日本民俗志的立與破

陸薇薇

一、引 言

我們可將迄今為止的日本民俗學(xué)大致劃分為第一代柳田國(guó)男為首的創(chuàng)立期，第二代宮田登、福田亞細(xì)男等學(xué)院派學(xué)者引領(lǐng)的學(xué)科建設(shè)期，以及當(dāng)下第三代學(xué)者主導(dǎo)的多樣化探索期三個(gè)階段?！懊袼字尽痹谌齻€(gè)階段呈現(xiàn)出不同的形態(tài)。

日本國(guó)內(nèi)對(duì)于民俗志的研究并不多，主要集中于對(duì)特定時(shí)期民俗志的特征歸納，或?qū)μ囟袼字局鞯木唧w評(píng)議。例如，大月隆寬探討了柳田國(guó)男時(shí)期民俗志的“初衷”，田中宣一闡釋了被第二代學(xué)者定型的民俗志中存在的“區(qū)域性”問(wèn)題，巖崎真幸等歸納整理了從第一代到第二代中期的民俗志的譜系及相關(guān)作品。另一方面，松本三喜夫?qū)Α稜t邊叢書》、福田亞細(xì)男等對(duì)《北小浦民俗志》這些歷史上的民俗志代表性作品進(jìn)行了深入剖析。*“北小浦”是位于新瀉縣佐渡島東北岸的一個(gè)小村落。然而，學(xué)界對(duì)近20年的日本民俗志走向及成果卻鮮有涉及，缺乏從民俗學(xué)史的視角對(duì)其進(jìn)行縱覽，缺少對(duì)民俗志和民俗學(xué)兩者間動(dòng)態(tài)關(guān)系的把握。這些是本文首先要解決的問(wèn)題。

其次，日本民俗志是在反思中前行的，如反思其與社會(huì)語(yǔ)境的抽離、細(xì)致化程度不夠、定義與實(shí)際呈現(xiàn)的內(nèi)容不符等等，這些反思意味著對(duì)既有民俗志的“破”，并“立”出今后民俗志所需的新規(guī)范。然而關(guān)于民俗志“破”與“立”最大的爭(zhēng)論來(lái)自于1990年代之后。由于日本民俗學(xué)1990年代沒(méi)有能夠與其他人文、社會(huì)科學(xué)同步轉(zhuǎn)型，致使其在學(xué)界的影響力大幅減退，這使得民俗學(xué)家除了在民俗志這一既定概念的框架內(nèi)對(duì)其進(jìn)行反思之外，還出現(xiàn)了對(duì)這一概念本身的質(zhì)疑。主張“立”的，主要在于強(qiáng)調(diào)民俗學(xué)學(xué)科特色，希望保留民俗志這一旗幟鮮明的專業(yè)術(shù)語(yǔ)；而主張“破”的，主要目的在于痛定思痛，認(rèn)清理想與現(xiàn)實(shí)的差距，放棄對(duì)民俗志的幻想，并努力實(shí)現(xiàn)與其他學(xué)科的平等對(duì)話。

再者，對(duì)“民俗志”的研究總是與“民族志”密切相關(guān)。2014年5月，日本現(xiàn)代民俗學(xué)會(huì)召開(kāi)了題為“我們已不再需要民俗志了嗎？——現(xiàn)代民俗學(xué)的民族志論”的年會(huì)，劍指日本民俗志寫作的思維惰性及其當(dāng)代價(jià)值等問(wèn)題。*日本現(xiàn)代民俗學(xué)會(huì)(The Society of Living Folklore)成立于2008年5月，以“尖銳化、實(shí)質(zhì)化、國(guó)際化”為宗旨，力圖為日本民俗學(xué)注入新的活力。這些主張“破”除民俗志的學(xué)者，將眼光朝向“民族志”，希望借“民族志”手法取代“民俗志”。早在2006年12月，中國(guó)學(xué)界也曾舉辦過(guò)“民族志·民俗志的理論與實(shí)踐學(xué)術(shù)研討會(huì)”，從學(xué)理淵源、學(xué)科定位、理論方法等角度對(duì)民俗志和民族志這兩個(gè)概念進(jìn)行了剖析。因同屬漢字文化圈，中日兩國(guó)才有了共通的“民族志”“民俗志”的表記方法。民族志一詞是ethnography的譯詞，由于當(dāng)下的研究對(duì)象已不再局限于最初設(shè)定的民族(ethnic)的范疇，中國(guó)學(xué)者提出了“文化志”*張小軍、木合塔爾·阿皮孜：《走向“文化志”的人類學(xué)：傳統(tǒng)“民族志”概念反思》，《民族研究》2014年第4期。、“田野志”*徐義強(qiáng)：《從人種志、民族志到田野志——圍繞“ethnograph”釋譯的人類學(xué)學(xué)術(shù)爭(zhēng)論》，《民俗研究》2018年第3期。等新譯法，日本學(xué)者則傾向于使用ethnography的音譯“エスノグラフィー”。現(xiàn)代的民俗志一詞可以說(shuō)是民族志在民俗學(xué)領(lǐng)域的再創(chuàng)造，該如何將其英譯尚有存疑之處。

近些年來(lái)，民族志的內(nèi)涵不斷豐富、拓展，已由最初的文化人類學(xué)的“專利”發(fā)展成為整個(gè)社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域通用的方法論，而且隨著本土民族志(Native Ethnography)等手法的出現(xiàn)，我們需要重新思考“以他群為研究對(duì)象時(shí)你在做民族志，以我群為研究對(duì)象時(shí)你在做民俗志”*高丙中：《“民俗志”與“民族志”的使用對(duì)于民俗學(xué)的當(dāng)下意義》，《民間文化論壇》2007年第1期。的界定方式。與民族志的蓬勃發(fā)展相比，民俗志卻未能有較大突破。在我國(guó)，雖然劉鐵梁提出的“標(biāo)志性文化統(tǒng)領(lǐng)式民俗志”*參見(jiàn)劉鐵梁：《“標(biāo)志性文化統(tǒng)領(lǐng)式”民俗志的理論與實(shí)踐》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2005年第6期。打破了傳統(tǒng)民俗志的范式，引發(fā)了學(xué)界的一些討論，但也有學(xué)者提出了應(yīng)“明確是誰(shuí)的標(biāo)志性文化”*黃龍光：《民俗志范式的反思》，《西北第二民族學(xué)院學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2007年第5期；[日]西村真志葉：《學(xué)科范式轉(zhuǎn)變中的“民俗志”》，《西北民族研究》2008年第4期。，“增加民俗志的實(shí)踐性與反思性”*王杰文：《民俗志對(duì)于民俗學(xué)意味著什么》，《廣西民族研究》2008年第1期。等建設(shè)性意見(jiàn)，而且也鮮有代表性的民俗志理論及實(shí)踐成果問(wèn)世，更談不上對(duì)相鄰學(xué)科的影響。

無(wú)論是民族志還是民俗志，都不應(yīng)僅指最終呈現(xiàn)在世人面前的研究成果，還包含了田野調(diào)查對(duì)象的選定、與調(diào)查地人群的相處、資料的收集整理、文字的記錄及公開(kāi)等一系列過(guò)程，是“過(guò)程和成果兩方面的綜合展現(xiàn)”*藤田結(jié)子、北村文：《現(xiàn)代エスノグラフィー》，新曜社，2013年，第21頁(yè)。。日本民俗志總是與日本民俗學(xué)捆綁在一起，所以它的破與立不僅涉及民俗志本身，也關(guān)乎民俗學(xué)學(xué)科的走向。本文將梳理日本民俗志的變遷史，并探究日本民俗志數(shù)次變革背后隱含的日本民俗學(xué)發(fā)展方向、研究范式等的轉(zhuǎn)向及遭遇的困境，這些值得我們關(guān)注并自省。

二、日本民俗志的早期形態(tài)

20世紀(jì)初，日本民俗學(xué)之父柳田國(guó)男及其弟子創(chuàng)立了民俗學(xué)。該用怎樣的方法進(jìn)行民俗學(xué)研究？該以怎樣的方式撰寫民俗志？對(duì)于草創(chuàng)期的日本民俗學(xué)來(lái)說(shuō)都是需要探索的課題。

(一)柳田國(guó)男的言說(shuō)

柳田國(guó)男雖不曾直接給民俗志下過(guò)明確的定義，但在其若干作品中均對(duì)民俗志一詞有所提及，最早的記錄出現(xiàn)在1925年的《海南小記》中：“我們?nèi)缃褚阎饾u倡導(dǎo)民俗志研究的必要性?！?柳田國(guó)男：《定本柳田國(guó)男集》第1巻，筑摩書房，1963年，第220頁(yè)。此外，他在《日本的民俗學(xué)》(收錄于《青年與學(xué)問(wèn)》，1926年)中指出“我們雖將民俗志家和民俗學(xué)者分開(kāi)考量，但民俗志家必須同時(shí)為民俗學(xué)者……若不如此，將不知輕重緩急，易將稍縱即逝之物延后處理，而再次采集時(shí)已不見(jiàn)其蹤影”*柳田國(guó)男：《定本柳田國(guó)男集》第25巻，筑摩書房，1964年，第257-258頁(yè)。；在《聟入考》(收錄于《婚姻之說(shuō)》，1929年)中述及“我們已略有此想法：民俗志是‘發(fā)現(xiàn)和采錄’民間傳承的事業(yè)，而民俗學(xué)則是將其‘整理和解說(shuō)’的方法”*柳田國(guó)男：《定本柳田國(guó)男集》第15巻，筑摩書房，1963年，第160頁(yè)。；在《東北與鄉(xiāng)土研究》(1930年)中提到“我們將考古學(xué)家從未考慮的所有民間非物質(zhì)文化遺產(chǎn)分為兩至三類。其中一類稱為風(fēng)俗儀式或行為遺產(chǎn)，即使完全不明白當(dāng)?shù)氐恼Z(yǔ)言也能有直觀感受，對(duì)這類遺產(chǎn)進(jìn)行采錄的民俗志基本與國(guó)外的民族志一致”*柳田國(guó)男：《定本柳田國(guó)男集》第25巻，筑摩書房，1964年，第493-494頁(yè)。。

