真實(shí)我們無(wú)從考證，但這從中我們可以看出北魏統(tǒng)治者為樹(shù)立其權(quán)威可謂煞費(fèi)苦心，試圖通過(guò)神化祖先的方式來(lái)增強(qiáng)拓跋鮮卑在族群里的權(quán)威。由此，祭天成為拓跋鮮卑族群最莊嚴(yán)和神圣的活動(dòng)，成為早期拓跋社會(huì)中拓跋首領(lǐng)凝聚部落力量和強(qiáng)化其統(tǒng)治秩序的重要手段。《資治通鑒》中曾有記載：“魏之舊俗，孟夏祭天及東廟，季夏帥眾卻霜于陰山，孟郊祭天于西郊。”[2](卷110,P2911)由此可知，早期拓跋社會(huì)十分重視祭天，固定的祭祀時(shí)間以及部落首領(lǐng)的出席使其成為鮮卑部落最重要的集會(huì)。各個(gè)部落首領(lǐng)到場(chǎng)參與的行為不僅強(qiáng)化了天和天神的權(quán)威，更使得整個(gè)部落更加團(tuán)結(jié)。而部落首領(lǐng)通過(guò)掌握主祭權(quán)強(qiáng)化其權(quán)威。《魏書(shū)·序紀(jì)》記載：“三十九年，遷都于定襄之盛樂(lè)。夏四月，祭天，諸部落君長(zhǎng)皆來(lái)助祭，唯白部大人觀望不至，于是征而戮之，遠(yuǎn)近肅然，莫不震懾?！盵1](卷1,P2)這段材料記敘了神元皇帝力微以白部大人缺席祭天儀式為由“征而戮之”的事例，從“遠(yuǎn)近肅然，莫不震懾”的結(jié)果來(lái)看，不難看出神元皇帝通過(guò)規(guī)范祭天秩序的方式強(qiáng)化其在部落中的權(quán)威，進(jìn)而有效控制各個(gè)部落。

北魏初期為強(qiáng)化統(tǒng)治者權(quán)威和鞏固統(tǒng)治，北魏統(tǒng)治者十分重視對(duì)天的祭祀。一方面，統(tǒng)治者通過(guò)開(kāi)展頻繁的祭天儀式強(qiáng)化天的權(quán)威，在祭天過(guò)程中呈現(xiàn)出的嚴(yán)格的等級(jí)差別秩序明確了現(xiàn)實(shí)政治中君主和臣民尊卑等級(jí)，另一方面通過(guò)祭天強(qiáng)化拓跋祖先與天的關(guān)系，表明拓跋統(tǒng)治者均是天之后裔，從而增強(qiáng)北魏統(tǒng)治者的權(quán)威，并使得北魏政權(quán)的合法性得以論證。至此，源于拓跋鮮卑早期社會(huì)的祭天遺俗在北魏前期社會(huì)得以固定，并不斷發(fā)展完善，成為北魏統(tǒng)治者增強(qiáng)內(nèi)部凝聚力和強(qiáng)化其政治權(quán)威的有效手段。直到孝文帝時(shí)期改革祭祀制度，正式“罷西郊祭天”。[1](卷7,P117)

