先驗(yàn)道德法：從康德到拉康

陳 劍

一、道德屬天不屬人

眾所周知，康德發(fā)展了與幸福、信仰、人法、經(jīng)驗(yàn)理性相區(qū)別的先驗(yàn)道德法, 標(biāo)志著古典道德(道德為幸福、靈魂、上帝等絕對物所支撐)和現(xiàn)代倫理(倫理是純粹善)的分界點(diǎn)，將善之外的各種指涉，諸如利欲、天堂、精神歸宿、實(shí)用效果等視為善的病態(tài)(pathological，或譯病理性)因素。在傳統(tǒng)觀念中，合理性，包括工具理性(利益)和價(jià)值理性(信靠)是人類法律的根本支撐，法律必須合理。但康德指出，真正的善不遵循任何世間狹隘的合理性，不為快樂、金錢、因果、上帝等而行善，而只能為善而善，此即無條件道德法。*肇始于亞里士多德的本體論和倫理學(xué)(理論知識(shí)和實(shí)踐知識(shí))的分裂與統(tǒng)一(制作的知識(shí))，反映了自然和倫理、幸福和道德在知識(shí)層面的不可同論又相互牽制。類似于亞里士多德將思辨生活視為高于德性之塵福的天福，康德也將道德法視為令人配得幸福并邁向永福的宇宙秩序。他們在論及道德的超世俗性時(shí)，并沒有把幸福和道德截然分離。簡單地說，只有在一個(gè)不善的世界上，才可能有善的知識(shí)和信仰。但善的知識(shí)和信仰也只能出現(xiàn)在一個(gè)相對善并實(shí)現(xiàn)其善之潛力的世界上，道德(及愛欲)遠(yuǎn)比幸福更高貴，更具形而上學(xué)內(nèi)涵，但其自在自為的特性仍關(guān)系到幸福。

顯然，康德的道德法是不可能的，它絕非現(xiàn)象界或世道人心的實(shí)證法，后者包含各種非道德的病態(tài)動(dòng)機(jī)，反倒成就法罪辯證相生的塵垢之所。而前者無論存在與否，只能是從宇宙或生命的運(yùn)動(dòng)發(fā)展中推想出的某種不變的本體化原則，也必然超越而不受制于各類自愛或幸福，因此必然顯現(xiàn)在推崇或包裹自愛動(dòng)機(jī)的人間(人心)法權(quán)的裂變維度中。

就像尋找物理學(xué)中解說一切力學(xué)原理的“統(tǒng)一場”，康德偏重從預(yù)設(shè)的本體性原則而非人世現(xiàn)象中去把握永恒道德法。他聲稱道德法既不能在尋常人生中找到實(shí)例，也無法獲得現(xiàn)有知識(shí)的證明?！叭藗冊诮?jīng)驗(yàn)中找不到嚴(yán)格遵守道德法則的實(shí)例?！薄暗赖路▌t的客觀實(shí)在性不能由任何演繹，由理論的、思辨的或者得到經(jīng)驗(yàn)性支持的理性的任何努力來證明……盡管如此，它仍是自身確定無疑的?！?③④康德：《實(shí)踐理性批判(注釋本)》，李秋零譯注，中國人民大學(xué)出版社，2011年，第45頁，第20-23頁，第152頁。

拉康認(rèn)為，康德的遺憾就在于他不能在道德法的經(jīng)驗(yàn)中發(fā)現(xiàn)合適的現(xiàn)象客體。這不僅指康德對人之有限性的喟嘆(而寄希望于永恒靈魂)，也指其學(xué)術(shù)上的缺憾——“這一客體從整部《批判》中都溜走了”*Jacques Lacan, Ecrits, trans. Bruce Fink,New York: W. W. Norton and Company, 2006, p.660.。鑒于此，拉康采用欲望倫理學(xué)來補(bǔ)充康德的道德法。其基本觀點(diǎn)是，道德法是一種固著于空洞元物(the Thing)、超乎尋常福樂的欲望(或驅(qū)力)，一種求知、創(chuàng)造、打破傳統(tǒng)的欲望。也只有在這種欲望中，人們才能認(rèn)識(shí)、實(shí)踐道德法。這就是道德法如此不人性，卻能召人努力遵從的原因。道德法是一種自我推動(dòng)的力比多形態(tài)、一個(gè)誕生過程中的愛若主義(eroticism)。正如康德所說敬重既是道德的動(dòng)機(jī)也是道德本身，我們不如說道德法是對打破舊世界的永恒意志和“明日世界”的敬重。

雖然康德大多時(shí)候?qū)⒌赖路ㄒ暈闊o關(guān)欲望的先驗(yàn)物，但他仍在一個(gè)重要的地方寫道：

“一切質(zhì)料的實(shí)踐規(guī)則都把意志的規(guī)定根據(jù)設(shè)定在低級的欲求能力之中，而且，假如根本沒有充分規(guī)定意志的純?nèi)恍问降姆▌t，那么，也就沒有任何高級的欲求能力能夠得到承認(rèn)了。”“理性惟有為自己本身來規(guī)定意志(不是為偏好效力)，才是在病理學(xué)上可規(guī)定的欲求能力所從屬的一種真正的高級欲求能力?！雹?/p>

在此，康德出奇地預(yù)兆和應(yīng)合了拉康。道德法并非不可捕捉和現(xiàn)象化之物，而是一種高級欲望(能力)。當(dāng)有一天我們不再稀罕庸常喜樂，不再執(zhí)著于固化自愛，敢冒天下或自身之大不韙而追求純粹之善，舍身投入脫離先在信靠的諸如革命、科學(xué)、藝術(shù)乃至“行為藝術(shù)”的壯舉中，也就憑理性自身規(guī)范了意志，實(shí)踐了道德法，煥發(fā)出超驗(yàn)光彩。

然而，康德的重點(diǎn)并不在此。他是第一個(gè)將道德視為如科學(xué)定理般源自純粹理性的先知，他認(rèn)為道德法的存在及其普遍有效來自永恒的先驗(yàn)原理，是和數(shù)理邏輯一般“對世界結(jié)構(gòu)的那種清晰的、對一切未來都不可改變的洞識(shí)”④，也是一個(gè)需要人類永久專心探索的科學(xué)體系*正如拉康所言，康德的道德哲學(xué)仿照其同時(shí)代的牛頓的自然科學(xué)，將道德視為某種如同力學(xué)公式般純粹形式而絕對必然之物。不僅包括人類，而且所有的理性存在者(鬼魂、神靈、外星人)都應(yīng)該遵從它，發(fā)揮認(rèn)識(shí)和運(yùn)用它的潛能。一切擔(dān)憂它太不人性化，拿日常的情感、信仰、欲望滋潤它的蠢才都是對它神圣尊嚴(yán)的褻瀆。不過，或如維特根斯坦數(shù)學(xué)論或薩德的“享樂肉體法則”所表示的那樣，形式主義并非形而上的“實(shí)在”，而是高于生命欲求與體驗(yàn)、開創(chuàng)未來的新式算法構(gòu)建。。他說出了開天辟地的真理：“責(zé)任的根據(jù)在此不能到人類的本性中或人所置身的那個(gè)世界的環(huán)境中尋找，而必須先天地僅僅在純粹理性的概念中去尋找。”*康德：《道德形而上學(xué)奠基》，楊云飛譯，人民出版社，2013年，第4頁。