從這些表述中我們不難看出，日本民俗學(xué)草創(chuàng)期的民俗志主要強(qiáng)調(diào)對(duì)民間傳承的采集和記錄。在柳田國(guó)男看來(lái)，民俗志與民俗學(xué)承擔(dān)著不同功能，民俗志負(fù)責(zé)采錄，民俗學(xué)負(fù)責(zé)研究。他要求民俗志家同時(shí)必須是民俗學(xué)者，主要是出于對(duì)其采集民間傳承的能力、資質(zhì)的考量。*菅豊：《本當(dāng)に民俗誌に可能性はあるのか》，《『民俗誌』論·試行と展望-高桑ゼミ民俗論集Ⅰ》，筑波大學(xué)歴史·人類學(xué)系民俗學(xué)研究室，1992年，第9頁(yè)。此外，民俗志一詞的提起有受到西方民族志(ethnography)概念的影響，柳田將西方研究他者時(shí)所使用的民族志概念應(yīng)用到了研究本族群的問(wèn)題中。

(二)《爐邊叢書》與《紀(jì)州有田民俗志》

《爐邊叢書》是日本民俗學(xué)草創(chuàng)期的民俗志系列叢書*事實(shí)上在這一時(shí)期尚未出現(xiàn)民俗志的定義，如何界定這套叢書有存疑之處，但由于柳田國(guó)男在日本民俗學(xué)的特殊地位，學(xué)界在梳理民俗志史時(shí)往往會(huì)追溯到這套叢書。，于1920年先由玄文社出版了4冊(cè)，之后自1921年起改由鄉(xiāng)土研究社出版發(fā)行，至1929年共計(jì)發(fā)行了36冊(cè)?！稜t邊叢書》的編者為柳田國(guó)男，柳田希望叢書“盡可能詳盡地調(diào)查各個(gè)地方，從比較和排列中找尋出更加巨大而重要的智慧”*柳田國(guó)男：《定本柳田國(guó)男集》第23巻，筑摩書房，1964年，第555頁(yè)。，從而對(duì)民俗學(xué)有所貢獻(xiàn)。

《爐邊叢書》中的一冊(cè)，笠松彬雄的《紀(jì)州有田民俗志》(1927年)是日本民俗學(xué)史上第一本以“民俗志”命名的書籍。在書名《紀(jì)州有田民俗志》中采用民俗志一說(shuō)是笠松的本意還是柳田的主張學(xué)界并無(wú)定論，但由于笠松本人在自序中提及柳田對(duì)其的指導(dǎo)，所以竹田旦認(rèn)為“這本民俗志是《海南小記》(1925年)中柳田思想的具體體現(xiàn)”*竹田旦：《民俗誌と民俗學(xué)》，《日本民俗學(xué)》1977年第113號(hào)。。該書記載了作者笠松彬雄的故鄉(xiāng)——和歌山縣有田郡八幡村(現(xiàn)清水町)每年定例的活動(dòng)和儀式、俗信、俚曲、俚諺、童謠、猜謎游戲、本土用語(yǔ)、兒時(shí)追憶等內(nèi)容，笠松力求將“農(nóng)村生活的點(diǎn)點(diǎn)滴滴記錄在案”*笠松彬雄：《紀(jì)州有田民俗誌》，郷土研究社，1927年，第6頁(yè)。，相比收錄于《爐邊叢書》的其他書目而言，它的“分量稍足、內(nèi)容涉及面稍廣”*田中宣一：《民俗誌にとっての地域》，《日本常民文化紀(jì)要》1996年第19號(hào)。。

《爐邊叢書》這套民俗志系列叢書當(dāng)時(shí)因手法新穎獨(dú)特而備受關(guān)注。在其終刊之后，陸續(xù)涌現(xiàn)出一批冠以民俗志之名的書籍，如濱田隆一的《天草島民俗志》(1932年)、中道朔爾的《遠(yuǎn)江積志村民俗志》(1933年)、本山桂川的《海島民俗志》(1934年)、山口麻太郎的《壹岐島民俗志》(1934年)。巖崎真幸等將以《爐邊叢書》為代表的該時(shí)代民俗志的特征歸納為以下三點(diǎn)：1.這一時(shí)期的民俗志為采集來(lái)的資料的匯總，除民俗志外，還有“……話”“……圖志”“……民談集”等表記方法，如《爐邊叢書》中的《三州橫山話》《與那國(guó)圖志》《小谷口碑集》《信達(dá)民談集》；2.這一時(shí)期民俗志的內(nèi)容構(gòu)成比較自由，沒(méi)有固定的模式，資料的取舍大多取決于作者的喜好。一方面，它能生動(dòng)地展現(xiàn)出村落的整體氛圍、村里人生活樣貌等。另一方面，民俗志里各項(xiàng)內(nèi)容的輕重比例較為懸殊；3.采集調(diào)查者(即作者)往往選擇自己生活的土地作為采集、調(diào)查對(duì)象，從內(nèi)部進(jìn)行調(diào)查，在記述時(shí)對(duì)于行政區(qū)域的劃分大多不太明確。*歸納自巖崎真幸等：《〈民俗誌〉の系譜》，《日本民俗學(xué)》1977年第113號(hào)。

(三)民俗資料與重出立證法

隨著日本民俗學(xué)的不斷發(fā)展，日本民俗學(xué)界開(kāi)始探索民俗學(xué)學(xué)科特有的研究范式及方法，民俗志的形態(tài)也相應(yīng)地發(fā)生了一些變化。

柳田國(guó)男在《民間傳承論》(1934年)的第三章第五節(jié)《我們的方法》中指出：“我們眼前每日反復(fù)出現(xiàn)又消失的事實(shí)，即我們所說(shuō)的當(dāng)下生活的橫斷面的事物現(xiàn)象，其起源各有不同……我相信可以用這些橫斷面的資料出色地書寫歷史……即使是同一事項(xiàng)，若橫向截取當(dāng)下的生活面來(lái)看，各地的情況可謂千差萬(wàn)別。若將各地的這些事物現(xiàn)象結(jié)集并排列，即便無(wú)法獲知其起源或原始樣貌，也至少可以輕松推理出其變化的過(guò)程?！?柳田國(guó)男：《民間伝承論》，伝統(tǒng)と現(xiàn)代社，1980年，第71-72頁(yè)。這種“通過(guò)在全國(guó)范圍開(kāi)展的資料的收集、類型化及比較，得出變遷各階段的答案”*福田アジオ、宮田登：《日本民俗學(xué)概論》，吉川弘文館，2012年，第265頁(yè)。的方法，柳田將其命名為“重出立證法”。1935年日本民俗學(xué)會(huì)前身“民間傳承之會(huì)”成立之后，這種比較研究法得以推廣，地方學(xué)術(shù)團(tuán)體在自主研究的同時(shí)積極向中央學(xué)會(huì)提供資料。

“重出立證法”式的民俗學(xué)研究以民間傳承為素材，所以“對(duì)即將消失的鄉(xiāng)土資料(生活史跡)進(jìn)行采集、記錄以及整理、分類成為當(dāng)務(wù)之急”*巖崎真幸等：《〈民俗誌〉の系譜》，《日本民俗學(xué)》1977年第113號(hào)。。一方面，為了大量采集和記錄資料，原本強(qiáng)調(diào)本鄉(xiāng)人在收集當(dāng)?shù)刭Y料時(shí)的權(quán)威性的柳田國(guó)男這一時(shí)期開(kāi)始關(guān)注異鄉(xiāng)人收集民俗資料的可能性，在他領(lǐng)導(dǎo)下開(kāi)展的“山村調(diào)查”和“海村調(diào)查”*這兩次調(diào)查于1934至1939年間展開(kāi)，詳情可參見(jiàn)烏日古木勒：《柳田國(guó)男民俗學(xué)與重出立證法》，《中國(guó)農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2010年第3期。是日本民俗學(xué)史上兩次著名的大規(guī)模民俗調(diào)查活動(dòng)。這兩次調(diào)查極富計(jì)劃性，預(yù)備了“采集手冊(cè)”，預(yù)設(shè)了100項(xiàng)調(diào)查項(xiàng)目，調(diào)查人員按照這些事先設(shè)定好的內(nèi)容進(jìn)行詢問(wèn)和記錄。另一方面，資料的整理和分類則參照“分類詞匯”進(jìn)行，如1932年出版的《山民詞匯》《山村詞匯》等。

