不是風幡正是心，嶺外別傳挹清芬
——評李舜臣《嶺外別傳：清初嶺南詩僧群研究》

□ 姚蓉 王天覺

一、歷史、地域、群體相結合的視角

首先，《嶺外別傳》（以下簡稱該書）對明末清初史事的論述頗為到位。該書的研究范圍是明末清初，而明末清初在中國歷史上是一個“天崩地坼”的時期，朝代鼎革引起的社會動蕩，促使大批士人遁入山林、寺院，嶺南一帶由于反清復明活動的持久存在，故而此風尤熾。世道人心的轉變、詩人身份的轉換，都使這一時期的歷史、文化、文學呈現出復雜、多樣的景觀，尤具看點，也尤具難度。不同于有些著作的面面俱到、籠統論之，該書緊扣“清初”這一要點，又始終結合“嶺南”和“詩僧群”闡發(fā)清初的歷史、文化內涵。這就較同類著作更顯得有的放矢和收放自如。如在論述清初嶺南詩僧群崛起的政治文化背景時，作者分別從“‘應劫而生’的詩僧群”“明中后期‘儒釋會同’的學術背景與詩人禪悅之風”“豐厚的禪文化土壤”“詩文化的蓬勃”四方面立論，直面要害問題，剝離復雜現象，并總結言簡意賅的結論。例如，作者把明末昏暗的政局總結為文士逃禪、長年戰(zhàn)亂、武夫跋扈這三點，又如，在論述嶺南士人的禪悅之風時既詳細梳理了明中后期以來的學術背景，又有針對性地重點闡發(fā)陳獻章、憨山德清這兩位代表人物的儒學和禪學實踐，論證一目了然。還有些總結性話語一針見血，如說“遺民們在頭發(fā)上的‘用心’之苦，實際也透顯出他們在面臨‘文化之劫’時，似消極實積極的抗爭態(tài)度”[1]（P33）、“詩、文、詞中，澹歸詞的藝術價值最高”[1]（P253）等。此外，全文的《結語》更是畫龍點睛之筆，作者寫道：“首先，從規(guī)?？?，清初嶺南詩僧是中國有史以來人數最多的詩僧群體?！薄捌浯?，從詩歌表現的情感看，清初嶺南詩僧之詩也較此前的詩僧更為豐富。”“再次，從審美情趣和詩歌風貌看，清初嶺南詩僧的詩歌也出現了新變?！薄白詈螅瑥娜烁窨?，清初嶺南詩僧不但是詩人與僧人的結合體，而且還帶有極為鮮明的遺民色彩。”[1（]P295-296）

其次，該書對廣東一地的文化解讀甚為精微。書的題目有“嶺南”二字，根據作者在“緒論”中的概念界定，該書研究的地域實為廣東一省。就此而言，這又是一本地域文學與文化研究的專著。為了投身此一課題的研究，作者不但細讀文獻、多方討教，而且積極與佛教中人交往，參與佛寺活動，甚至到粵北寺廟中掛單修行。因此，在行文立論時，作者能重點抉發(fā)清初嶺南佛教的特點，而非清初佛教的特點，體現出鮮明的地域性。如言及“佛教在嶺南有著十分深厚的根基，自六朝以來，一直就是中國佛教的重鎮(zhèn)”這一觀點時，作者給出了三個分論點，“其一，嶺南歷代高僧輩出?！薄捌涠袊鸾贪l(fā)展史上的許多重要節(jié)點均與嶺南休戚相關。”“其三，嶺南寺院林立，佛教滲透社會的方方面面?！盵1]（P40-41）無一不是嶺南特色的反映。