將道德法視為本體，而將挪步向善的人世人心視為接近本體而不可得的現(xiàn)象。如此二分思維既令康德忽略了道德法生動(dòng)活潑的欲望層面，卻也開創(chuàng)出某種不可能的、非實(shí)體的形式主義法則。遺憾的是，康德常將這個(gè)法則曲解為現(xiàn)象界的實(shí)證法。

康德正確地認(rèn)識(shí)到，這個(gè)宇宙及無限宇宙的絕對意志(普遍性規(guī)律)是高于人類的，純粹形而上學(xué)(科學(xué)和道德)無視人類在社會(huì)建構(gòu)中自創(chuàng)的秩序、法律、知識(shí)等偽形而上學(xué)。因此，道德法作為純粹形式的普遍性，必然排除或無關(guān)于人類的各種欲求、苦樂、知性、迷信、自愛、幸福等因素。個(gè)人的感性偏好、幸福標(biāo)準(zhǔn)從來不可能是普遍的，如若要將某種幸福普遍化，恐怕性別的鴻溝就邁不過去，男人想要的就不同于女人想要的?？档乱昧艘皇追蚱扪城榈闹S刺詩：“啊，美妙的和諧！他想要的，亦是她想要的”，借此表明感性經(jīng)驗(yàn)中無法尋得法則同一。這是一個(gè)笑話，但進(jìn)一步思索，它真切隱喻，只有在超越人間幸福理念的時(shí)刻(這不是殉情或殉主)，我們才能達(dá)到某種普遍性，實(shí)踐道德法則。

不可否認(rèn)，那個(gè)仰望星空的人是接近神靈的。他了解人間的罪惡，譏諷眾人在低俗欲求中沉迷不覺。他知道諸如萊布尼茨的“精神自動(dòng)機(jī)”(automaton spirituale)或心理學(xué)的意志自由所飽含的虛假和被動(dòng)(異化)，也明白一旦落入完整的道德律令中人就變成了木偶或機(jī)器人。然而，或許是宗教思維或傳統(tǒng)道德的荼毒，他仍企圖用人類一貫信仰的高尚形象來闡釋道德法。他遺忘了如星空、蒼海、險(xiǎn)峰那種非人類知性把握的充盈宇宙原力的崇高美，忽略了道德如科學(xué)一樣也是野蠻的，是對原有知識(shí)體系和生存方式的突破性偉力。

因此，康德的杰出貢獻(xiàn)在于他發(fā)現(xiàn)了道德屬天不屬人，是人間幸福的反面。但在其論述中，他卻從本體界的艱難險(xiǎn)峻(或不可現(xiàn)象化)中退縮了，企圖從符號界的角度解說道德法，將其視為人間秩序的最高依據(jù)，錯(cuò)失了其形式邏輯的普遍性，跌入某種塵世善好(goods)的設(shè)定中。在此，筆者想說的是已被學(xué)界熟知的兩個(gè)例子：絞刑架下的偷情和死刑威逼下的作偽證。

二、善好or超越善好？

作為純粹形式邏輯的道德法是不可現(xiàn)象化的，但這并不說明它不可以發(fā)現(xiàn)、運(yùn)用、實(shí)踐，乃至淬煉為美學(xué)意義的獨(dú)一人生?？档码m在理論上延續(xù)了本體現(xiàn)象二分的思路，但當(dāng)他在《實(shí)踐理性批判》中一批判完經(jīng)驗(yàn)貪欲中的道德論，就將道德法視為人性中脫離因果鏈、靈光乍現(xiàn)的自由意志(這好比將科學(xué)視為人的自由能力)。可接著，他過于心急地舉出了兩個(gè)堪稱庸俗的論據(jù)。

其一，如果有個(gè)登徒子遇到了行淫的大好機(jī)會(huì)，其自身斷不能克制。但倘若在他偷歡情婦的家門口樹立一個(gè)絞刑架，警告他一旦宣泄完肉欲，明晨便將其絞死，那他即便色膽包天也定會(huì)理智地抵擋住誘惑。

其二，如果一個(gè)君王同樣以毫不拖延的死刑威脅這個(gè)人，要他提供偽證誣陷一個(gè)正人君子，他也許克制不了對生活的熱愛而服從于暴君，但他肯定會(huì)想過舍生取義。而他這種考慮、這種對自由的認(rèn)知正是道德法存在的證據(jù)。

康德通過這兩個(gè)例子指出人類具有打破偏好、遵從道德法的潛力。但拉康在《精神分析倫理學(xué)》中對此作出不留情面的批判，認(rèn)為那根本算不得追求正義的例子，而只為貪戀紅塵善好，依照慣習(xí)或權(quán)威，遵從于符號界和個(gè)體快感的固有規(guī)范。即便有人放棄行淫或取義犧牲，那也和舍身行淫、作偽保命的行為并無二致，皆是服從于精神分析所說的現(xiàn)實(shí)原則或超我律令而非自由意志。

拉康的評點(diǎn)非常到位。第一個(gè)例子很好理解，康德完全無視犯罪的心理動(dòng)機(jī)，或圣保羅所謂的過度罪惡(inordinately sinful)。許多人正是因?yàn)橛袛囝^的危險(xiǎn)才能盡享淫樂，越危險(xiǎn)的事物越充滿誘惑力，一個(gè)送上門的女人男人可能毫不在乎，而一個(gè)需要用性命去引誘的女人才激起男人無限的勇氣和興趣。另外，一個(gè)擔(dān)憂危險(xiǎn)放棄淫樂的男人很可能只是放眼于另一種大眾化的幸?；蚩鞓?。關(guān)鍵在于，無論是冒死淫亂還是禁欲求安都不過是一個(gè)人組織自身快感和社會(huì)法則之關(guān)系的方式，都是以福樂為本位的人生，并不具道德內(nèi)涵。

第二個(gè)例子相對復(fù)雜，拉康說：

“第一個(gè)例子中，快樂和痛苦共存，或者要，或者不要，這就看他是否為避免風(fēng)險(xiǎn)而放棄快感。第二個(gè)例子中，或者選擇快樂，或者選擇痛苦，兩者擇一不二，我強(qiáng)調(diào)這點(diǎn)并非無意義，因?yàn)檫@樣的選擇則會(huì)讓你感覺一個(gè)‘更具理由’(a fortiori)的效果，以致你在這問題的真實(shí)意義上被蒙蔽。”*Jacques Lacan, The Ethics of Psychoanalysis 1959—1960, eds. Jacques-Alain Miller, trans. Dennis Porter, London and New York: Routledge, 1992, pp.189-190. 另，此段借鑒了吳瓊在《雅克·拉康：閱讀你的癥狀》(中國人民大學(xué)出版社，2011年)中的譯文。

拉康的意思是，不作假證的選擇由于是徹底的痛苦，會(huì)讓人誤以為那是普遍法則的問題，但其實(shí)仍是現(xiàn)實(shí)原則的問題?？梢栽O(shè)想，倘若是傳銷人員、恐怖分子寧死保衛(wèi)組織你會(huì)怎么想？舍生取義從來只因共同體理想而顯得(偽)崇高化。于此，拉康機(jī)智地做了一個(gè)替換：如果不是作偽證，而是作真證呢？是我被傳喚，要求揭發(fā)自己的鄰居或兄弟，他們正在從事危害國家安全的行為。那我會(huì)怎么做呢？這一問題的改變迫使真相顯露：