北魏前期熱衷于對(duì)自然神祇的祭祀，除卻頻繁的祭天，北魏統(tǒng)治者還多祭祀與天相關(guān)的日月、山川河澤。明元、太武帝統(tǒng)治時(shí)，北魏開(kāi)始大肆祭祀五岳四瀆，除了為其修建專門供奉神祇的廟宇外，還遣有司定期祭祀，《魏書(shū)·禮志》載：“立春之日，遣有司迎春于東郊。祭用酒、脯、棗、栗、無(wú)牲幣。又立五岳四瀆廟于桑乾水之陰，春秋遣有司祀?！盵1](卷181,P1828)同時(shí)，又在州郡遍立山川及海若諸神的三百二十四所，并在每年的十月“遣祀官詣州鎮(zhèn)遍祀”。[1](卷181,P1828)為了進(jìn)一步推動(dòng)北魏社會(huì)對(duì)祭祀五岳四瀆的重視，明元帝不惜親自祭祀。據(jù)載，明元帝外出巡行，“幸代，至雁門關(guān)”時(shí)，親自“望祀恒岳”。[1](卷181,P1828)次年，明元帝南巡恒岳“祀以太牢”，幸洛陽(yáng)“遣使以太牢祀嵩高、華岳”，[1](卷181,P1828)并親登太行山；同年五月，明元帝“至自洛陽(yáng)，諸所過(guò)山川，群祀之。”[1](卷181,P1828)祭祀廟宇的修建使得祭祀五岳四瀆有了固定的場(chǎng)所，北魏朝廷設(shè)置祀官定期祭祀表明了北魏政權(quán)的支持態(tài)度，統(tǒng)治者親自祭祀更凸顯了北魏政權(quán)的重視程度。明元帝作為北魏統(tǒng)治者，如此重視祭祀山川河瀆諸神，在實(shí)現(xiàn)讓百姓“若有水旱則禱之”[1](卷181,P1828)目的的同時(shí)鞏固了北魏對(duì)底層民眾的統(tǒng)治。北魏統(tǒng)治下的百姓虔誠(chéng)信仰北魏統(tǒng)治者推崇的自然神祇，久而久之轉(zhuǎn)化為對(duì)北魏政權(quán)的政治信仰，以致于在面對(duì)突發(fā)的自然災(zāi)害時(shí)，百姓更多的是希望通過(guò)祭神來(lái)祈免災(zāi)禍而無(wú)暇思考北魏統(tǒng)治的合法性，更談不上反抗北魏統(tǒng)治。比起雷霆手段，此舉將可能的動(dòng)亂消弭于無(wú)形，更有利于實(shí)現(xiàn)北魏統(tǒng)治者對(duì)底層民眾的有效控制。因此，明元帝之后的太武帝也十分重視對(duì)五岳四瀆的祭祀。太延元年，太武帝“立廟于恒岳、華岳、嵩岳上，各置侍祀九十人”，[1](卷181,P1828)侍祀規(guī)模之大遠(yuǎn)超之前。至此，北魏前期對(duì)五岳四瀆等自然神祇的祭祀達(dá)到高峰。

以自然神祇為主要對(duì)象的祭祀在北魏前期如此盛行，離不開(kāi)北魏統(tǒng)治者的大力大力支持和提倡。北魏統(tǒng)治者此舉除了受到個(gè)人的信仰因素影響，更多地是看到祭祀自然神祇能夠獲得的政治效益。因此，北魏前期統(tǒng)治者充分挖掘自然神祇祭祀的政治性功能，借以鞏固北魏統(tǒng)治。道武帝時(shí)期多通過(guò)祭天來(lái)增強(qiáng)部落凝聚力和強(qiáng)化其統(tǒng)治權(quán)威；明元帝通過(guò)頻繁祭祀五岳四瀆來(lái)整合底層民眾的政治信仰以鞏固其統(tǒng)治；太武帝時(shí)期承襲舊制，繼續(xù)大肆祭祀自然神祇，用以鼓舞士氣和保障軍事的勝利，作為維護(hù)統(tǒng)治和擴(kuò)大統(tǒng)治區(qū)域的重要手段。據(jù)載，神二年，太武帝在攻打柔然前“省郊祀儀”，并“以小駕祭天神”，獲勝歸來(lái)后歸功于“祖彌”，并立刻“遍告群神”。[1](卷181,P1828)總的來(lái)說(shuō)，北魏前期統(tǒng)治者通過(guò)大肆祭祀自然神祇增強(qiáng)了統(tǒng)治階層內(nèi)部凝聚力，獲得了北魏征服區(qū)域民眾對(duì)北魏政權(quán)的心理認(rèn)同感，最終達(dá)到了推動(dòng)了北魏祭祀制度的發(fā)展，達(dá)到了鞏固北魏統(tǒng)治和擴(kuò)大統(tǒng)治區(qū)域的目的，為北魏孝文帝改革的實(shí)現(xiàn)奠定了堅(jiān)實(shí)的思想基礎(chǔ)。