再次，該書大大推進了清代文學群體的研究。在21世紀初，作者選擇詩僧群體為研究對象之時，古代文學研究界內的文學群體研究正在興起，詩僧群體因為處于文學史的邊緣地帶，尚未受到重視，明清詩僧群體研究幾乎是一片空白。清初嶺南一代到底有多少位詩僧？他們的生平狀況又是如何？而此書作者經過統計分析指明清初嶺南這一時段、這一地域的能詩僧人共有154人，并將他們的基本履歷、詩歌存佚情況制成了《清初嶺南詩僧總目表》。而因是群體研究，故須發(fā)掘群體的共性。這種共性當然是相對的：相對于這154位中的每一位是共性，而相對于從古至今的詩僧群體，這無疑又是個性了。作者先把這154位僧人根據宗門世系關系以類相從，劃分為五個亞群體：“陣容龐大的天然系詩僧群”“‘戒律精嚴’的鼎湖山系”“一枝獨秀的大汕長壽系”“光孝寺詩僧群”“以外籍僧人為主的曹溪詩僧群”，然后探究他們“充滿著法緣與俗緣糾葛的生活形態(tài)”。這些論述共同建構了第二章“群體之構成與生活形態(tài)”的內容。第三章研究的則是“清初嶺南詩僧的結社活動”。從第四章“清初嶺南詩僧的詩心”到第五章“詩學旨趣與詩歌風貌”又是純粹的文學研究，從內容、藝術到風格，作者提要鉤玄、旁搜遠紹，確實把握住了清初嶺南詩僧群的文學特點。

二、僧傳、佛學、詩學相勾連的考辨

該書作者以學者的身份探究禪詩的魅力，既不滿足于胡適先生在20世紀所倡導的禪學研究的歷史的、科學的道路，也不偏執(zhí)于鈴木大拙先生主張的超越歷史時空的感悟性研究，而是將兩者結合起來。

就歷史的、科學的一面而言，該書體現出了難得的考辯精神。如在論述清初嶺南詩僧的“務實媚俗之態(tài)”時，作者通過詳細舉證表達了與陳垣先生不同的觀點：“對于清初嶺南詩僧詩歌中呈現出的奉承、媚俗的傾向，不能簡單予以否定，而應當深入彼時的歷史情境，充分考慮到他們作為僧人的特殊身份，這樣方能做出較為客觀的評價。若僅從‘遺民’的角度觀之，自然就會得出像陳垣先生那樣‘惡劣’的印象?！盵1]（P166）與之相類的是對金堡澹歸的歷史評價問題。金堡本為南明諍臣，直言敢諫，人稱永歷“五虎”之“虎牙”，出家后卻為新朝權貴歌功頌德，替平南王尚可喜編次年譜。邵廷采、陳垣先生對金堡澹歸頗多微詞，而作者不茍合邵、陳之見，能跳出狹隘的遺民觀，從而真正做到了知人論世?？梢?，具體問題具體分析，根據研究對象的身份變化及時調整研究思路和方法，是作者成功考辯“僧傳”的一大法門。其訣竅在于就僧言僧，既看到僧人身上的士風印記，又充分抉發(fā)其為僧人的身份認同。

除了人物評價不隨人短長外，史事辯駁也是本書的一大亮點，其發(fā)力點主要集中在“詩學”和“佛學”上。作者善于捋清基本的詩歌史事。例如，東北文學史上的第一個詩社是“冰天詩社”，可關于其成員的認定學界積壓了不少誤判，作者辯駁道：“這里必須指出的是，后世不少學者皆誤將這幾人歸入冰天詩社。其實，李呈祥于順治九年（1652年），陳心簡于順治十一年（1654年），季開生于順治十五年（1659年），方抵遼東，根本不可能參加冰天詩社于順治七年所舉行兩次詩社，因而，他們決不在‘三十二’位詩社成員之列?！盵1]（P120）再如，清人李呈祥，字吉津，號浣木齋主。有學者在論文中不慎將其弄錯，作者則在注釋中點出一筆：“曹汛《剩人和尚＜金塔鈴＞詩集考述》（載《中華文史論叢》，1986年第1期）一文中以為‘北里先生’系指李呈祥，實誤。”[1]（P120）