“只有借助并通過邪惡才有善好的法則，……在這一事件中，我們目睹，我的責(zé)任被取締了意義，鄰人的快感才是這一法則的要點(diǎn)。如果說真話只是保證我快感的真實(shí)地位，即使那是虛空，但我就必須履行說真話的責(zé)任嗎？又或者，我要屈服于這一謊言嗎？它用善好強(qiáng)有力地冒充我的快感法則，從而令我心意不決——或者我強(qiáng)迫自己不背叛鄰居以求赦免他，或者我將鄰居當(dāng)作擋箭牌，以便放棄我的快感?！?Jacques Lacan, The Ethics of Psychoanalysis 1959—1960, eds. Jacques-Alain Miller, trans. Dennis Porter, London and New York: Routledge, 1992, p.190.

拉康的邏輯是，對好人寧死不作偽證、對壞人寧死作證揭發(fā)，這貌似遵循普遍法則，其實(shí)只是堅(jiān)持共同善好、一個(gè)保存或放棄自身快感的位置。這歸根結(jié)底無關(guān)說真話的責(zé)任，而是出于幸福信仰的考慮。而在國王的淫威下包庇或告發(fā)壞人更和普遍法則無關(guān)，只是堅(jiān)持另一個(gè)包裹或替換快感的善好：或者我出于一丘之貉的原則而包庇壞人(如邪教組織)，或者出于明哲保身的原則而舉報(bào)實(shí)屬同類的壞人。關(guān)鍵仍在于你認(rèn)不認(rèn)同鄰人的快感和現(xiàn)實(shí)原則，有沒有把它也視為自身的快感和現(xiàn)實(shí)原則——這終究是對紅塵善好的認(rèn)同問題。*筆者想指出，如果康德的禁淫和作證的例子關(guān)系到剝離幸福圖景、顛覆人類結(jié)構(gòu)的不死沖動(dòng)，即精神分析學(xué)的超越快樂原則，那就遵從了道德法，飽含了“不懼國王和絞刑架”的純粹欲望。前者如革命者無視七情六欲而奔赴沙場，后者如科學(xué)家在教會(huì)的酷刑下堅(jiān)持真理。

拉康在《康德同薩德》中重審了這兩個(gè)案例，以與康德對立的結(jié)論澄清自己的立場*⑤⑥Jacques Lacan, Ecrits, trans. Bruce Fink,New York: W. W. Norton and Company, 2006, pp.659-663,p.660,p.660.。

第一，如果面臨愛的理想和絞刑架的對峙，如同安提戈涅所面對的那樣，絞刑架不是法則，愛的理想才是。其中的奧秘是，當(dāng)愛欲具有挑戰(zhàn)父權(quán)秩序和俄狄浦斯情欲的色彩，作為劃時(shí)代的顛覆性力量，道德法就不再是我們一貫聲稱的禁欲，而是歇斯底里的欲望執(zhí)守?！胺▌t和被壓抑的欲望就是一碼事”⑤，這一欲望雖是禁忌，但并不(完全)被絞刑架所代表的人法所調(diào)停，落入日常的逾越循環(huán)中。它執(zhí)著于一個(gè)不可名狀的空洞元物，一種反抗日常言說、過度而激烈的神圣犯罪，于歷史蒼涼中漸漸磨成一柄開啟新世界的寶劍或鑰匙?！坝缛粼炀团撤?，生命就毫無意義?！雹迯倪@里，我們也能瞥見薩德、巴塔耶、?？录懊總€(gè)非凡的情愛癲狂者的不屈風(fēng)姿。

第二，如果君王要求指證的是專制迫害下的猶太人或無神論者，說真話只能迎合暴君的欲望，而真正的義務(wù)應(yīng)是不屈服于暴君，寧死說假話?？档碌牡赖路ㄓ捎陉P(guān)注善的對象，即國家安全、社會(huì)體制，因而不可避免地混同于人的貪欲，這種欲望正是大他者異化的欲望，無論是法西斯主義還是封建忠義。康德亦從先知墮落為衛(wèi)道士，幾近于齊澤克所說“傻瓜的原始形態(tài)”的孔子*“這(激進(jìn)自由、決斷)就是拉康所說的‘沒有大他者’的含義。并不存在一個(gè)我們可以指望的權(quán)威(agent)。一旦有了危機(jī)，人類就自動(dòng)尋找某種逝去的平衡。這一切肇始于孔子，我認(rèn)為他是傻瓜的原始形態(tài)。他甚至算不上原始的思想家：他關(guān)心的不是形而上學(xué)的真理，而是讓個(gè)體獲得幸福和倫理生活的和諧社會(huì)秩序?！眳⒁奡lavoj ?i?ek, Demanding the Impossible, London: polity press, 2013, p.11.。拉康對此一針見血地笑言：

“康德將這兩個(gè)例子作為操作桿，呈現(xiàn)了道德法在各類天平上的稱重過程。它不僅衡量快樂，而且計(jì)較痛苦、幸福，乃至赤貧的重負(fù)，當(dāng)然也包括生命的愛，總之每個(gè)病理性的東西它都考慮。其實(shí)，欲望就擁有相同的成就，而且那更加合情合理。……這欲望最早欲望的就是大他者所欲望之物，因此它必然表現(xiàn)為大他者的欲望。這使得欲望的和諧可被構(gòu)想，但也遭致了危險(xiǎn)。因?yàn)?，?dāng)欲望連成一串鏈條時(shí)，那就像勃魯蓋爾的瞎子排隊(duì)，大家從不疑惑，一前一后手拉手、悠悠走，但誰也不知道他們正要去哪里?！?Jacques Lacan, Ecrits, trans. Bruce Fink,New York: W. W. Norton and Company, 2006, p.662.

因此，在上述兩個(gè)例子中，康德背棄了自己超凡的哲學(xué)發(fā)現(xiàn)，將道德等同于出于人間幸福、生命之愛的最高決斷。無論看起來多么苦難而高尚，卻是隨波逐流的盲目生存，是服膺于大他者的愚忠。這明顯違背道德法的自律而屈從于他律。

歸根結(jié)底，當(dāng)康德剝除了傳統(tǒng)道德法則的質(zhì)料因，將其上升為無關(guān)好處和情感(除了敬重)而僅僅是“服從，沒有原因”的純粹形式主義的律令，這就容易混淆于人間法權(quán)的教條化機(jī)械化乃至法西斯化。在西方哲學(xué)中，必須等到拉康“實(shí)在界法則”*此概念并非拉康術(shù)語，而是筆者的指稱?！拔业恼擖c(diǎn)是道德法要在與實(shí)在界的關(guān)聯(lián)中，亦即在其作為元物保證者的實(shí)在界范疇內(nèi)被理解?！眳⒁奐acques Lacan, The Ethics of Psychoanalysis 1959—1960, eds. Jacques-Alain Miller, trans. Dennis Porter, London and New York: Routledge, 1992, p.76.的出場，康德的道德法才能去翳返真。