三

祭祀制度作為國(guó)家統(tǒng)治指導(dǎo)思想的外延，發(fā)揮著整合社會(huì)政治信仰和維護(hù)統(tǒng)治的功能，祭祀制度的革新在一定程度上反映了政治統(tǒng)治方式的變化。北魏前期祭祀呈現(xiàn)出母權(quán)崇拜和自然崇拜的特點(diǎn)，體現(xiàn)了北魏前期政權(quán)的非封建化特征。不同于北魏前期以血緣祖先和自然神祇為主要祭祀對(duì)象，歷經(jīng)孝文帝改革后的北魏在祭祀對(duì)象上明顯地向華夏圣君和儒家先賢傾斜。在祭祀中有意識(shí)地增加這些形象，不僅豐富了北魏的祭祀內(nèi)容，使北魏祭祀呈現(xiàn)出封建國(guó)家化的特點(diǎn)，也推動(dòng)了北魏祭祀的規(guī)范化和制度化，為北魏統(tǒng)治的鞏固提供思想保障。而孝文帝改革后北魏祭祀的制度化和封建化特征又在一定程度上印證了北魏政權(quán)的封建國(guó)家化性質(zhì)。北魏前期祭祀主要以血緣祖先和自然神祇為主，雖然也不乏對(duì)華夏圣君堯舜禹的祭祀，但與當(dāng)時(shí)頻繁的祭天相比，次數(shù)屈指可數(shù)；直到孝文帝改革時(shí)期，以堯舜禹等為主的華夏圣君成為北魏祭祀的重要內(nèi)容。同時(shí)，對(duì)于漢晉諸帝帝陵的祭祀也開(kāi)始受到北魏統(tǒng)治者的空前重視?！段簳?shū)·高祖紀(jì)下》載：“（太和十六年）丁酉，詔祀唐堯于平陽(yáng)，虞舜于廣寧，夏禹于安邑，周文于洛陽(yáng)”。[1](卷7,P114)孝文帝通過(guò)詔祀的方式表明了他及其代表的北魏政權(quán)對(duì)待堯舜禹等華夏圣君的態(tài)度。在詔祀的基礎(chǔ)上，孝文帝又于“（太和二十一年）夏四月庚申，幸龍門，遣使者以太牢祭夏禹。癸亥，行幸蒲坂，遣使者以太牢祭虞舜。戊辰，詔修堯舜禹廟……壬辰，遣使者以太牢祭周文王于酆，祭武王于鎬?！盵1](卷7,P122-123)此舉標(biāo)志著由少數(shù)民族建立的北魏政權(quán)對(duì)華夏圣君的祭祀達(dá)到高峰。北魏統(tǒng)治者以太牢作為犧牲的做法進(jìn)一步提升了華夏圣君在北魏祭祀中的地位，詔令修建宗廟進(jìn)行祭祀標(biāo)志著北魏祭祀華夏圣君的制度化和規(guī)范化。在大力祭祀堯舜禹等華夏圣君的同時(shí)，孝文帝在太和二十年“遣使者以太牢祭漢光帝及明、章三帝陵”，[1](卷7,P121)并詔令“漢、魏、晉諸帝陵，各禁方百步不得樵蘇踐踏”。[1](卷7,P121)次年丙戌，“遣使者以太牢漢帝諸陵”。[1](卷7,P122-123)由此，華夏圣君和漢魏帝陵成為北魏祭祀的重要內(nèi)容。孝文帝通過(guò)對(duì)其進(jìn)行頻繁的祭祀向世人表明了北魏政權(quán)禮遇華夏圣君的決心，優(yōu)待的同時(shí)成功將其代表的政治權(quán)威移植到北魏的政治土壤中。伴隨著孝文帝祭祀的儀式性表演，華夏圣君日益成為北魏政權(quán)的政治祖先，與北魏統(tǒng)治者的血緣祖先結(jié)合成為北魏政權(quán)的祖先神，成功論證了孝文帝及其所代表的的北魏政權(quán)的正統(tǒng)性。至此，北魏政權(quán)的合法性基礎(chǔ)得以成功確立，而北魏政權(quán)也具備了與南朝宋齊政權(quán)對(duì)峙和統(tǒng)一天下的合法資格。