1937年出版發(fā)行《山村生活的研究》是“山村調(diào)查”的成果，該報(bào)告書可謂這一時(shí)期民俗志的代表。由于民俗學(xué)學(xué)科的創(chuàng)立、民俗詞條和調(diào)查項(xiàng)目的設(shè)定，民俗志出現(xiàn)了較為統(tǒng)一的格式，但比起某個(gè)地區(qū)的民俗全貌來(lái)說(shuō)，重視的是某個(gè)詞條、某個(gè)項(xiàng)目的全國(guó)各地內(nèi)容的匯總。此時(shí)尚未出現(xiàn)民俗志的定義，民俗志本身也沒(méi)有被賦予較高的價(jià)值，它屬于民俗學(xué)研究的附屬品，主要功能在于為初期民俗學(xué)“重出立證法”式的研究提供必要的“資料”。

三、日本民俗志的定型和繁盛

1939年，曾撰寫過(guò)《壹岐島民俗志》的山口麻太郎在《民間傳承》期刊上發(fā)表《民俗資料與村落特征》一文，對(duì)《山村生活的研究》進(jìn)行了批判，認(rèn)為這樣的民俗志僅是作為單個(gè)主題的比較研究資料而存在，它把各種生活現(xiàn)象從其原生的地域社會(huì)中抽離出來(lái)，放到了研究所的實(shí)驗(yàn)管里。對(duì)此，山口提出“區(qū)域民俗學(xué)”*日文原文為“地域民俗學(xué)”。本文參照[日]福田亞細(xì)男《民俗學(xué)的研究方法》，[日]高木立子、陳崗龍譯，《民俗研究》1999年第1期中的“區(qū)域研究法”的翻譯，將其譯為“區(qū)域民俗學(xué)”。的概念，這個(gè)概念中的“區(qū)域”與“村落”類似，他說(shuō)“村落里的生活現(xiàn)象相互有機(jī)結(jié)合，村民的生活是村落的結(jié)構(gòu)和秉性所孕育的”*山口麻太郎：《民俗資料と村の性格》，《民間伝承》1939年第4卷第9號(hào)。，故調(diào)查和記錄應(yīng)在此基礎(chǔ)上進(jìn)行，需根據(jù)各村落的特征來(lái)研究民俗資料。以此為契機(jī)，日本民俗學(xué)界開(kāi)始反思民俗志的形態(tài)，后由于戰(zhàn)爭(zhēng)原因出現(xiàn)了一時(shí)停滯。

(一)《全國(guó)民俗志叢書》與《北小浦民俗志》

《全國(guó)民俗志叢書》在日本民俗學(xué)研究所主導(dǎo)下策劃編寫，是戰(zhàn)后首例與民俗志相關(guān)的重要活動(dòng)。*“日本民俗學(xué)研究所”是以柳田國(guó)男為中心的日本民俗學(xué)核心研究機(jī)構(gòu)，成立于1947年。柳田國(guó)男撰寫了序言《關(guān)于各地民俗志的計(jì)劃》一文，摘要如下：“民俗學(xué)研究所作為初期事業(yè)之一計(jì)劃出版各地民俗志。在時(shí)代劇烈變化的過(guò)程中，民俗學(xué)主要開(kāi)展了詞匯收集和鄉(xiāng)土調(diào)查兩項(xiàng)工作。本次的各地民俗志項(xiàng)目主要計(jì)劃公開(kāi)鄉(xiāng)土調(diào)查中未公開(kāi)的資料，同時(shí)進(jìn)行限定區(qū)域的調(diào)查和民俗志的公開(kāi)出版，在積累了精確資料的基礎(chǔ)上加以綜合比較。民俗志已于十幾年前出版了幾冊(cè)，然而本次叢書旨在將對(duì)象區(qū)域設(shè)定為鎮(zhèn)村內(nèi)的部落，制作規(guī)定范圍的民俗志，并請(qǐng)當(dāng)?shù)厝伺u(píng)指正?！?福田アジオ：《柳田國(guó)男の世界-北小浦民俗誌を読むー》，吉川弘文館，2001年，第21頁(yè)。文中提到已出版的幾冊(cè)民俗志包括山口麻太郎的《壹岐島民俗志》和濱田隆一的《天草島民俗志》等。

我們可以從序言中窺見(jiàn)柳田對(duì)民俗志的“新構(gòu)想”*早在1947年，柳田曾撰寫《新民俗志》一文，悲嘆戰(zhàn)爭(zhēng)造成的資料的散失和出版的艱難，提議出版大量的村落志或部落民俗志來(lái)打開(kāi)僵局。叢書序言是對(duì)這篇文章的闡發(fā)。，可謂對(duì)山口的批判做出的某種回應(yīng)，他重回某個(gè)地區(qū)的記述方式；縮小了目標(biāo)對(duì)象的范圍*柳田指出《壹岐島民俗志》《天草島民俗志》中一個(gè)島的范圍太大，提議研究其中的某個(gè)村落。；強(qiáng)調(diào)調(diào)查工作的細(xì)致周到；還提及了與當(dāng)?shù)厝说幕?dòng)。然而為何要制作這樣的民俗志呢？從“在積累了精確資料的基礎(chǔ)上加以綜合比較”一句可以看出，柳田對(duì)于民俗志的定位沒(méi)有改變，各地民俗志最終服務(wù)于研究，柳田希望通過(guò)各地民俗志的比較，找尋出適用于日本全國(guó)和具有普遍性價(jià)值的內(nèi)容。

《全國(guó)民俗志叢書》原本計(jì)劃至少出版100冊(cè)，但最終僅出版了7冊(cè)。除柳田國(guó)男的《北小浦民俗志》之外，其余6冊(cè)的記述方法基本參照了1935至1940年間《民間傳承》上刊登的調(diào)查項(xiàng)目的分類。以《二王子山麓民俗志》為例，設(shè)有雪國(guó)的居所與火的往昔、食物與飲食習(xí)慣、葬禮與魂、村落的年中行事*年中行事指一年中按慣例舉行的儀式(活動(dòng))。等24章，與早期民俗志的小項(xiàng)目的羅列相比，這幾冊(cè)民俗志采用了“統(tǒng)一于衣食住行、例行活動(dòng)或婚姻、生育、送葬等大項(xiàng)目之下的記述方式，顯得格外規(guī)整”*巖崎真幸等：《〈民俗誌〉の系譜》，《日本民俗學(xué)》1977年第113號(hào)。。

然而《北小浦民俗志》與其余6冊(cè)的記述方式有所不同，該書作為《全國(guó)民俗志叢書》的第一本于1949年4月發(fā)行，時(shí)值“民間傳承之會(huì)”更名為“日本民俗學(xué)會(huì)”，柳田國(guó)男出任首屆會(huì)長(zhǎng)。福田亞細(xì)男總結(jié)了《北小浦民俗志》的三個(gè)特異性：“一、該書是柳田國(guó)男著作中唯一一本以民俗志命名的書籍，且冠以‘北小浦’這一小村落之名。二、柳田雖撰寫了《北小浦民俗志》卻從未到訪過(guò)北小浦，他主要依據(jù)倉(cāng)田一郎的調(diào)查成果，即倉(cāng)田留下的《采集手冊(cè)》來(lái)創(chuàng)作。三、該書雖以北小浦為名，從目錄上看是對(duì)北小浦民俗全貌的記述，但事實(shí)上書中涉及北小浦村落的內(nèi)容甚少，多是關(guān)于日本整體的一般性敘述。”*歸納自福田アジオ：《柳田國(guó)男の世界-北小浦民俗誌を読むー》，吉川弘文館，2001年，第1-3頁(yè)。頗有意思的是，按照柳田的構(gòu)想，民俗志的記述和綜合比較研究是不同的兩個(gè)階段，然而在這本以民俗志命名的《北小浦民俗志》中，柳田卻很少進(jìn)行所謂民俗志的記述，反而大篇幅進(jìn)行綜合比較研究，這與他原本構(gòu)想的民俗志的形態(tài)是矛盾的，但“如果撇開(kāi)民俗志這一書名來(lái)看，它與柳田其他作品的寫法無(wú)異”*福田アジオ：《日本の民俗學(xué)-「野」の學(xué)問(wèn)の200年ー》，吉川弘文館，2009年，第228頁(yè)。。

這部與同系列其他6冊(cè)不盡相同，與柳田原本的構(gòu)想頗有出入的民俗志又是怎樣被學(xué)術(shù)界評(píng)價(jià)的呢？1974年發(fā)行的《季刊柳田國(guó)男研究》第6號(hào)里記載了關(guān)于民俗學(xué)方法的一次座談會(huì)，與會(huì)者對(duì)《北小浦民俗志》也進(jìn)行了討論。參會(huì)者的意見(jiàn)分成了兩派，以伊藤干治、村武精一等為首的一派認(rèn)為這本民俗志沒(méi)有局限于一個(gè)村落，柳田動(dòng)用自己龐大的知識(shí)體系加以解釋，把地方性問(wèn)題提升到了國(guó)家層面，應(yīng)成為民俗學(xué)者撰寫民俗志時(shí)的范本。而以福田亞細(xì)男等為首的另一派則認(rèn)為雖然這本民俗志有很多可圈可點(diǎn)之處，但缺乏田野現(xiàn)場(chǎng)感，作為“研究的民俗志”也就是“個(gè)別分析法”式研究的民俗志來(lái)說(shuō)，不盡如人意。*“個(gè)別分析法”是福田亞細(xì)男提出的一種區(qū)域分析法，提倡將調(diào)查和研究相統(tǒng)一，對(duì)各個(gè)調(diào)查過(guò)程進(jìn)行分析，最終歸納出一般性理論。對(duì)于柳田在序言中提到的“請(qǐng)當(dāng)?shù)厝伺u(píng)指正”這點(diǎn)，雙方也各執(zhí)一詞，前者認(rèn)為北小浦人可以通過(guò)此書了解自己在全日本的定位，后者則認(rèn)為北小浦人會(huì)缺少滿足感，感覺(jué)此書有名無(wú)實(shí)，沒(méi)有提及多少當(dāng)?shù)氐那闆r。