三、追尋“元物”的實(shí)在界法則

拉康的符號界具有符號法則的意思。當(dāng)人們步入語言中，也就步入了萬物分別和行為對錯(cuò)中。借助社會(huì)、群體的具體法規(guī)和內(nèi)化的超我法則，人們趨利避害地依照公共原則包括潛規(guī)則行事，調(diào)和自身的享樂，改善身份處境，盡量在私欲和群際、幻象(fantasy)和習(xí)俗之間選取一條中道。但幻象總意味著欲望過度，當(dāng)習(xí)俗不再包庇幻象，它也就傾斜為罪欲。符號秩序因此保障著社會(huì)和人生的和諧安定，但同時(shí)不可避免地在自身結(jié)構(gòu)的過度層面衍生罪惡。通常的罪欲是幻象對群際法則的逾越，卻并不顛覆法則，那是罪犯和法官都心知肚明的欲望，是人們渴望其幻象融入群法，卻因個(gè)性、福祉、機(jī)遇等原因而犯險(xiǎn)失足的欲望，是所有清白人自有的不清白起源或潛質(zhì)。*“霸權(quán)形式的大他者總已考慮到，甚至主動(dòng)引起這種‘逾越’——拉康所謂的大他者，既是符號秩序，亦是經(jīng)過符號秩序編碼的逾越?！眳⒁娝估S·紀(jì)杰克：《神經(jīng)質(zhì)主體》，萬毓?jié)勺g，臺(tái)北：桂冠出版社，2004 年，第366頁(有改譯詞)。

法與罪因此構(gòu)成封閉死循環(huán)，人們在其中并不思考其評價(jià)事物的標(biāo)準(zhǔn)是否正確，其生活的根據(jù)和動(dòng)機(jī)從何而來，那是否違背了反抗秩序的倫理欲望。換言之，人們從不為自己的無意識(shí)或潛移默化的意識(shí)形態(tài)負(fù)責(zé)，他們生活在大地之上，觸不到地下靈魂的生機(jī)。因此，必須刺破被曙光照亮的大地之殼，重回熔巖沸滾的黑暗禁地，才能擔(dān)負(fù)起無意識(shí)之罪、塑造靈魂的法則。這就是拉康的實(shí)在界法則。

在拉康的視野中，實(shí)在界法則意味著人們必須挑戰(zhàn)無意識(shí)的建構(gòu)基礎(chǔ)，跨過自然和文明的界線，進(jìn)入亂倫禁忌和“母性元物”(maternal Thing)的領(lǐng)域。

拉康指出，亂倫禁忌是人類文明社會(huì)不必言說的根基。這一禁忌不同于符號法則，它并不是人們常識(shí)中為了優(yōu)生優(yōu)育而大力推行的合理性秩序，它無需明文規(guī)范也毫無理性可言。它是人與其他生物相區(qū)分的前語言原則。人們可以將動(dòng)植物(如家禽)的近親或同系繁殖作為品種改良的方式而廣為采納，卻不可能明確否認(rèn)人類亂倫。因?yàn)槿魏问挛镆坏┇@得言語中的禁令，也就具有觸犯禁令的潛力。亂倫禁忌并不建立在言語中。

列維·斯特勞斯曾認(rèn)為是言語交流支配了人類的天性，女兒作為部落的交換物、符號的基本單位區(qū)別于一般部落女性，從而被父親拒納為性愛對象，但對于母親和兒子這項(xiàng)神秘他噤口不言。這一理論缺口表明，亂倫禁忌不能在言語功用的層面上確認(rèn)和正名。拉康進(jìn)而指出人類遠(yuǎn)古的社會(huì)秩序——摩西十誡并不禁止母親和兒子睡覺，尊重母親也不代表這個(gè)。人們花費(fèi)一生觸犯誡令，活在法罪的雙重夾擊中——再無心弒父娶母——這正是社會(huì)得以存在的前提。甚至，“……作為僭越這些箴言(maxims)的結(jié)果，社會(huì)繁榮了。”*Jacques Lacan, The Ethics of Psychoanalysis 1959—1960, eds. Jacques-Alain Miller, trans. Dennis Porter, London and New York: Routledge, 1992, p.78.

可見，人類的語言秩序從十誡開始就以亂倫禁忌為根基。它無形中規(guī)范了主體和(母性)元物的距離，這個(gè)距離作為社會(huì)言說(speech)和發(fā)展的條件。那么，對秩序的突破就不可能是普通的犯罪，那不過是法律的“內(nèi)在逾越”并促成社會(huì)系統(tǒng)的興衰循環(huán)，而必須觸動(dòng)其根基。

在拉康的思想中，第一個(gè)能指“父名”(Name-of-the-Father)是標(biāo)記母欲、使孩子遠(yuǎn)離母性元物的能指。它是無意義的能指，卻代表前語言到語言之間的過度：亂倫禁忌。一切能指必須指向它，以它為中心，才能構(gòu)建出整一的符號結(jié)構(gòu)。而每一次翻天覆地的符號變革則必須震動(dòng)“父名”，實(shí)現(xiàn)某種“弒父戀母”的回歸。譬如你必須在符號結(jié)構(gòu)中“殺死”封建君王，才能“迎娶”新的人權(quán)和自由。因此，拉康的實(shí)在界法則不能從回歸動(dòng)物的角度理解，而只能從語言的前語言根基中思考。它意味著我們必須跨越自然和文化、感覺和意識(shí)的鴻溝，突破父名系統(tǒng)并追尋元物，重建文化和意識(shí)。

因此，拉康的實(shí)在界法則體現(xiàn)為對母性元物的欲望，這一欲望并非母子亂倫，而是毀滅舊世界、開辟新天地的譬喻。人類的文明秩序基于基本的性別區(qū)分、俄狄浦斯情結(jié)和亂倫禁忌，每一次秩序的顛覆必觸及性別、家庭、權(quán)力和社會(huì)結(jié)構(gòu)的改變。