相對于“詩學”的考辯，該書更多的是對“佛學”的考辯，這就需要研究者具備深厚的佛學修養(yǎng)。遇到“豆腐渣材料”難免一番辯駁，如宋人姚勉云：“漢僧譯，晉僧講，梁魏至初唐，僧始禪，猶未詩。唐晚禪大盛，詩亦大盛?！边@段材料較為常見，引用者往往不予細究，舜臣則補充道：“姚勉所說未必盡合事實，因為僧人做詩之始實可溯自東晉，但‘唐晚禪大盛，詩亦大盛’云云，確為的論。據《全唐詩》所載115名氏家詩人中，可確考生活于中唐之后者90余人?！盵1]（P40）不但梳理佛史，且用數據說話，很有說服力。

再如有學者依據《海外紀事》中的文字，斷定“大汕對佛學只懂一點皮毛知識，并無多少學問。他在越南販賣的是儒、佛、道合一的理論?！盵1]（P87-88）作者認為這種判斷與事實不符。證據有三：一是《海外紀事》屬于記錄聞見的筆記，其目的并非為了闡釋精深的佛學義理；二是大汕面對并不了解禪宗的安南信眾，首先要做的是“普法”工作，而非闡釋深奧難懂的佛理；三是大汕崇尚的是活潑任運的生活禪，而非死參經義的“文字禪”。因此，切不可以《海外紀事》而否定大汕的禪學修養(yǎng)。這三點，分別從材料本身的性質、僧人普法的目的和僧人推崇的佛法立論，自然比盲從原始材料者高出一籌。

可以說，書中的辯正之處俯拾皆是。這當然與清初嶺南文學的研究尚處在起步階段有關，故對史料的發(fā)掘和辨析還須眾人拾薪，另一個很重要的原因則是作者具有很高的識見。唐代史學家劉知己認為治史者須同時具備史才、史學、史識，清代學者葉燮也認為學者須同時具備才、膽、識、力。因有過人的識見，往往能在習以為常的材料中發(fā)現人所不見之處。書中的第六章“論金堡澹歸”，第七章“論石濂大汕”即充分體現了作者的識見，故辯正發(fā)覆之處也最為詳細。關于澹歸，前已舉出事例，茲不再贅。這里就大汕再補充說明一二：石濂大汕是清初嶺南詩僧中最值得重視的人物之一，精通佛法、天文、地理、兵農、禮樂、術數、書畫、琴棋、劍戟、百工之藝，可謂是一位“百科全書式”的人物。他還于康熙三十四年（1695年）應越南國王阮福周之邀，抵達安南傳法，度弟子上千，次年返粵，并帶回大量珍寶重建長壽寺，其建構之富麗、耗奢，為當代罕見，儼然是一位“實干家”，但他卻“常畫素女秘戲圖莊，以媚諸貴人，益昵近之”，因此被屈大均、王士禛、潘耒等人譏為“花怪”“妖僧”“狂僧”，最后被潘耒刻《救狂砭語》一書攻擊，為朝廷驅逐致死。大汕在當時即有正反兩面評價，且針鋒相對。清以后學者，言及大汕，仍“非此即彼”，落于前人窠臼。姜伯勤先生的《石濂大汕與澳門禪史》以40余萬字的篇幅研究此一人物，可謂一網打盡、塵埃落定。就此看來，對大汕的評價已經可以止步于姜伯勤先生“同情式”的理解和饒宗頤先生在《＜石濂大汕與澳門禪史＞序》中所持有的中肯評價了。再往前推進一步，似乎都難上加難，不可企及。面對先賢的成果，作者并沒有低眉斂手，而是在占有大量一手資料的基礎上，從文化學的角度對其展開研究，旨在說明大汕乃“在欲行禪”，并將其置于禪宗史的鏈條上審視，最終得出這樣的結論：“他與慧可、仲殊、慧洪等僧人一樣，也是中國佛禪文化中一位典型的‘在欲行禪’的僧人，是佛教日漸世俗化的集中體現?！盵1]（P292）這就完全跳出了前人的思維定勢，而將這一問題大大的、精彩的推進了。它如，對詩僧們寫頌圣詩、祝禱文的考辯，指出頌圣文學歷來真假參半，詩僧們寫作頌祝詩文時的普遍心態(tài)是既苦于作此等詩文，又不得不為之，這些作品并非出自詩僧們的真心。[1]（P165）也頗能體貼古人之心，令人讀了耳目一新！