簡(jiǎn)言之，“一方強(qiáng)調(diào)民俗志應(yīng)通過(guò)鄉(xiāng)土研究‘日本’，另一方則倡導(dǎo)民俗志通過(guò)鄉(xiāng)土研究‘鄉(xiāng)土’本身”*福田アジオ：《柳田國(guó)男の世界-北小浦民俗誌を読むー》，吉川弘文館，2001年，第13頁(yè)。。一方可謂柳田的支持者，另一方則符合該時(shí)代的學(xué)術(shù)潮流，之后的民俗志大多按照后者所提倡的區(qū)域研究的道路發(fā)展。這里還有一點(diǎn)應(yīng)當(dāng)引起我們的注意：座談會(huì)的內(nèi)容反映出70年代伴隨著日本民俗學(xué)學(xué)科的成熟，學(xué)界對(duì)民俗志有了更多的期待，期望它不再是單純的“資料”，而具備“研究”的功能，這打破了柳田所提出的記述和比較研究是不同的兩個(gè)階段的說(shuō)法，讓民俗志融記述和研究于一身。這點(diǎn)將在下文中具體展開(kāi)。

(二)“民俗綜合調(diào)查”與地方史編纂

上世紀(jì)50年代后，日本民俗學(xué)界開(kāi)始強(qiáng)化學(xué)科建設(shè)，努力將民俗學(xué)變成“學(xué)院化的，與其他學(xué)科有著同樣的學(xué)術(shù)規(guī)范和學(xué)術(shù)規(guī)則的，進(jìn)而有著與其他領(lǐng)域使用共通的語(yǔ)言進(jìn)行交流的體系的‘普通’的學(xué)問(wèn)”*詳見(jiàn)菅豊：《普通の學(xué)問(wèn)について》，http://www.chinesefolklore.org.cn/blog/index.php?action/viewspace/itemid/18676(2017年10月27日閱覽)。。如上文所述，1949年“民間傳承之‘會(huì)’”更名為“日本民俗‘學(xué)會(huì)’”，并與社會(huì)學(xué)會(huì)、人類學(xué)會(huì)、宗教學(xué)會(huì)等組成“九學(xué)會(huì)聯(lián)盟”，共同開(kāi)展調(diào)查。同一時(shí)期，民俗學(xué)研究所的成員開(kāi)始在大學(xué)任職，組織起以大學(xué)為單位的民俗調(diào)查。1958年，東京教育大學(xué)、成城大學(xué)里設(shè)立了民俗學(xué)專業(yè)，開(kāi)始在高等學(xué)府中培養(yǎng)民俗學(xué)專業(yè)人才，從中誕生了以宮田登、福田亞細(xì)男為首的第二代日本民俗學(xué)者。

同時(shí)自1958年起，東京教育大學(xué)開(kāi)始了為期約10年的“民俗綜合調(diào)查”?！斑@次大規(guī)模的定型化、組織化的‘科學(xué)調(diào)查研究’，成為民俗學(xué)調(diào)查研究及成果匯報(bào)的一個(gè)‘范本’?！?菅豊：《「新しい野の學(xué)問(wèn)」の時(shí)代へ-知識(shí)生産と社會(huì)実踐をつなぐために》，巖波書店，2013年，第125頁(yè)。具體來(lái)說(shuō)，1.調(diào)查采取了團(tuán)體作業(yè)的形式。多名研究者在同一時(shí)期共同調(diào)查一個(gè)地區(qū)，各自承擔(dān)一些項(xiàng)目，最終匯總出這個(gè)地區(qū)的民俗全貌，這與之前一個(gè)人調(diào)查一個(gè)地區(qū)的方式有所不同。2.調(diào)查對(duì)象地域較廣。這次調(diào)查沒(méi)有限定在北小浦這樣的小村落，比起柳田在《全國(guó)民俗志叢書》設(shè)想的民俗志來(lái)說(shuō)范圍要廣一些，但與下文將要述及的地方史編纂工作中的對(duì)象設(shè)定類似。3.每年的調(diào)查均按照相同的類別進(jìn)行。該調(diào)查主要設(shè)定了社會(huì)傳承、經(jīng)濟(jì)傳承、信仰傳承、言語(yǔ)傳承等包含“傳承”二字的類別，分類進(jìn)行調(diào)查和記述，并以報(bào)告書的形式出版發(fā)行。*歸納自福田アジオ：《日本の民俗學(xué)-「野」の學(xué)問(wèn)の200年ー》，吉川弘文館，2009年，第284-285頁(yè)。

“民俗綜合調(diào)查”系列報(bào)告書是繼《全國(guó)民俗志叢書》之后又一次以叢書形式問(wèn)世的民俗志，“民俗綜合調(diào)查”的調(diào)查模式和報(bào)告書的撰寫方式成為學(xué)者效仿的對(duì)象，這使得民俗志趨向定型。此外，這一時(shí)期，除了學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)引領(lǐng)的民俗調(diào)查研究外，行政機(jī)關(guān)主導(dǎo)的民俗資料的調(diào)查、縣市史的編纂活動(dòng)等也推動(dòng)了民俗志的定型化發(fā)展。

1950年，日本通過(guò)了《文化財(cái)保護(hù)法》，并于1954年進(jìn)行修訂，在其中確立了“民俗”一項(xiàng)。之后在1956年，日本政府指定了一批重要無(wú)形文化財(cái)。1957年由文化財(cái)保護(hù)委員會(huì)選取了一些都道府縣作為調(diào)查對(duì)象，開(kāi)始了“民俗資料現(xiàn)狀預(yù)備調(diào)查”，并于1958年發(fā)行了調(diào)查的報(bào)告書。隨著國(guó)家層面的文化財(cái)保護(hù)運(yùn)動(dòng)的推進(jìn)，各地方公共團(tuán)體也興起了地方史的編纂工作。1957年的《宮城縣史》中首次加入了“民俗篇”的內(nèi)容，之后在64年出現(xiàn)了《福島縣史·民俗篇》這樣將民俗資料單獨(dú)匯編成冊(cè)的寫法，它類似于民俗志的撰寫方式，成為地方史編纂的重要組成部分。伴隨著1968年明治百年紀(jì)念活動(dòng)的興起，縣市町村史的編纂迎來(lái)了高潮，以“民俗綜合調(diào)查”報(bào)告書為指南，量產(chǎn)出一批標(biāo)準(zhǔn)化的、具有一定行政色彩的民俗志(民俗報(bào)告書)。

無(wú)論是文化財(cái)保護(hù)運(yùn)動(dòng)還是地方史的編纂，都有大量民俗學(xué)者以及民俗學(xué)專業(yè)學(xué)生的參與，一方面在這些公共政策的推動(dòng)下，民俗學(xué)迎來(lái)了發(fā)展的大好時(shí)機(jī)，民俗志得以推廣普及；另一方面民俗學(xué)者不假思索地參與行政活動(dòng)的行為、民俗志過(guò)度的模式化等也成為日后學(xué)界批判的對(duì)象。

(三)區(qū)域研究法與《勝田市史·民俗篇》

同時(shí)，隨著學(xué)科建設(shè)的推進(jìn)，日本民俗學(xué)出現(xiàn)了研究范式的轉(zhuǎn)變。第二代學(xué)者開(kāi)始重新檢驗(yàn)柳田國(guó)男的研究方法，“福田亞細(xì)男批評(píng)柳田國(guó)男民俗學(xué)的重出立證法把民俗調(diào)查和研究完全分開(kāi)的同時(shí)，在人員分配上也把調(diào)查者和研究者明確區(qū)分開(kāi)……從調(diào)查內(nèi)容到調(diào)查方法和調(diào)查報(bào)告的完成，都不允許調(diào)查者加以個(gè)人的價(jià)值判斷和分析”*烏日古木勒：《柳田國(guó)男民俗學(xué)與重出立證法》，《中國(guó)農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2010年第3期。。福田強(qiáng)調(diào)調(diào)查和研究的統(tǒng)一，他與同時(shí)期的宮田登等學(xué)者共同倡導(dǎo)區(qū)域研究的方法。所謂區(qū)域研究法：“是在民俗事象傳承的區(qū)域內(nèi)分析和解釋民俗的研究方法。過(guò)去的民俗調(diào)查的目的，是為全國(guó)范圍的比較研究提供資料，從而不提倡調(diào)查者在調(diào)查過(guò)程中進(jìn)行分析和解釋民俗，只要求調(diào)查者拿出原原本本記錄當(dāng)?shù)孛袼资孪蟮恼{(diào)查報(bào)告。近來(lái)，作為對(duì)這種調(diào)查和研究相脫節(jié)的做法進(jìn)行反省的結(jié)果，民俗學(xué)研究中出現(xiàn)了將調(diào)查與研究結(jié)合起來(lái)的研究趨勢(shì)。這種在調(diào)查過(guò)程中分析和解釋民俗的研究方法就是區(qū)域研究法?！?[日]福田亞細(xì)男：《民俗學(xué)的研究方法》，[日]高木立子、陳崗龍譯，《民俗研究》1999年第1期。