拉康認(rèn)為，兒童進(jìn)入父法世界必須以喪失母親、破壞母子共生關(guān)系為前提，遺失的前歷史母親就是每個(gè)人喪失的原初之物——元物*“元物”亦稱“母性元物”，它是在符號界一早就丟失、永遠(yuǎn)無法獲取或補(bǔ)償之物，是“概念再現(xiàn)”(Vorstellungsreprasentan)的不可能對象。其原型是在俄狄浦斯情結(jié)建立時(shí)主體被剝奪的假想的完滿母親：一個(gè)有陽具的母親，一個(gè)“前歷史的、不可忘懷的大他者”。其他能指和客體不過是它的替身，是試圖填補(bǔ)卻又彰顯其空缺的努力。因此，元物和語言處于悖論式糾纏中，它既在語言中遺失又在語言中挑明。一方面，它是符號界的核心空缺，逃脫符號化和想象，不能由他物代表而只能由他物之上的“別的什么”(anything else)來代表，始終保持自身的永恒缺席；另一方面，一些日?？腕w或能指形式可以升華到“元物尊容”(the dignity of the Thing)的層面，比如宗教神靈、藝術(shù)形象或道德法則等。參見拙作《元物表現(xiàn)說：后現(xiàn)代主義視角中的典雅愛情》，載《天府新論》2018年第1期。。但同時(shí)，原初的母子關(guān)系甚至母子合一的子宮體并非生命的圓滿狀態(tài)，它只是以父親的語言系統(tǒng)中的一個(gè)空缺代表永恒缺失的圓滿。母親的喪失和母性元物并不位于語言之外、歷史之前，而是語言和歷史的回溯性產(chǎn)物，是位于語言中的主體渴望因之滿足卻不可追尋之物。因此，元物是主體欲望的核心矛盾，是符號界中不可言說之物，它以混元的動(dòng)蕩來發(fā)聲，并延展向另一種新的語言。*正如齊澤克所言，在人類理性的誕生之時(shí)，在黑格爾《美學(xué)》中那座日暮時(shí)分深沉回響的古埃及圣像那里，“只要聲音依然含糊不清，客體就不會(huì)喪失；一旦它引起回響，一旦它‘發(fā)出’?？腕w就會(huì)排出，而且這種放空派生了‘$’，即被劃上斜線的主體，他在哀悼客體的喪失?！?齊澤克：《實(shí)在界的面龐》，季廣茂譯，中央編譯出版社，2004年，第137頁。)這里的客體就是元物，它的聲音是回響之前的混元震動(dòng)。拉康更以法文的“不言之道”(lemot)區(qū)別于英文的“言道”(word)表示元物首先是語言中永保沉默、決不回應(yīng)之物。

元物因此是一個(gè)新世界、新語言和神圣精神的入口。拉康贊同康德的看法，元物是個(gè)體關(guān)系中最為欠缺之物，是人間不可企及的善之法則。同時(shí)，他借用希臘文的“罪”(αμαρτι′α)指出，這一詞語意味著欠缺和不參與元物。以此看來，人們在難以自知的罪惡中行動(dòng)生活，或在尋常的違法勾當(dāng)中困于宿命，是因?yàn)樗麄儾荒苎哉f真正的罪惡，那天地的根基，一旦它被說出，哪怕含糊碎響，世界就將毀于夕夜也生于黎明。*從這個(gè)角度來看，拉康澄清了(傳統(tǒng))道德和倫理的分野：道德與元物保持距離，禁言那被拒斥之物；而倫理言說元物，言說那不可能之物。

可以說，社會(huì)言說形成了人際原則和傳統(tǒng)道德。人作為符號、單元、客體生活在責(zé)任和秩序、血緣和身份、財(cái)富和商品的統(tǒng)一結(jié)構(gòu)中，萬事萬物循序回轉(zhuǎn)，如同大地和星體按照天上的某種“永恒指針”恒定運(yùn)作。然而，拉康否認(rèn)這一指針的存在。星星會(huì)移位或隕落，大地會(huì)傾斜或覆滅，在這個(gè)宇宙中，總有一個(gè)看不見的地方質(zhì)疑、敗壞所有的地方，它不再回應(yīng)萬物重復(fù)回轉(zhuǎn)的要求，這個(gè)地方就是元物。它好比符號秩序、道德結(jié)構(gòu)之外的一個(gè)崩潰點(diǎn)。在這一點(diǎn)上，人們可以遵循另一個(gè)世界的法則，反抗父名及其體系，愛戀自古以來的禁忌之物，而不陷入常規(guī)的法罪辯證中。那正如曾經(jīng)的文藝復(fù)興、基督教崛起等，一個(gè)或一些意義未定的符號成為人類引以為豪的科學(xué)藝術(shù)、天國降臨或革命口號。在它們的光輝下，太初發(fā)出喧囂，俗物升華為元物，永恒之物失而復(fù)得，人們仿佛重返子宮原點(diǎn)，卻又團(tuán)結(jié)默契，奔向遠(yuǎn)方新天地。

四、耶和華的十誡

實(shí)在界法則并不是人間具體的法令，它是天上(先驗(yàn))的法則，無法翻譯為指導(dǎo)人類行為的章程制度。拉康引用孟子的思想，聲稱“對于天上的法則我們?nèi)匀灰粺o所知(most ignorant)”。然而，拉康卻用耶和華的誡令(主要是十誡)指稱實(shí)在界法則。無獨(dú)有偶，康德也同樣如此解說道德法。

摩西十誡建構(gòu)了最初的猶太文明，被整個(gè)社會(huì)接納為根本誡令。仿佛它是石板釘釘、言之鑿鑿的法令，同時(shí)也使人們陷入了法罪辯證的循環(huán)。然而，拉康卻從符號界和實(shí)在界兩個(gè)角度論說它：一方面，它是人間的具體法規(guī)和道德準(zhǔn)則，人們可以服從或觸犯它。它是言說的條件，是社會(huì)穩(wěn)定和繁華的基石，阻止我們接近元物。另一方面，它是不可思議之元物及其保證，是社會(huì)和靈魂的突破口。它不可能內(nèi)化和服從，也不能外顯為具體法規(guī)——叫人褻瀆，血肉之軀的凡人根本無法占據(jù)它，仿佛只能聆聽它的教誨，讓神光普照人心，讓身心超越禽獸，讓人之國盡可能接近、模仿神之國。

正如一些人敏銳意識(shí)到，摩西十誡不是基督徒容易遵守的道德底線，而是難以瞻仰的靈魂高度。齊澤克曾在《易碎的絕對》中指出十誡是明確違背現(xiàn)代人權(quán)的，他戲謔卻不無道理地宣稱：“隱私權(quán)”即通奸的權(quán)利，“追求(資本主義)幸福和擁有私有財(cái)產(chǎn)的權(quán)力”即剝削他人的偷竊權(quán)利，“新聞和輿論的自由”即說謊的權(quán)利，“自由公民擁有武器的權(quán)力”即殺戮的權(quán)利，“宗教和信仰自由”即崇拜虛假神靈的權(quán)利。

實(shí)在界十誡因而和康德的道德法一樣是非實(shí)證的，是此生的不可及目標(biāo)。拉康談到十誡在希伯來文中具有意愿的未來時(shí)態(tài)，仿佛人類的來生后世都將被其撥擢、凈化。這就和精神分析的原則一致，不是外在法則的強(qiáng)加或內(nèi)化，也不求適應(yīng)和成熟，而是為自身的無意識(shí)負(fù)責(zé)任，令其脫胎換骨并簸蕩、震動(dòng)人間。遺憾的是，拉康只詳細(xì)分析了“不可崇拜別的神”、“不可說謊”兩條誡令，也零碎談到“不可制拜偶像”、“當(dāng)守安息日”、“不可覬覦他人妻子”等。*參見Jacques Lacan, The Ethics of Psychoanalysis 1959—1960, eds. Jacques-Alain Miller, trans. Dennis Porter, London and New York: Routledge, 1992, pp.80-83.在此，筆者意圖逐條分析一番*筆者主要依據(jù)《圣經(jīng)和合本·出埃及記》中的十誡，而第一誡和第九誡則依照拉康《精神分析倫理學(xué)》中討論的版本。。