總之，僧傳、佛學、詩學相勾連的考辨是本書值得稱道的又一特點。如果說僧傳的考辯體現了以人為本，或曰以僧為本，那么佛學和詩學的考辯就直指僧人安身立命之所在。從人出發(fā)，抵達佛和詩，這種研究思路本身就具有方法論上的啟示。

三、會通、專精、感悟相交融的批評

李清照說：“慧則通，通即無所不達；專則精，精即無所不妙。”（《＜打馬圖經＞序》）[2]（P340）今人治學，主張會通與專精并舉。會通是面上的融會貫通，專精是點上的深挖細刨。該書即體現出了會通與專精相結合的特點，全書第一章至第五章，縱論清初嶺南詩僧群體的政治背景、文化背景、群體構成、生活形態(tài)、結社活動、詩心、詩風、詩藝、詩學等，無不大處著眼，宏觀著手。所謂“麻雀雖小，五臟俱全”，嶺南詩僧群體雖在整個中國文學史中居于一隅，但走進這個領域，亦五光十色、別有洞天，作者有能力帶領讀者領略這個小范圍中的大世界。從第六章至第七章，又從面入點，選取眾僧中最具代表的兩位：金堡澹歸和石濂大汕做個案分析，儼然又是仰觀星河、手摘日月了。除了整本書的框架體現出會通與專精的特點外，每一章的撰寫也多是點面結合、由表及內。

作為一本文學研究專著，回歸文學本位至關重要。嶺南詩僧群體的詩心、詩風、詩藝、詩論是什么？這恐怕是很多文學研究者首先關心的問題。作者敏銳地看到，自宋元以降，僧人的思維方式、情感生活已逼近俗世常人，嶺南詩僧又多為“有托而逃”的文人志士，故其思想也半為俗人半為僧次?！耙虼耍覀冊谘芯吭娚约吧姇r，既不能忽視他們的特性，亦不能過于拉大他們與一般文士的距離而置于玄渺之境，只有同樣以世間法和出世間法觀之，或可獲得更多的會通契機?！盵1]（P134）正是在這種“會通契機”的原則下，作者將清初嶺南詩僧的詩心概括為“苦難的悲吟”、“故國的挽歌”、“塵勞的解脫”、“禪悅之風致”、“友誼之求”、“媚俗之態(tài)”等方面。這幾點有與前代詩僧相同的地方，亦有與前代詩僧相異的地方。相異的地方自不必說，僅就相同之處而言，作者亦能匠心獨運地提煉出彼時僧詩的“異量之美”，雖在措辭上偶有因循——這其實是無法避免，也不必避免的——在內涵上則迥然有異。如“禪悅之風致”可謂是歷代詩僧共有的特點，作者也承認“與前代詩僧的禪詩相比，清初嶺南詩僧的禪境詩、禪理詩并不顯得很突出”[1]（P151），但他并不因此對其置而不論，因為這些詩不但體現的是詩僧的身份意識，而且“仔細品味，仍禪意盎然，禪理精辟?！盵1]（P151）在結論部分，作者說：“作為最能體現詩僧特色的禪境詩與禪理詩，清初嶺南詩僧的確創(chuàng)作了一些佳制，但若將此類詩作與王梵志、寒山、皎然、齊己、惠洪等唐宋詩僧相比，似乎又遜色不少。”[1]（P157）可見，至始至終，橫亙在作者心中的都是歷代詩僧群像圖，作者要做的就是在千年詩僧的長廊里，找到清初嶺南詩僧的合適地位。這一過程雖不乏對詩僧詩心的瑣碎言說，其結論則早已打通了千年僧詩的研究。