在區(qū)域研究法的指導(dǎo)下，日本民俗志的形態(tài)也發(fā)生了進(jìn)一步的變化。首先，如本章第一節(jié)提及的座談會(huì)的內(nèi)容所示，民俗志打破了原有的界限，成為調(diào)查、記述和研究的綜合體。具體來(lái)說(shuō)包括“調(diào)查目的的設(shè)定、調(diào)查區(qū)域的選定、調(diào)查團(tuán)體的編成(設(shè)定各自負(fù)責(zé)的調(diào)查課題)、基于文獻(xiàn)的事先研究、預(yù)備調(diào)查的實(shí)施、正式調(diào)查的實(shí)施、補(bǔ)充調(diào)查的實(shí)施、報(bào)告書的執(zhí)筆”*竹田旦：《民俗誌と民俗學(xué)》，《日本民俗學(xué)》1977年第113號(hào)。等內(nèi)容。民俗志不再是民俗學(xué)研究的附屬品，其本身被定位成“一個(gè)有主見(jiàn)的研究成果”*田中宣一：《民俗誌にとっての地域》，《日本常民文化紀(jì)要》1996年第19號(hào)。。其次，民俗志朝著細(xì)致化的方向發(fā)展。此時(shí)的日本民俗學(xué)研究強(qiáng)調(diào)區(qū)域性、精確性，所以在撰寫民俗志時(shí)需先細(xì)致調(diào)查某個(gè)限定區(qū)域的民俗文化的方方面面，執(zhí)筆時(shí)則在原有的大項(xiàng)目下又細(xì)分很多小項(xiàng)目來(lái)詳細(xì)記錄。再者，傳承母體論等的提起使日本民俗學(xué)逐漸以“把握個(gè)別傳承母體中民俗的相互關(guān)聯(lián)并進(jìn)行分析，導(dǎo)出民俗事象的形成及開(kāi)展過(guò)程”*福田アジオ：《近世村落と現(xiàn)代民俗》，吉川弘文館，2002年，第9頁(yè)?！皞鞒心阁w論”由福田亞細(xì)男提出。學(xué)界認(rèn)為福田的傳承母體論有受到功能主義人類學(xué)的影響，但福田認(rèn)為其重點(diǎn)在于“歷史”研究，與功能主義強(qiáng)調(diào)的“功能”研究不同。詳見(jiàn)福田アジオ、菅豊、塚原伸治：《「20世紀(jì)民俗學(xué)」を乗り越える》，巖田書院，2012年，第90頁(yè)。為目的，這要求民俗志在記述時(shí)把該傳承區(qū)域當(dāng)作一個(gè)有機(jī)的整體進(jìn)行考量，不能簡(jiǎn)單羅列民俗事象，而要關(guān)注民俗事象之間的關(guān)聯(lián)性。

這一時(shí)期對(duì)于學(xué)術(shù)型民俗志和行政型民俗志沒(méi)有明確的區(qū)分，或者說(shuō)由于撰寫的主體大體是相同的，都是民俗學(xué)者，所以行政型的民俗志中也寄托著某種學(xué)術(shù)理想，成為學(xué)術(shù)實(shí)踐的一部分。

以《勝田市史·民俗篇》為例，該民俗志由宮田登、福田亞細(xì)男、平山和彥、佐藤次男4人主導(dǎo)編寫，從1970年策劃到1975年完成歷時(shí)5年。雖然沿襲了“民俗調(diào)查研究”的團(tuán)體調(diào)查及標(biāo)準(zhǔn)化記述模式，但也有創(chuàng)新之處。例如，1973年他們集中調(diào)查了勝田市內(nèi)名為“下高場(chǎng)”的一個(gè)村落，細(xì)致調(diào)查其中的民俗事象并探究家族制度、親族關(guān)系等體現(xiàn)的共同體的有機(jī)結(jié)構(gòu)。由于是地方史的編纂工作，最終歸納總結(jié)成勝田市史，但于宮田、福田等人而言，對(duì)于下高場(chǎng)這樣一個(gè)小村落的調(diào)查研究才更符合區(qū)域研究法的要求；比起《勝田市史·民俗篇》，1973年編寫的《關(guān)東北部一村落的家與村：茨城縣勝田市下高場(chǎng)》才更接近他們心目中理想的民俗志。

(四)民俗志的定義

日本民俗志在上世紀(jì)七八十年代迎來(lái)了鼎盛期。民俗志的鼎盛期也是日本民俗學(xué)的鼎盛期，擁有民俗學(xué)專業(yè)素養(yǎng)的第二代學(xué)院派學(xué)者活躍在第一線，他們編寫了民俗學(xué)概況等教科書，按照學(xué)科建設(shè)規(guī)范將民俗學(xué)這門學(xué)問(wèn)“體系化、組織化以及制度化”*福田アジオ、菅豊、塚原伸治：《「20世紀(jì)民俗學(xué)」を乗り越える》，巖田書院，2012年，第12頁(yè)。，同時(shí)他們開(kāi)始從學(xué)術(shù)角度規(guī)范“民俗志”一詞的內(nèi)涵，使之成為專業(yè)術(shù)語(yǔ)。

和歌森太郎認(rèn)為：“在日本民俗學(xué)中，已形成按地域撰寫民俗志、將民俗的全貌依照采集調(diào)查的體系來(lái)記述的方式。隨著鄉(xiāng)土史志編纂、發(fā)行的繁盛，其中逐漸開(kāi)始包含民俗志的部分，但通常來(lái)說(shuō)我們還是把獨(dú)立成冊(cè)的稱為民俗志?！?大塚民俗學(xué)會(huì)編：《日本民俗事典》，弘文堂，1972年，第711頁(yè)?！懊袼字径嘤梢蝗霜?dú)自撰寫，其內(nèi)容不完全統(tǒng)一。各地的自然、歷史條件不同，民俗志的內(nèi)容也自然會(huì)有所區(qū)別，但大多數(shù)民俗志都從該地的自然、歷史、社會(huì)概況入手，涵蓋社會(huì)經(jīng)濟(jì)規(guī)范、衣食住行、交通交易、人生禮儀、年中行事、祭祀、民俗藝能等內(nèi)容。”*大塚民俗學(xué)會(huì)編：《日本民俗事典》，弘文堂，1972年，第712頁(yè)。

坪井洋文對(duì)上世紀(jì)70年代民俗學(xué)的空前盛況是否能給人們帶來(lái)幸福進(jìn)行反思，質(zhì)疑為何要?jiǎng)?chuàng)作民俗志？他認(rèn)為應(yīng)提高民俗志創(chuàng)作的問(wèn)題意識(shí)，指出為了應(yīng)對(duì)50年前日本人所面對(duì)的問(wèn)題而制作的調(diào)查項(xiàng)目是否能對(duì)當(dāng)下日本人的生存目的、方向有所貢獻(xiàn)是值得深思的問(wèn)題，而這個(gè)問(wèn)題也與日本民俗學(xué)的發(fā)展方向緊密相連。并且由于目的、意識(shí)、制作方法的不同，他建議把“行政民俗志”和“學(xué)術(shù)民俗志”區(qū)分開(kāi)來(lái)。*坪井洋文：《自己発見(jiàn)のための民俗誌》，《日本民俗誌大系月報(bào)》4，角川書店，1974年，第6-8頁(yè)。坪井之后還提出了以民俗志構(gòu)建人們的新價(jià)值觀等理想。

巖崎真幸等則將民俗志分為三個(gè)階段：“第一階段為記錄的階段，與具體的地方社會(huì)相結(jié)合進(jìn)行民俗資料的記錄；第二階段為解釋含義的階段，從多樣化的資料中探究民俗變遷的過(guò)程、民俗與社會(huì)的關(guān)系、民俗事象的含義；第三階段為解決問(wèn)題的階段，重新反饋到當(dāng)?shù)厣鐣?huì)，發(fā)現(xiàn)當(dāng)?shù)卮嬖诘膯?wèn)題并解決之?！?巖崎真幸等：《〈民俗誌〉の系譜》，《日本民俗學(xué)》1977年第113號(hào)。

這些定義既有對(duì)已有民俗志的歸納總結(jié)，也有對(duì)已有民俗志的反思和對(duì)未來(lái)民俗志的期望。如高丙中所說(shuō)，“志”是一種文體、一種方法*高丙中：《“民俗志”與“民族志”的使用對(duì)于民俗學(xué)的當(dāng)下意義》，《民間文化論壇》2007年第1期。，而這一時(shí)期日本民俗學(xué)將“民俗”研究對(duì)象限定為“民間傳承、民俗社會(huì)、民俗文化、民族底層文化”*福田アジオ、菅豊、塚原伸治：《「20世紀(jì)民俗學(xué)」を乗り越える》，巖田書院，2012年，第34頁(yè)。，所以我們可以說(shuō)該時(shí)期的日本民俗志指的是：對(duì)民間傳承、民俗社會(huì)文化進(jìn)行細(xì)致的團(tuán)體調(diào)查、嚴(yán)謹(jǐn)記錄，并在其原生的地域社會(huì)中對(duì)其進(jìn)行整體把握、追本溯源的過(guò)程，以及標(biāo)準(zhǔn)化作業(yè)的成果報(bào)告。它在文化財(cái)保護(hù)、地方史編纂的過(guò)程中發(fā)揮了一定的作用，但過(guò)度的模式化又局限了它的發(fā)展，且隨著地方史編纂活動(dòng)等的退潮，民俗志的價(jià)值及影響力大幅減退。之后，日本民俗學(xué)界出現(xiàn)了二、三代之間的交替，新一代的部分學(xué)者對(duì)民俗志的反思來(lái)得更加猛烈。