第一誡：我就是我。耶和華。曾將你從埃及地為奴之家領(lǐng)出來。在我的面孔前，你不可崇拜別的神。

上帝是誰？拉康認(rèn)為，區(qū)別于通常所說的權(quán)威大他者、超我父親，上帝是同義反復(fù)的空洞命名或虛空能指。因?yàn)椋绞强斩礋o意義的能指也越是堅(jiān)固永恒的能指。*“經(jīng)驗(yàn)表明，一個(gè)能指越是無所意指，它就越是堅(jiān)不可摧?！眳⒁奐acques Lacan, The Psychoses 1955—1956, trans. Russell Grigg, London and New York: Routledge, 1993, p.185.“我就是我”(I am what I am)是最契近希伯來文的翻譯，也是誡令的第一句話。只有如此形式的重言句，才能在固若金湯的符號界爆破一個(gè)缺口，在不公和奴役的人間引領(lǐng)自由。

拉康覺察到，后一句“在我的面孔前”(before my countenance)說明人類仍有其他崇拜。在上帝面孔外，凡人會(huì)信奉知識(shí)、金錢、享樂、婚愛、權(quán)力、超我等歸宿性生存準(zhǔn)則，營造一個(gè)麻痹慰藉的安樂窩。這些依賴或迷信并非消極之物，但人的突破力卻在于，某個(gè)空洞理念將閃耀神的光彩，號召他們超越血肉之軀，摒棄好處、利益和信靠，心無旁騖，一往直前，那是純粹的自由意志，是寧死也不茍活認(rèn)命的決斷和行動(dòng)。恰如當(dāng)初猶太人以耶和華之名義無反顧拋棄埃及家園，奔赴荒蠻之地。*《出埃及記》乃至《舊約》的神授氛圍。那種為神引領(lǐng)的高卓氣場，是先民時(shí)期特殊民族的特殊情懷，是一神論思維下不得救贖的屈辱壓迫中迸發(fā)的救贖精神，好比一個(gè)人越活不下去，越能激發(fā)超凡的志氣，跟隨不可知的神靈，將生命寄寓于另一個(gè)世界的夢想中(彌賽亞)。

第二誡：不可為自己雕刻偶像；也不可做什么形象仿佛上天、下地，和地底下、水中的百物。不可跪拜那些像，也不可事奉它。……

第三誡：不可妄稱耶和華—你上帝的名?！?/p>

拉康聲稱第二誡不僅禁止祭祀，也驅(qū)除意象。換言之，你不可將神寄寓在現(xiàn)世形象中，將偶像、領(lǐng)袖或自己視為其化身，遵從指定的交流方式，對其俯拜、追隨和服從，那只能迎合世俗權(quán)力、鞏固專制帝國抑或沉迷低俗樂趣。同樣，你也不能假托神命，從事符號界的各種功利性活動(dòng)，那是對上帝的冒名褻瀆。小到求神庇佑、賭咒發(fā)誓，大到自我稱義、張羅虛名。

這兩誡算是對第一誡的補(bǔ)充，上帝在想像界和符號界都沒有容身之所。他只在人世的轉(zhuǎn)機(jī)中顯象，代表一個(gè)空洞元物。它至高無上、屹立不倒，卻不能轉(zhuǎn)化為具體的能指鏈和物像，人始終不能為它造像，將它認(rèn)同或以人間的條例、福祉來解說它。

第四誡：當(dāng)記念安息日，守為圣日?！?/p>

這一誡僅是在一周中劃出休息日嗎？拉康認(rèn)為，這是在人類生命中引入某個(gè)鴻溝，制造懸浮和空隔，從而超越每一個(gè)功利性法則，打開塵世一個(gè)缺口。由于這樣一個(gè)虛空中的位點(diǎn)，現(xiàn)世的合理性秩序都得到暫歇或安息，甚至被質(zhì)疑和否決，人們將銘記起神恩的偉大和自身的渺小，認(rèn)識(shí)到人的有限、神與人的距離、公義和行為的可反思性，同時(shí)觸動(dòng)無涯的創(chuàng)傷，回憶起另一個(gè)世界的可能。*需注意的是，安息日不同于異教文化中的慶典節(jié)日，譬如弗洛伊德筆下的圖騰宴、巴赫金筆下的狂歡節(jié)，那種秩序懸置并不邁入虛空中，而是以秩序壓抑下的反常發(fā)泄去迎合、增補(bǔ)秩序，落入法罪互生的圈套。安息日意味靈魂的遠(yuǎn)景、叛離的姿態(tài)。

第六誡：不可殺人。

第八誡：不可偷盜。

第九誡：不可說謊。

這三誡可以放在一起，它們都關(guān)系到元物或靈魂的伊甸園。拉康說到“不可說謊”，而不是“不可做假證據(jù)陷害人”。后者是符號法則，它以主觀害人為依據(jù)確立說謊的標(biāo)準(zhǔn)。前者是不可能的實(shí)在界法則。人類通常的符號交流都在回避元物，掩蓋自身的無意識(shí)欲望及其裂口。人的每一句話都在無意識(shí)中進(jìn)行了無計(jì)量的修飾、遮蔽、扭曲等謊言式處理。至于人們公認(rèn)的說謊，只是公認(rèn)的不被接受的欲望罷了。因此，符號謀殺元物，說話就是謊言。說話和造夢一樣不過是能指言說手段，是主體異化于后天能指場域的結(jié)果，每一次說話都包含了能述主體(the subject of enunciation)和所述主體(the subject of statement)的分裂。“不可說謊”要求人們邁入實(shí)在界的元物領(lǐng)域，直面主體的分裂及其中欲望之真相，創(chuàng)造言說元物的超時(shí)代語言(如藝術(shù)和科學(xué))*康德在《道德形而上學(xué)奠基》將“不可說謊”放在其反復(fù)論述的四大道德命令之首。借此，我們可談?wù)劦赖路▌t的唯一情感“敬重”的含義。你會(huì)敬重一個(gè)不說謊的人嗎？不會(huì)。因?yàn)樵绞且笞约夯騽e人老老實(shí)實(shí)說話，每一句話都苛求客觀依據(jù)的人就越愛說謊，看看那些在權(quán)威面前唯唯諾諾、凡事奉旨據(jù)典的學(xué)究們，他們?nèi)缤?，從來不敢承認(rèn)自己的欲望。但倘若一個(gè)人能夠穿越語言的迷陣，從自己的言行中表達(dá)出超脫習(xí)俗、傳統(tǒng)、榮耀的欲望，那他是值得敬重的。。

同樣，“不可殺人”似乎只是個(gè)人在太平時(shí)代輕易邁過的生存門檻。但如若從人類整體出發(fā)，殺戮卻是文明和社會(huì)不可或缺的組成，抑或不可擺脫的孽債。它不僅是刑法必需，也是國家或集團(tuán)在外斗內(nèi)訌中建立并鞏固的依仗。從精神分析學(xué)來說，“謀殺原父”是一個(gè)政權(quán)或法制系統(tǒng)確立的基礎(chǔ)，即“原初罪惡”，它意味著律法本身包含的非法部分，其極端就是殺人欲望。這一罪惡作為系統(tǒng)的過量亦將永隨系統(tǒng)，系統(tǒng)同樣只能以極刑防御這一過量。這猶如邊緣人或權(quán)貴總會(huì)冒出因絕望或狂妄而落入地獄式陰暗、走上不歸路的暴徒，而社會(huì)只能殺一儆百。這不單是自我選擇或自甘墮落，也有文明結(jié)構(gòu)的深層因素?！安豢蓺⑷恕币馕度祟愑胸?zé)任去升華那些愛欲堵進(jìn)死胡同，掙喘在不可救藥的殺人欲(包括自殺欲)中的惡靈，這不單是慈善之事，更需要改變社會(huì)的不合理結(jié)構(gòu)，直面人際對抗性，追求更公義的世界。此般“心外求法”的努力絕非徒勞無功，在殺戮和暴力這點(diǎn)上，人類有比其他劣根性更顯著的進(jìn)步。而這必關(guān)涉“不可偷盜”或經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的改變。