“人皆譏造次，我獨賞專精”（《學諸進士作精衛(wèi)銜石填?！罚3]（P770）將韓愈的這兩句詩用在作者身上并不過譽。如果說上文對第四章“清初嶺南詩僧的詩心”的介紹旨在說明作者深具會通的視野，那么下來對第五章“詩學旨趣與詩歌風貌”的介紹，就側重于說明作者如何在會通之外，將專精的研究發(fā)揮到酣暢淋漓的境地。當然，在論述詩學取向和詩歌風貌時，作者也還時時顧盼禪宗詩史的發(fā)展脈絡。但一落實到對僧詩特質的分析，對“蔬筍氣”和“酸餡氣”的討論，作者馬上就擺出窮根究底的姿態(tài)。第五章伊始，作者先拋出三個問題引人思考：“蔬筍氣”和“酸餡氣”的內涵究竟為何？它們又是怎樣成為評鑒僧詩的重要術語？清初嶺南詩僧在觀念上是否承續(xù)了此種創(chuàng)作模式，他們的詩歌風貌是否也具有此等特質？眾所周知，對“蔬筍氣”和“酸餡氣”最有發(fā)言權的是周裕鍇先生，作者本可將周先生的觀點拿過來直接使用，但鑒于對這兩個術語的闡發(fā)還有可茲探討的空間，于是干脆采銅于山、另起爐灶，重新論斷一番。這番功夫畢竟不白費，正如書中所說“因為無論是在觀念上，還是在實際的創(chuàng)作中，清初嶺南詩僧們多能突破此等習氣，表現出與前代僧詩迥然相異的審美情趣與藝術表征?！盵1]（P183）這樣，就把清初嶺南詩僧的特質水到渠成地引出來了。

作者對禪詩往往別有會心。例如，面對萬余首僧詩，其整體風貌如何描述？詩僧山水詩的自然意象過于豐富，又如何把握？事實上，這些問題仁者見仁、智者見智，沒有固定、標準、唯一的答案，也正是在這些地方作者發(fā)揮了自己的感受能力。其中對大汕詩“日出鋤白云”的心解，[1]（P281）對大汕詩好用“隔”字的揭示，[1]（P282-284）皆發(fā)前人所未發(fā)，大有禪宗祖師以心傳心，教外別傳的風范。平心而論，感悟性的詩歌批評在書中并不占有很大比例，作者總歸是把重點放在了史事的梳理和理論的闡發(fā)上，但這偶一寓目的吉光片羽已足以使人“破顏微笑”了。

面上的會通，點上的專精，加上點面結合之上的心靈感悟，融為一體，共同搭建了一個三維立體式的批評空間，其對僧詩的闡釋效果是顯而易見的。

需要特別指出的是，作者不但理論功底扎實，而且文筆優(yōu)美，書中時有珠玉之語跳入眼前，令人心醉。如說“屠夫本性，暴露無遺。他們將戰(zhàn)馬牽入城內，使‘城內外三十里所有廬舍墳墓，悉令官軍筑廄養(yǎng)馬’，‘羊城’居然變成了‘馬城’！”[1]（P28）“這些高僧大多道法精深，提持祖道又能苦口婆心，悲智雙遣。明季清初的很多文士，皆因久慕他們的德容風范而趨皈浮圖?！盵1]（P44）“衲子嘔出心肝，磨破蒲團，苦吟冥搜，雖遠文人習氣，卻也含帶酸味?！盵1]（P182）無不彰顯出老練的文字功夫。

概言之，清初嶺南詩僧是中國有史以來人數最多的詩僧群體。在清初風云變幻的時代里，這些僧人騰挪活躍，為清廷忌憚，文集慘遭禁毀，乃至造成了對這段歷史描寫的缺位，今天看來殊為可惜。隨著時下學術研究的蓬勃繁榮，學者們逐漸對這一詩僧群體展開零星研究，但既不具體，也不充分，且偶有偏執(zhí)之論。該書論述全面而成熟，能從歷史、禪學、文學等層面深耕細作、爬羅剔抉，可謂有俾于學術之功大矣。

[1] 李舜臣.嶺外別傳：清初嶺南詩僧群研究[M].廣州：南方日報出版社，2017.

[2] （宋）李清照.徐培均箋注.李清照集箋注[M].上海：上海古籍出版社，2002.

[3] （唐）韓愈.錢仲聯集釋.韓昌黎詩系年集釋[M].上海：上海古籍出版社，1984.