在對(duì)華夏圣君和漢魏帝陵進(jìn)行頻繁祭祀的同時(shí)，孝文帝也開(kāi)始了對(duì)以孔子為代表的儒家先賢的大規(guī)模祭祀。太和十六年，孝文帝下詔改謚孔子為“文圣尼父”并“告謚孔廟”。[1](卷7，P119)太和十九年，孝文帝“行幸魯城，親祀孔子廟”。[1](卷7，P119)同年辛酉，孝文帝“詔拜孔氏四人，顏氏二人為官”，并“詔選諸孔宗子一人，封崇圣侯，邑一百戶，以奉孔子之祀”。[1](卷7,P119)同時(shí)，“又詔袞州為孔子起園柏，修飾墳垅，更建碑銘，褒揚(yáng)圣德。”[1](卷7,P119)孝文帝首先通過(guò)改謚孔子和親祀孔廟昭示了北魏統(tǒng)治者對(duì)文教的重視，便于在社會(huì)范圍內(nèi)重塑孔子的權(quán)威；其次，通過(guò)將先師后裔納入北魏官僚系統(tǒng)來(lái)爭(zhēng)取士人階層對(duì)北魏政權(quán)的支持，從而擴(kuò)大北魏的統(tǒng)治基礎(chǔ)；然后，通過(guò)詔選孔宗子奉祀的行為將祭孔納入北魏祭祀體系，進(jìn)一步推動(dòng)北魏祭祀制度的轉(zhuǎn)型；最后，通過(guò)為孔子樹(shù)碑立銘的方式整合社會(huì)倫理秩序，充分發(fā)揮了儒家倫理綱常的社會(huì)教化功能。孝文帝在大力祭孔的同時(shí)還開(kāi)創(chuàng)了北魏統(tǒng)治者祭祀忠臣比干的先河。太和十八年戊辰，孝文帝“經(jīng)殷比干之墓，祭以太牢”。[1](卷7,P117)同年冬申，孝文帝經(jīng)比干之墓“傷其忠而獲戾”，于是“親為吊文，樹(shù)碑而刊之”。[1](卷7,P118)太和十九年壬辰，孝文帝又“遣黃門郎以太牢祭比干之墓”。[1](卷7,P120)短短兩年里，孝文帝分別通過(guò)親祀、遣使代祀和樹(shù)碑立刊的方式表達(dá)他對(duì)忠臣比干的贊譽(yù)，表達(dá)了其對(duì)現(xiàn)實(shí)政治中的忠臣的渴求。由此可知，孝文帝祭祀比干的目的在于“思追禮先賢，標(biāo)揚(yáng)忠懿”，[1](卷19,P134)通過(guò)在祭祀中提升比干的地位，使得比干的忠君形象深入人心，以期許北魏統(tǒng)治下的士人能夠以比干作為偶像發(fā)揚(yáng)忠君精神，最終成為現(xiàn)實(shí)政治中的“比干”?？梢哉f(shuō)，孝文帝通過(guò)大力祭祀儒家先賢為北魏社會(huì)構(gòu)建起一套完整的倫理道德秩序，成功實(shí)現(xiàn)了北魏統(tǒng)治下的各個(gè)階層的有效控制。

祭祀制度作為北魏統(tǒng)治政策的有機(jī)組成部分，發(fā)揮著社會(huì)整合的重要功能。孝文帝通過(guò)革新祭祀制度，重視對(duì)華夏圣君和儒家先賢的祭祀，成功將其納入北魏統(tǒng)治軌道，以其作為樹(shù)立政權(quán)合法性和構(gòu)建社會(huì)倫理秩序的重要手段，在推動(dòng)北魏祭祀制度化和封建化的同時(shí)為孝文帝改革奠定了堅(jiān)實(shí)的思想基礎(chǔ)，最終推動(dòng)了北魏政權(quán)由部落軍事化向封建國(guó)家化的成功轉(zhuǎn)型。

綜上所述，以孝文帝改革為界，北魏祭祀制度呈現(xiàn)出不同的階段性特征。北魏前期祭祀以女性祖先和自然神祇為主，意在利用母權(quán)余威和自然崇拜來(lái)鞏固北魏統(tǒng)治；而孝文帝改革后多祭祀華夏圣君和儒家先賢，旨在利用其影響力為北魏政權(quán)的樹(shù)立合法性基礎(chǔ)，最終實(shí)現(xiàn)對(duì)社會(huì)各階層的有效控制。因此，不同的祭祀內(nèi)容體現(xiàn)了北魏統(tǒng)治者不同的政治需求，而不同的政治需求又反映了北魏不同時(shí)期的階段性政權(quán)特征，這些最終決定了北魏祭祀制度發(fā)展的方向?？偟膩?lái)說(shuō)，北魏統(tǒng)治者出于不同的政治需求不斷進(jìn)行祭祀內(nèi)容的革新，極大推動(dòng)了北魏祭祀制度的發(fā)展和完善。孝文帝改革后，北魏祭祀制度實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)型，成為孝文帝進(jìn)行社會(huì)控制的有效手段，從而有力推動(dòng)了北魏政權(quán)由部落軍事化向封建國(guó)家化的成功轉(zhuǎn)型。

[1](北齊)魏收.魏書(shū)[M].北京：中華書(shū)局,1999.

[2](宋)司馬光.資治通鑒[M].北京：中華書(shū)局,1999.