“不可偷盜”在符號界意味君子愛財(cái)、取之有道。但在實(shí)在界卻意味不應(yīng)遵循既定的資本生產(chǎn)(剩余價(jià)值)模式去盤聚財(cái)富，因?yàn)槿魏螘r(shí)代的物資生產(chǎn)都具有其不合理性和剝削性，都有金字塔或食物鏈結(jié)構(gòu)下深受壓迫的底層。無論多么取之有道的財(cái)富都只能遵循現(xiàn)世道德，不能致力于永世倫理。從這個(gè)意義上說，“財(cái)富就是偷盜”。正如耶穌所言，只有窮人才能進(jìn)入天國。馬克思亦說，只有無產(chǎn)階級才能實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義。對現(xiàn)時(shí)代而言，窮人和無產(chǎn)階級應(yīng)指打破資本主義物質(zhì)生產(chǎn)、占有模式的勞動(dòng)者，即老子所說的超脫“損不足補(bǔ)有余”的私有制人道、而“以有余奉天下”的圣人。在社會(huì)目標(biāo)上，這意味著實(shí)踐馬克思所說的生產(chǎn)力高速發(fā)展和生產(chǎn)關(guān)系大變革。在個(gè)人志向上，這意味著超越物質(zhì)和功利的束縛，讓心靈沉浸于更高級的創(chuàng)造性活動(dòng)中并獻(xiàn)身共產(chǎn)主義。

第五誡：孝敬父母。

第七誡：不可奸淫。

第十誡：不可貪戀人的房屋；也不可貪戀人的妻子、仆婢、牛驢，并他一切所有的。

這三誡放在一起，是因?yàn)樗鼈儽确鸾痰那逡?guī)還要不食人間煙火、剿滅七情六欲。拉康注意到最后一條：為什么要把人妻放在房屋、奴婢、牛驢等財(cái)物的中間？這不是說明人妻地位低下，身同物件，而是因?yàn)槿似薮碓?，鄰人的元物?/p>

根據(jù)精神分析學(xué)，我們知道，第一個(gè)人妻就是父親的妻子，我們的母親，因?yàn)楦赣H的亂倫禁令，母親變成不可企及的元物，和元物保持距離是我們進(jìn)入父法世界的前提。因此，元物是律法言說的起源，是在主體打算命名和表述萬物之前，與萬物相分離的第一個(gè)東西。由于它的失落和對它失而復(fù)得的渴望，我們才有了對其他事物的喜愛追逐，所有的貪戀對象不過是元物不合格的替代品。在符號層面，不貪戀鄰人的妻子財(cái)物是所有公民遵從廉恥心的基本義務(wù)。但在實(shí)在界，這是做不到的，我們的生命、情欲、事業(yè)、愛好的起點(diǎn)就在鄰人(父親)的元物那里。無意識(shí)的根本規(guī)則是：主體的欲望是他者的欲望，主體欲望他者、欲望他者的承認(rèn)、欲望他者擁有的東西。只有當(dāng)這種他者欲望獲得一定滿足，主體才不會(huì)意識(shí)并物欲化這類無意識(shí)元物。換言之，符號法則基建于一定福祉和因果之上，我擁有自己的福地，才能不貪別人的福地。*這也可說，誰會(huì)愚蠢到為了輕如鴻毛的小偷小奸而毀掉自己重如泰山的道德和幸福？但如若我長久得不到想要的東西，元物就無法沉入無意識(shí)層面，就定會(huì)心生對鄰人所有物的艷羨貪求。倘若要徹底不貪他人妻物，必須從無意識(shí)中破除元物的(偽)誘惑和他者的異化，創(chuàng)造人類文明中新的愛人和欲求方式。

同樣，不可奸淫和孝敬父母不能單從合法層面去理解。不可奸淫不必再說，孝敬父母呢？人類可能脫離超我義務(wù)和愛欲幻象去愛生我養(yǎng)我者嗎？普通的孝道難道不是基于父權(quán)秩序和戀母戀父情結(jié)的結(jié)果？而越過這個(gè)局限，人們是否也會(huì)深情而純潔地愛上每個(gè)陌生人？孝敬父母是否等于愛人如己？

從以上論說中，我們親見實(shí)在界十誡的不易乃至虛妄，它更像生命力圖模仿的一個(gè)外在臨界點(diǎn)，人們?yōu)樗?、震撼，甚至被它擊?chuàng)、羞辱*這正如《羅馬書3：10/20》所言：“沒有義人，連一個(gè)也沒有……沒有一個(gè)因行律法能在神面前稱義，因?yàn)槁煞ū臼墙腥酥??！保瑥亩庥龀Ｒ?guī)生活的突破或解脫。但它終究是不可能的法則，沒有人可以遵守它，只能在某種生命機(jī)緣下貼近它、展現(xiàn)它，這猶如柏拉圖的理念(比如美本身)具有一定的可見性。在凡人的肉身上，偶有神圣光輝的驚鴻一瞥。那是癡狂發(fā)癲、代神言說的時(shí)刻。

實(shí)在界法則總是過度的瘋狂并跳出人間的幸福圖景。神或神法不是人間福祉的保證者，它超越這個(gè)點(diǎn)。即使真有康德所謂福德合一的“至善”(supreme good)，那也不是人所能操心的事。在每個(gè)穩(wěn)定體制中，人們常不能理解或親近那種超脫福祉的法則，而盼守法得福，規(guī)矩成方圓。*最典型的是，傳統(tǒng)宗教的“靈性堅(jiān)定”幾近于一種標(biāo)準(zhǔn)的(父權(quán))家庭模式和生存角色，世俗教育的“內(nèi)心成熟(強(qiáng)大)”等同于融入權(quán)力法則中，那是多么穩(wěn)操勝算于人間??！

或許這正是耶穌降臨人間的一個(gè)原因。當(dāng)耶穌說“莫想我來要廢掉律法和先知；我來不是要廢掉，乃是要成全”(《馬太福音5:17》)，我們必須將這句話和“神的國已經(jīng)近了”(《路加福音21:32》)、“我來并不是叫地上太平，乃是叫地上動(dòng)刀兵”(《馬太福音10:34》)放在一起理解。他的意思不可能是律法不能凈罪，我為人類贖罪，人們從此廢棄律法，穩(wěn)居安樂家園，而是說靈魂的荊棘路從此展開，我以身殉道的律法比猶太教傳統(tǒng)中的律法更加嚴(yán)格艱險(xiǎn)，難以執(zhí)行，那是拋棄家園、背負(fù)十字架的受難流離，承擔(dān)超越歷史的倫理職責(zé)。那是律法“活的精義”?；揭匝庵|成就凡人的義，凡人從此便可效仿基督，“因信……堅(jiān)固律法”(《羅馬書3:31》)，“在罪里死，在基督里活” (《羅馬書6》)。