四、日本民俗志的轉(zhuǎn)向和困境

1992年，菅豐發(fā)表了《民俗志中真的存在可能性嗎》一文，揭示出民俗志的理想與現(xiàn)實(shí)之間的差距。他指出：可以在民俗志歷史上找到滿足巖崎真幸等提出的三個(gè)階段中前兩個(gè)階段要求的范例(這樣的民俗志等同于民俗資料集)，卻從未曾出現(xiàn)過(guò)第三個(gè)階段要求的能解決地域社會(huì)實(shí)際問(wèn)題的“民俗志”，屬于紙上談兵。*菅豊：《本當(dāng)に民俗誌に可能性はあるのか》，《『民俗誌』論·試行と展望-高桑ゼミ民俗論集Ⅰ》，筑波大學(xué)歴史·人類學(xué)系民俗學(xué)研究室，1992年，第6-7頁(yè)。菅豐引用了上文中出現(xiàn)的坪井洋文的言說(shuō)(1974年)，對(duì)面對(duì)坪井的質(zhì)疑18年來(lái)無(wú)動(dòng)于衷、惰性作業(yè)的民俗學(xué)者進(jìn)行了批判。針對(duì)大部分日本民俗學(xué)者已將民俗志和民俗資料集混為一談的情況，菅豐提出了自己的構(gòu)想：索性將民俗志這一概念等同于民俗資料集，它代表將民俗資料輸入到民俗學(xué)內(nèi)部的結(jié)果。而更進(jìn)一步的階段，代表將民俗學(xué)成果對(duì)外輸出、貢獻(xiàn)社會(huì)的載體的概念則用一個(gè)新名詞加以定義，從而使民俗學(xué)者清醒地認(rèn)識(shí)到兩者的區(qū)別。*菅豊：《本當(dāng)に民俗誌に可能性はあるのか》，《『民俗誌』論·試行と展望-高桑ゼミ民俗論集Ⅰ》，筑波大學(xué)歴史·人類學(xué)系民俗學(xué)研究室，1992年，第10-11頁(yè)。菅豐在寫這篇文章時(shí)尚未想出合適的名詞，只畫了幾個(gè)圓圈表示，如今他已提出應(yīng)使用ethnography一詞。

進(jìn)一步說(shuō)，年輕一代學(xué)者對(duì)民俗志的失望源于對(duì)民俗學(xué)前景的擔(dān)憂，民俗學(xué)的學(xué)科建設(shè)期適逢文化政策和經(jīng)濟(jì)高速增長(zhǎng)背后人們與日俱增的鄉(xiāng)愁情懷的支持，然而隨著都市化進(jìn)程的加劇，不僅是民俗志，他們認(rèn)為對(duì)日本固有傳統(tǒng)文化進(jìn)行研究的民俗學(xué)也難以適應(yīng)現(xiàn)實(shí)需求。為此，第三代部分學(xué)者開(kāi)始了多樣化的探索，尤其進(jìn)入21世紀(jì)以后，他們?yōu)槌?0世紀(jì)的民俗學(xué)、使民俗學(xué)適應(yīng)21世紀(jì)的需要做出了多方面的努力。這些學(xué)者的研究對(duì)象、方法、目的不盡相同，卻也存在一些共通之處。門田岳久將最近十幾年的民俗學(xué)動(dòng)向歸納如下：“一、從把握文化構(gòu)造、類型的學(xué)問(wèn)轉(zhuǎn)變成以展現(xiàn)在眼前的生活實(shí)態(tài)為研究對(duì)象的學(xué)問(wèn)；二、從對(duì)作為殘存文化而存在的‘民俗’的研究轉(zhuǎn)變成對(duì)當(dāng)下新生成并逐漸變化著的文化、社會(huì)現(xiàn)象的研究；三、從對(duì)日本文化的本質(zhì)性的研究轉(zhuǎn)變成對(duì)全球化社會(huì)環(huán)境中的日常性、多樣性、復(fù)雜性的研究?！?門田岳久、室井康成：《〈人〉に向きあう民俗學(xué)》，森話社，2014年，第10頁(yè)。民俗學(xué)的這些轉(zhuǎn)向也引發(fā)了民俗志的一些變化。

(一)從“民俗”到“日常生活”

如上文所述，我們可以將民俗志分為“民俗”和“志”兩個(gè)部分來(lái)考察，“民俗”一詞定義的變更使得民俗志的內(nèi)容發(fā)生了相應(yīng)的轉(zhuǎn)變。

日本民俗學(xué)學(xué)科建設(shè)時(shí)期所編寫的民俗學(xué)教材中，大多將“民俗”定義為民間傳承、民俗事象、民俗社會(huì)、民俗文化等，民俗學(xué)就是研究這些“民俗”的學(xué)問(wèn)。這一認(rèn)識(shí)隨著國(guó)家在文化政策中“民俗”一項(xiàng)的確立，地方史“民俗”篇的發(fā)行等深入人心。然而隨著時(shí)代的發(fā)展，不少學(xué)者認(rèn)為民俗一詞的既有定義已然成為民俗學(xué)的枷鎖，阻礙了學(xué)科的發(fā)展。如巖本通彌在1998年發(fā)表《以“民俗”為研究對(duì)象即為民俗學(xué)嗎——為什么民俗學(xué)疏離了“近代”》一文，指出民俗一詞的既有定義強(qiáng)調(diào)與過(guò)去的延續(xù)性和本身的稀缺性，蘊(yùn)含著“亙古不變的重要文化”這一本質(zhì)主義的內(nèi)涵，故而與現(xiàn)實(shí)漸行漸遠(yuǎn)，必須倡導(dǎo)民俗學(xué)重返“當(dāng)下的日?！薄?巖本通彌：《「民俗」を?qū)澫螭趣工毪槊袼讓W(xué)なのか——なぜ民俗學(xué)は「近代」を扱えなくなってしまったのか》，《日本民俗學(xué)》1998年第215期。其中譯本刊登于《文化遺產(chǎn)》2008年第2期。小松和彥則在2000年和2001年分別發(fā)表了《追尋新的“民俗”》和《“民俗”在哪里》兩篇文章，探討民俗定義革新的可能性。他指出：民俗一詞的既有定義是民俗學(xué)者為了限定研究對(duì)象而制作的“標(biāo)簽”，把作為文化一部分的民俗從文化中分割出來(lái)，只不過(guò)是為了給其烙上民俗學(xué)之考察對(duì)象、研究素材的“印記”，主張學(xué)者根據(jù)自己的問(wèn)題意識(shí)來(lái)界定民俗。*小松和彥：《「民俗」はどこにあるのか》，《神なき時(shí)代の民俗學(xué)》，せりか書房，2002年，第68-69頁(yè)。

曾為學(xué)科建設(shè)主力軍成員的福田亞細(xì)男在2000年出版的《日本民俗大辭典》中避開(kāi)了原有定義里諸如民俗事象、民俗文化之類不可或缺的“民俗”二字，將民俗學(xué)的研究對(duì)象表述為“跨越世代得以傳承的集體性的生活文化”。然而作為第三代代表人物之一的菅豐卻依然覺(jué)得這個(gè)定義過(guò)于狹隘，批判福田在“存在于現(xiàn)代的文化”中選取了“跨越世代得以傳承”的部分，繼而在其中又再次選取“集體性”的部分，最終又選取包含其中的“生活文化”，一步步縮小了研究對(duì)象的范圍，從而舍棄了存在于我們眼前的現(xiàn)代文化中的諸多內(nèi)容。*福田アジオ、菅豊、塚原伸治：《「20世紀(jì)民俗學(xué)」を乗り越える》，巖田書院，2012年，第45頁(yè)。該書的中譯本已在《民間文化論壇》以連載的形式刊登，日本兩代學(xué)者關(guān)于民俗學(xué)定義的論爭(zhēng)可參見(jiàn)《民間文化論壇》2017年第5期，其中載于39頁(yè)的圖一目了然，便于理解。

如此，日本民俗學(xué)界試圖擴(kuò)大民俗學(xué)的研究范圍，不再選取文化中的所謂“民俗”的截面，甚至打破了“民俗”與“傳承”成雙入對(duì)的傳統(tǒng)格局，強(qiáng)調(diào)當(dāng)下鮮活的“日常生活”*2017年7月8-9日在成城大學(xué)召開(kāi)了題為“不經(jīng)意的日常、不斷變化的日?！敝腥枕n三國(guó)民俗學(xué)研討會(huì)，就日常的概念、生活的變化等進(jìn)行了探討。。