五、愛人如己

實(shí)在界法則或神法既是不可能的先驗(yàn)形式，也是人具有神性的愛欲能力。精神分析學(xué)從不用博愛、圣愛來自欺欺人。人類自古只有一種愛：力比多，亦即古希臘的“愛若”(eros)。但愛難道不都是自私的嗎？人類通常的愛總是現(xiàn)實(shí)原則和快樂原則交織而生的結(jié)果，它當(dāng)然不是為了時(shí)時(shí)明確的貪歡享樂，但總是服從于某種以幸福理想為本位的生命指南，哪怕是大多數(shù)愛祖國、愛人民的犧牲行為。*正如康德所說，幸福是愛好的總體估算?，F(xiàn)實(shí)原則同樣也是快樂原則的整體估算，為了更大的幸福是可以犧牲掉個(gè)體的生命的。然而，當(dāng)我們回顧人類道德哲學(xué)的三個(gè)偉大時(shí)刻，會(huì)發(fā)現(xiàn)同一種具有解放精神的愛欲。

1.耶穌說：“你要盡心、盡性、盡意，愛主你的神。這是誡命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要愛人如己。這兩條誡命是律法和先知一切道理的總綱?！?《馬太福音22:37-40》)

2.康德在《道德形而上學(xué)奠基》中反復(fù)論說四個(gè)道德法論據(jù)：人不可說謊；一個(gè)生不如死的人堅(jiān)持不死；不是出于愛好而去愛別人；掙脫偏好的沉迷，發(fā)展自身天賦。

3.拉康在1959年的倫理學(xué)講座中宣布其學(xué)科的三個(gè)道德理想：具有解放精神的人類相愛的理想；不被蒙蔽的真誠理想；不依賴或防范依賴(大他者)的理想。

如若將耶穌說的“愛主你的神”讀解為“愛你神圣之精神”，那么以上說法都屬于愛人和愛己的范疇，它們一致要求打破庸常的自愛原則，追尋生命不死的沖動(dòng)，實(shí)踐愛若的神秘維度。其中共同的一條是愛鄰人或愛人如己。

顯然，在超離自愛的烏托邦意義上，這鄰人并非和諧友好的文明同類，而是一個(gè)指向人類未來、空洞無形的實(shí)在界元物。好比你在一個(gè)強(qiáng)調(diào)家庭、國家倫理的古代突然猛烈發(fā)揮出“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的原則，又如“天下為公”、“大慈大悲”等歷史上各種愛鄰人的說法，都沒有任何先在的倫理秩序或理想做保證，而是前途未卜、意義不定的天命革新：它們力圖打破符號界穩(wěn)定的快感編程和理想認(rèn)同(即康德的“愛好”)，在不可期待福樂的地方絢爛綻放，洞開新的人間。

齊澤克在《易碎的絕對》中認(rèn)為，基督愛(Christian notion of love)或愛人如己不是出于鏡像愛或符號愛的行為，而是不為符號界把握的“絕對之愛”，它如同蝴蝶翅膀一般輕顫易碎，必須以革命者的果敢和決心去執(zhí)行。在《基督之畸形》中他引用耶穌所說的“撒馬利亞人救助猶太人”這一例證探討“愛人如己”，提醒我們注意歷史語境中撒馬利亞人和猶太人的關(guān)系：他們是互相仇恨的族類。放在當(dāng)今語境下，這就像一個(gè)納粹救助猶太人或一個(gè)黑人救助白人種族主義者。當(dāng)律法師希望從耶穌那里得到鄰人的明確定義，耶穌給了他一個(gè)不可能做到的標(biāo)準(zhǔn)——撒馬利亞人是鄰人。

齊澤克接著表示，愛人如己并非令人絕望和徒生罪咎的超我法則，它并不是要求你疏離那些和你生活相近的人，一心撲在你最不想接觸的人身上。我們應(yīng)將耶穌的“過度”命令視為庫恩式的“范式”(paradigms)，它不是用來追隨的普遍規(guī)范，而是在每個(gè)具體情形中復(fù)現(xiàn)/重復(fù)(reinvent/repeat)的某種倫理姿態(tài)的典范或標(biāo)識(shí)，那是強(qiáng)迫重復(fù)的“超越快樂原則”，是存在的裂痕和豁口。就像壓迫制度下瘋女人的殺子行動(dòng)(如齊澤克論說的美狄亞、賽西)，它不是一個(gè)新制度，而是體制的崩潰失效點(diǎn)。這表示，出于內(nèi)在必然性，任何超越原有正義的“善”不得不以惡的面目出現(xiàn)。同樣，耶穌違紀(jì)亂綱的“愛人如己”在人間秩序的嚴(yán)酷、冷漠、歧視、對抗處運(yùn)作，它體現(xiàn)在世間正義法則的裂口處，暴露其掩蓋的非正義暴力姿態(tài)。這揭示了世間法則的不完美、不整全(not-all)，宣布傳統(tǒng)正義的黃金法則：那種平衡交互性法則(以牙還牙、以眼還眼)是內(nèi)在不可能的。因此，“愛超越人間律法”、“愛是實(shí)在界的愛”，基督的降世證明了上帝并非殘酷的律法統(tǒng)治者，而是甘愿與凡人共同受難的愛者(lover)，那是對整個(gè)人類普遍、無差別的愛?；讲皇莵韺徟惺澜纾莵砭融H世人的。他代表對人間律法及其審判的懸置，使律法呈現(xiàn)出實(shí)在界的普遍無差別和“惡魔之惡” (diabolical Evil)。只有在這個(gè)意義上，我們才可以說基督完成了(先驗(yàn)的、神的)律法，愛人如己才能成為反抗符號建制的革命之愛。*參見Slavoj ?i?ek and John Milbank, The Monstrosity of Christ, edited by Creston Davis，London: The Mit Press, 2011, pp.278-285.

六、結(jié) 語

在拉康實(shí)在界法則的論說中，我們發(fā)現(xiàn)道德法既是非生命形態(tài)算法的先驗(yàn)?zāi)苤附Y(jié)構(gòu)，也是人類從這一結(jié)構(gòu)中展現(xiàn)出的開拓新天新地新我的欲望能力。從弗洛伊德的童年經(jīng)驗(yàn)或無意識(shí)治療開始，精神分析學(xué)一直力求擺脫人類的異化欲望，挖掘那個(gè)被閹割結(jié)構(gòu)所封掩的本真主體。正如拉康所言：“精神分析的道德經(jīng)驗(yàn)是一個(gè)在弗洛伊德式禁欲經(jīng)驗(yàn)中得以構(gòu)想的原創(chuàng)型命令之總結(jié)，即‘他者在，我必歸來’ (woeswar,sollichwerden)?！?Jacques Lacan, The Ethics of Psychoanalysis 1959—1960, eds. Jacques-Alain Miller, trans. Dennis Porter, London and New York: Routledge, 1992, p.7.真正的欲望是要反抗超我(他者)享樂或義務(wù)的愚蠢病態(tài)的指令，發(fā)展你天賜的、超凡的愛欲。