島村恭則的《“生存之道”的民俗志》于2010年出版，描繪了朝鮮居民(從朝鮮半島移居日本的人群)聚集地的生活景象。他以福岡縣福岡市為田野對(duì)象，詳細(xì)記述了戰(zhàn)后至今從屋舍搭建、集團(tuán)形成到人們?nèi)粘５墓ぷ魃?、民族文化的維系等，探討朝鮮居民是如何踐行他們的生存之道的。雖然島村沿用了民俗志的名稱，但已是生活志的內(nèi)涵。“生活志”是日本公共民俗學(xué)之父宮本常一提出的概念，他不滿足于從日常生活中抽出民俗事象進(jìn)行整理的民俗志，指出了解民眾生活、生存方式的重要性，認(rèn)為生活志的表述更適合自己的作品。*宮本常一：《民俗學(xué)の旅》，講談社，1993年。島村繼承并發(fā)展了宮本的理念，但與宮本把“民俗志”和“生活志”分開(kāi)的做法不同，他依舊保留了“民俗志”的說(shuō)法，他說(shuō)“我不使用‘生活志’而特意使用‘民俗志’一詞，因?yàn)檫@里的‘民俗’就是‘生存之道’本身”*島村恭則：《〈生きる方法〉の民俗誌》，関西學(xué)院大學(xué)出版會(huì)，2010年，第33頁(yè)。。

(二)從“民俗”到“人”

除了從“民俗”轉(zhuǎn)向普通人的“日常生活”外，部分學(xué)者認(rèn)為長(zhǎng)期以來(lái)的民俗學(xué)研究將研究對(duì)象限定為“民俗”，而忽略了承載民俗的“人”，他們?cè)噲D建立“以人為本”的民俗學(xué)。

對(duì)于包括民俗學(xué)在內(nèi)的注重田野調(diào)查的學(xué)科來(lái)說(shuō)，“人”是根本，然而長(zhǎng)期以來(lái)民俗學(xué)者在調(diào)查、研究時(shí)往往只關(guān)心調(diào)查對(duì)象口中傳達(dá)出的民俗信息，卻漠視眼前一個(gè)個(gè)活生生的無(wú)法被他人替代的主體。以日本民俗學(xué)研究焦點(diǎn)之一的村落研究為例，多數(shù)學(xué)者自70年代開(kāi)始一直使用區(qū)域研究法，強(qiáng)調(diào)對(duì)某一村落文化的細(xì)致調(diào)查和對(duì)村落社會(huì)組織結(jié)構(gòu)的整體把握，“忽略了每個(gè)生活者微觀而多樣的視角”*関沢まゆみ：《村落——村落研究と民俗學(xué)》，《日本民俗學(xué)》2001年第227期。。隨著社會(huì)學(xué)、人類學(xué)等相鄰學(xué)科紛紛采用“口述生活史(oral life history)”等以人為中心的手法(person-centered approach)，新一代日本民俗學(xué)者開(kāi)始思考將這些方法導(dǎo)入民俗學(xué)研究中。如谷口陽(yáng)子，因參加山口縣史的編纂工作，曾于1999～2000年調(diào)查了當(dāng)?shù)氐囊粋€(gè)小漁村，采訪了許多村民。由于不滿自己當(dāng)初只注重被采訪者講了什么，未關(guān)注被采訪者是如何講述、如何與自己互動(dòng)的，近年她依據(jù)采訪筆記重新開(kāi)展研究，撰寫了《村落研究再考——對(duì)抗同一化的個(gè)人生活史》一文*谷口陽(yáng)子：《村落研究の再考——同質(zhì)化に抗する個(gè)人の生活史》，門田岳久、室井康成：《〈人〉に向きあう民俗學(xué)》，森話社，2014年，第40-73頁(yè)。，研究發(fā)現(xiàn)每個(gè)村民在敘述漁村整體記憶的同時(shí)，不忘強(qiáng)調(diào)自身的特殊經(jīng)歷，從而避免被村落的整體歷史同一化，逃離研究者預(yù)設(shè)的“共性”框架，以示自己有別于他者的“個(gè)性”。

同樣，在民俗學(xué)鼎盛期被定型化的民俗志以調(diào)查記錄某一個(gè)地區(qū)的風(fēng)土人情為主，缺少以人為中心的描述，尤其是70年代用于地方史編纂的民俗報(bào)告因?yàn)檫^(guò)度的政治性、脫離民眾需求而受到詬病。然而近年重新編纂的《新編福岡市史民俗篇·人與人們》(2015年)卻有別于以往的寫法，重在描繪無(wú)名的人們的生活技能、日常風(fēng)貌，如福岡的人力車夫、默默擦去涂鴉的人們、住宅區(qū)的生活、一間居酒屋的一周等等，比較貼近市民的需求。

從“民俗”到“人”的轉(zhuǎn)向也表達(dá)出年輕學(xué)者與其他學(xué)科平等對(duì)話的渴望。上世紀(jì)50年代起努力將自身建設(shè)為“普通的學(xué)問(wèn)”的日本民俗學(xué)，“在其他人文、社會(huì)科學(xué)自90年代起發(fā)生重大變化時(shí)，未能尋求突破，從而獨(dú)自落后于了時(shí)代。也就是說(shuō)，民俗學(xué)再次變成了‘不普通的學(xué)問(wèn)’”*詳見(jiàn)菅豊：《普通の學(xué)問(wèn)について》，http://www.chinesefolklore.org.cn/blog/index.php?action/viewspace/itemid/18676(2017年10月27日閱覽)。。所以，新一代學(xué)者希望“通過(guò)對(duì)‘人’的關(guān)注，重新獲得與其他領(lǐng)域的共通語(yǔ)言”*門田岳久、室井康成：《〈人〉に向きあう民俗學(xué)》，森話社，2014年，第35頁(yè)。。

(三)“新在野之學(xué)”與《爐邊叢書》的可能性

同樣是為了尋求民俗學(xué)的現(xiàn)代性和與其他學(xué)科同場(chǎng)競(jìng)技的可能性，菅豐倡導(dǎo)“新在野之學(xué)”的民俗學(xué)并加以實(shí)踐?！靶略谝爸畬W(xué)”是對(duì)日本民俗學(xué)草創(chuàng)期“在野之學(xué)”的回歸和再構(gòu)建，旨在打破長(zhǎng)期以來(lái)由日本學(xué)院派民俗學(xué)者主導(dǎo)的封閉的學(xué)術(shù)體系，消除專業(yè)與非專業(yè)之間的隔閡，尋求學(xué)院派民俗學(xué)者、公共民俗學(xué)者、各類社會(huì)組織、普通民眾等多樣化的行為體的協(xié)同合作。*詳見(jiàn)陸薇薇：《日本民俗學(xué)“在野之學(xué)”的新定義——菅豐“新在野之學(xué)”的倡導(dǎo)與實(shí)踐》，《民俗研究》2017年第3期。

相似的，在2014年5月日本現(xiàn)代民俗學(xué)會(huì)的年會(huì)上，菅豐提及了《爐邊叢書》的可能性。如上文所述，《爐邊叢書》是日本民俗學(xué)草創(chuàng)期，也就是“在野之學(xué)”時(shí)期問(wèn)世的民俗志，與30年代開(kāi)始學(xué)科建設(shè)之后的民俗志有所不同，具有當(dāng)?shù)厝藞?zhí)筆、形式自由等特征。

誠(chéng)然，就寫作方式而言，《爐邊叢書》只是把當(dāng)?shù)氐奈幕孪筮M(jìn)行簡(jiǎn)單的羅列，然而菅豐認(rèn)為“它的手法是獨(dú)創(chuàng)的、嶄新的、富有個(gè)性的、充滿挑戰(zhàn)的。具體來(lái)說(shuō)，在柳田鄉(xiāng)土研究運(yùn)動(dòng)的鼓舞和激勵(lì)下，全國(guó)無(wú)名的鄉(xiāng)土研究家自主書寫、表現(xiàn)自己親眼所見(jiàn)、親身經(jīng)歷的生活文化，這種手法與現(xiàn)代方法論中強(qiáng)調(diào)的‘再現(xiàn)(representation)的權(quán)力’有共通之處”*整理自2017年11月筆者與菅豐的郵件對(duì)話記錄。。新在野之學(xué)針對(duì)“實(shí)踐是為了誰(shuí)”“為了什么目的展開(kāi)的”的設(shè)問(wèn)，提出為了當(dāng)?shù)孛癖姷男腋＿@一核心理念，在倡導(dǎo)多樣化行為體協(xié)同合作的同時(shí)，強(qiáng)調(diào)以民俗文化傳承人為核心的當(dāng)?shù)孛癖姄碛袡?quán)威性。同樣的，到底為何撰寫民俗志？為了誰(shuí)撰寫民俗志？又該由誰(shuí)撰寫民俗志呢？柳田把生活于地方、以鄉(xiāng)土人的感覺(jué)研究鄉(xiāng)土的人們作為《爐邊叢書》的執(zhí)筆人*松本三喜夫：《柳田「民俗學(xué)」への底流——柳田國(guó)男と「爐辺叢書」の人々》，青弓社，1994年，第201頁(yè)。，他把書寫的權(quán)力交到許多無(wú)名的普通人手中，并積極推動(dòng)這一手法的實(shí)施。*它與人類學(xué)采用的合作民族志(Collaborative Ethnography)的手法有類似之處，參見(jiàn)Luke Eric Lassiter. Collaborative Ethnography. Chicago: The University of Chicago Press, 2005.

此外，菅豐所提倡的新在野之學(xué)的實(shí)踐沒(méi)有固定的模式，是可變的學(xué)術(shù)實(shí)踐：“(這是一種)在永無(wú)終結(jié)的關(guān)系中展開(kāi)，無(wú)法被定型化、規(guī)范化、標(biāo)準(zhǔn)化、通用化、手段化，甚至不以(實(shí)踐)行為本身作為先驗(yàn)?zāi)康牡膶?shí)踐。”*菅豊：《「新しい野の學(xué)問(wèn)」の時(shí)代へ-知識(shí)生産と社會(huì)実踐をつなぐために》，巖波書店，2013年，第236頁(yè)?！稜t邊叢書》共發(fā)行36冊(cè)，每本的內(nèi)容及構(gòu)成各不相同，一方面來(lái)說(shuō)那是因?yàn)楫?dāng)時(shí)對(duì)民俗志還沒(méi)有什么明確的認(rèn)識(shí)，另一方面從現(xiàn)代的視角來(lái)看這種當(dāng)?shù)厝俗杂稍O(shè)定主題的方法符合新在野之學(xué)的要求，是對(duì)70年代定型化、規(guī)范化、標(biāo)準(zhǔn)化、通用化、手段化的民俗志的挑戰(zhàn)。

所以，如果說(shuō)菅豐的“新在野之學(xué)”旨在打破學(xué)院派民俗學(xué)者建立的封閉的學(xué)術(shù)體系、對(duì)“在野之學(xué)”進(jìn)行現(xiàn)代的再構(gòu)建的話，打破學(xué)術(shù)體系建設(shè)期被定型化的民俗志、追尋“在野之學(xué)”時(shí)期的《爐邊叢書》在現(xiàn)代的可能性則是其思想的一貫表現(xiàn)。

如此，現(xiàn)代的日本民俗志如日本民俗學(xué)一般出現(xiàn)了一些反傳統(tǒng)、多樣化的趨向。如古家信平所說(shuō)：“民俗志形式多樣，源于研究者與現(xiàn)實(shí)的對(duì)峙，是研究者的問(wèn)題意識(shí)在事實(shí)的依托下與概念一起提起的‘場(chǎng)所’。有顧及民俗的方方面面對(duì)生活全貌進(jìn)行描寫的，也有關(guān)注民俗的某個(gè)側(cè)面著重描述某個(gè)地域的特質(zhì)的。”*福田アジオ他編：《日本民俗大辭典》，吉川弘文館，2000年，第649-650頁(yè)。

不過(guò)在日本民俗學(xué)界中，由第二代學(xué)院派民俗學(xué)者確立的歷史民俗學(xué)的理論和方法至今仍然占據(jù)著主流地位，所以除了上述少量具突破性的民俗志以外，近年出版的民俗志大多還是延續(xù)了70年代的方法，對(duì)于為何使用民俗志一詞、其含義究竟為何等問(wèn)題并沒(méi)有充分思考，只是覺(jué)得它是和民俗學(xué)相關(guān)的某種記述而茫然地使用著。而且，相比《寫文化》之后民族志的大轉(zhuǎn)型、各種方法論層出不窮而言，日本新一代學(xué)者對(duì)民俗志的反思存在不夠徹底之處，例如，“日常生活”的轉(zhuǎn)向、以“人”為中心的視角是相鄰學(xué)科所共有的，那么民俗志的特殊性在哪里？在這些關(guān)于人們?nèi)粘５挠浭鲋?，如何展現(xiàn)調(diào)查人與調(diào)查對(duì)象的關(guān)系，有沒(méi)有意識(shí)到再現(xiàn)的只是部分的真實(shí)，盡可能聽(tīng)取更多的聲音？有沒(méi)有意識(shí)到自己的局限性自省式地進(jìn)行記述，等等。菅豐的提法有從日本民俗學(xué)的特質(zhì)出發(fā)探索其在現(xiàn)代的可能性，可是日本學(xué)界對(duì)于《爐邊叢書》的手法并沒(méi)有充分探討，也尚未出現(xiàn)對(duì)其進(jìn)行現(xiàn)代再構(gòu)建的民俗志范本。

五、結(jié) 語(yǔ)

與民族志和人類學(xué)的不對(duì)等關(guān)系不同，日本民俗志與民俗學(xué)基本對(duì)應(yīng)地按照同一軌跡發(fā)展，經(jīng)歷了摸索、定型及繁盛、離散及頹廢的過(guò)程。

在日本民俗學(xué)草創(chuàng)期時(shí)，民俗志并沒(méi)有清晰的定義，也沒(méi)有固定的模式，主要負(fù)責(zé)資料的采錄，在上世紀(jì)30年代學(xué)科創(chuàng)建后成為“通過(guò)鄉(xiāng)土研究日本”的“重出立證法”式比較研究的資料基礎(chǔ)。50年代起，日本民俗學(xué)加大了體系建設(shè)的力度，并在70至80年代迎來(lái)高潮。同樣的，民俗志在學(xué)科發(fā)展及行政政策的推動(dòng)下逐漸定型，伴隨著“重出立證法”到“區(qū)域研究法”的轉(zhuǎn)變不斷細(xì)化，并受到同時(shí)期功能主義人類學(xué)的影響，具備了一定的“研究鄉(xiāng)土本身”的職能。如本文開(kāi)頭所述，我們應(yīng)從過(guò)程和結(jié)果兩個(gè)方面來(lái)考察民俗志，所以這一時(shí)期被定型化的日本民俗志指的是對(duì)民間傳承、民俗社會(huì)文化進(jìn)行細(xì)致的團(tuán)體調(diào)查、嚴(yán)謹(jǐn)記錄，并在其原生的地域社會(huì)中對(duì)其進(jìn)行整體把握、追本溯源的過(guò)程，以及標(biāo)準(zhǔn)化作業(yè)的成果報(bào)告。之后，隨著日本民俗學(xué)學(xué)術(shù)影響力的減弱，民俗志一詞的使用頻率也大幅下降。21世紀(jì)，部分新一代學(xué)者嘗試對(duì)民俗學(xué)進(jìn)行改革，這也引發(fā)了民俗志的一些轉(zhuǎn)向，出現(xiàn)了日常生活志、以人為中心的寫法、新在野之學(xué)式的思考等，而未經(jīng)深刻反省便慣性使用民俗志一詞的實(shí)繁有徒，其新的轉(zhuǎn)向也存在進(jìn)一步探討的空間。

回到“破”與“立”上來(lái)說(shuō)，日本民俗志的發(fā)展歷程中不乏對(duì)立與爭(zhēng)執(zhí)的局面，這些針?shù)h相對(duì)的聲音促使民俗志不斷趨于完善和統(tǒng)一。然而，當(dāng)代日本民俗志面臨的不僅僅是這一概念的內(nèi)部更新，即小破小立的問(wèn)題，還涉及到對(duì)這一概念的取舍，即大破大立的問(wèn)題。若要立，立什么樣的民俗志？若要破，又該何去何從？從日本近些年出版的以民俗志命名的書籍來(lái)看，多為70年代定型化的民俗志的延續(xù)，所以筆者認(rèn)為如果想要保持這一傳統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)學(xué)科的特色，那么正如菅豐1992年發(fā)表的論文所述及的那樣，將民俗志與民俗報(bào)告書、民俗資料集等同起來(lái)或許是一個(gè)較好的做法，定義明確且有范本可循。另一方面，如日本新一代學(xué)者提出的“(日本)民俗學(xué)過(guò)于追求本學(xué)科的獨(dú)特性，在與其他學(xué)科共享概念和方法上持消極態(tài)度，從而導(dǎo)致了無(wú)法與其他學(xué)科對(duì)話的結(jié)果。而獨(dú)特性和原創(chuàng)性本應(yīng)指在進(jìn)行‘共通’的工作中浮現(xiàn)出的視角和方向的差異”*門田岳久、室井康成：《〈人〉に向きあう民俗學(xué)》，森話社，2014年，第35頁(yè)。，那么與其在民俗志的框架下尋求突破，不如“與相鄰學(xué)科共享民族志(ethnography)一詞，民俗學(xué)者可根據(jù)各自的研究選取相應(yīng)的民族志手法”*參見(jiàn)http://gendaiminzoku.com/annual_meeting.html(2017年11月2日閱覽)。，并在實(shí)踐過(guò)程中探尋本學(xué)科的與眾不同之處。

日本民俗志有受到中國(guó)方志和西方民族志的影響，在70年代左右定型化，又反過(guò)來(lái)“影響到鐘敬文對(duì)民俗志的描述”*王杰文：《民俗志對(duì)于民俗學(xué)意味著什么》，《廣西民族研究》2008年第1期。?？梢?jiàn)，西方的民族志、日本的民俗志、中國(guó)的民俗志之間有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，然而無(wú)論是日本還是中國(guó)，想把本國(guó)傳統(tǒng)與西方范式完美結(jié)合都并非易事。*趙世瑜在《反思“寫文化時(shí)代”中的志書寫作》(《節(jié)日研究》2014年第9輯)一文中寫到“至于說(shuō)中國(guó)人是否自己做得出可以和西方的經(jīng)典相提并論的研究，我不知道有誰(shuí)是否能提出幾個(gè)既代表中國(guó)特色又深得歐美民族志傳統(tǒng)真諦的典范”。究竟是重塑民俗志的內(nèi)涵，使之朝著曾經(jīng)的理想中的形態(tài)發(fā)展？還是面對(duì)現(xiàn)實(shí)，借用民族志的手法在實(shí)踐過(guò)程中發(fā)掘民俗學(xué)的個(gè)性？日本民俗志的困境同樣值得我們深思。有一點(diǎn)毋庸置疑，正如《告別田野》*施愛(ài)東：《告別田野》，《民俗研究》2003年第1期。是為了告別初級(jí)的“田野工作”，向更好的“田野工作”做出示范一樣，我們也應(yīng)該和傳統(tǒng)意義的“民俗志”說(shuō)再見(jiàn)了。