中國(guó)民俗學(xué)轉(zhuǎn)型發(fā)展與表演理論的對(duì)話關(guān)系

毛曉帥

自1972年理查德·鮑曼(Richard Bauman)《作為表演的口頭藝術(shù)》發(fā)表以來，美國(guó)民俗學(xué)表演理論不僅對(duì)歐美，而且對(duì)整個(gè)國(guó)際民俗學(xué)和其他多個(gè)學(xué)科產(chǎn)生了廣泛的影響。中國(guó)民俗學(xué)界在1980年代中期就有學(xué)者開始譯介這一理論，此后隨著中美兩國(guó)民俗學(xué)界交流的加強(qiáng)，又不斷對(duì)這一理論進(jìn)行了更為完整的翻譯和研究，也出現(xiàn)了一些嘗試運(yùn)用這一理論來研究中國(guó)事實(shí)的成果。*楊利慧、安德明曾回顧2008年以前中國(guó)民俗學(xué)界譯介表演理論的情況，見“譯者的話”，[美]理查德·鮑曼(Richard Bauman)：《作為表演的口頭藝術(shù)》，楊利慧、安德明譯，廣西師范大學(xué)出版社，2008年，第5-6頁(yè)。近年來，在嘗試運(yùn)用表演理論對(duì)中國(guó)事實(shí)進(jìn)行研究方面出現(xiàn)一些論文，如李生柱：《表演理論視野下的史詩(shī)“梅葛”研究》，中南民族大學(xué)碩士學(xué)位論文2010年5月；劉大偉：《鮑曼及其表演理論述評(píng)——以河湟花兒的演唱為例》，《青海民族研究》2011年第4期；祝鵬程：《表演理論視角下的郭德綱相聲》，《民俗研究》2011年第1期；段峰：《作為表演的翻譯——表演理論視域下的我國(guó)少數(shù)民族口頭文學(xué)對(duì)外翻譯》，《當(dāng)代文壇》2012年第4期。在對(duì)表演理論進(jìn)行評(píng)述方面也陸續(xù)有論文發(fā)表，如：彭牧：《實(shí)踐、文化政治學(xué)與美國(guó)民俗學(xué)的表演理論》，《民間文化論壇》2005年第5期；楊利慧：《語境、過程、表演者與朝向當(dāng)下的民俗學(xué)——表演理論與中國(guó)民俗學(xué)的當(dāng)代轉(zhuǎn)型》，《民俗研究》2011年第1期；王杰文：《“表演理論”之后的民俗學(xué)——“文化研究”或“后民俗學(xué)”》，《民俗研究》2011年第1期；覃繼督：《“表演理論”在中國(guó)民間文學(xué)研究中的應(yīng)用述評(píng)》，云南大學(xué)2011年碩士學(xué)位論文；安德明：《表演理論對(duì)中國(guó)民間文學(xué)研究的意義》，《民族藝術(shù)》2016年第1期。但是，如何以自己的理論、經(jīng)驗(yàn)來與表演理論進(jìn)行對(duì)話，這方面的討論卻幾乎不見。本文擬補(bǔ)足這一缺憾。*應(yīng)該重視鐘敬文生前有關(guān)“建立中國(guó)民俗學(xué)派”的思想，他認(rèn)為：“中國(guó)的民俗學(xué)與外國(guó)理論能不能接軌？對(duì)這個(gè)問題，要從研究對(duì)象的實(shí)際出發(fā)來認(rèn)真加以考慮。任何一個(gè)民族的民俗文化以及對(duì)她的學(xué)術(shù)研究，要跟國(guó)外的理論去接軌，這比起一般的自然科學(xué)，或社會(huì)科學(xué)的對(duì)外交流，是肯定有其特殊的地方的。這種差異，是由各自的人民生活、文化傳統(tǒng)、社會(huì)制度、思維習(xí)慣和學(xué)術(shù)發(fā)展史等的不同所造成的。所以，中國(guó)民俗學(xué)要發(fā)展，從原則上說，還要走自己的路?！辩娋次模骸督⒅袊?guó)民俗學(xué)派》，黑龍江教育出版社，1999年，第4-5頁(yè)。

關(guān)于中國(guó)民俗學(xué)受表演理論影響的情況，楊利慧已在2011年做出過評(píng)述，她指出“表演理論的傳播和發(fā)展與中國(guó)新時(shí)期的社會(huì)文化背景密切相關(guān)，與本土民俗學(xué)發(fā)展的內(nèi)在需求相適應(yīng)，并與其他諸多理論思潮一道，共同推動(dòng)了中國(guó)民俗學(xué)研究范式在當(dāng)代的轉(zhuǎn)型”*楊利慧：《語境、過程、表演者與朝向當(dāng)下的民俗學(xué)——表演理論與中國(guó)民俗學(xué)的當(dāng)代轉(zhuǎn)型》，《民俗研究》2011年第1期。，即認(rèn)為表演理論已經(jīng)成為中國(guó)民俗學(xué)研究中最為重要的理論視角之一，產(chǎn)生了重大的影響。筆者在這一判斷的啟發(fā)下，認(rèn)為有必要深入討論以下三方面的重要問題：一，表演理論的核心思想是什么？只從“文本”與“語境”關(guān)系來說明這一思想是否準(zhǔn)確？二，近幾十年來，中國(guó)民俗學(xué)在理論反思與研究范式轉(zhuǎn)型上是否有與表演理論思想相近的表現(xiàn)？三，中國(guó)民俗學(xué)應(yīng)該如何與表演理論對(duì)話，合理借鑒與創(chuàng)造性地發(fā)揮這個(gè)理論？*這幾個(gè)問題的提出以及本文整體寫作的思路都得到了導(dǎo)師劉鐵梁教授的具體指導(dǎo)，謹(jǐn)向他致以衷心的感謝！

一、走向日常交流實(shí)踐：表演理論的核心思想

要準(zhǔn)確理解表演理論，就要了解美國(guó)民俗學(xué)的歷史。20世紀(jì)前半期，同芬蘭、前蘇聯(lián)等國(guó)家的民俗學(xué)一樣，美國(guó)的民俗學(xué)研究也是以神話、傳說、故事等經(jīng)典民間文學(xué)文類的“文本”為中心，將口頭傳統(tǒng)看作是靠文本來進(jìn)行文化傳承與傳播的現(xiàn)象，因而對(duì)這些文本進(jìn)行大量的收集、分類和解讀的研究。到了20世紀(jì)70年代，美國(guó)民俗學(xué)開始對(duì)這種研究觀念和研究方式進(jìn)行反思。鮑曼在《口頭傳統(tǒng)研究中的表演民族志》一文中指出，口頭傳統(tǒng)實(shí)際上是存在于人們的行為當(dāng)中，根植于社會(huì)和文化的生活，文本只是對(duì)深度情境中人類行為的單薄的、部分的記錄而已；口頭傳統(tǒng)的形式、功能和意義，都無法通過這些靜止的、與現(xiàn)實(shí)相剝離的文本而獲得完全的理解。*[美]理查德·鮑曼(Richard Bauman)、[美]唐納德·布雷德：《口頭傳統(tǒng)研究中的表演民族志》，[美]理查德·鮑曼：《作為表演的口頭藝術(shù)》，楊利慧、安德明譯，廣西師范大學(xué)出版社，2008年，第103-110頁(yè)。正如我國(guó)俗語所言，“見什么人說什么話，到什么山上唱什么歌”，人們?cè)谌粘＝涣髦兴櫦暗氖桥c什么人交流，達(dá)到什么交流目的和怎樣實(shí)現(xiàn)交流目的等問題，而不是首先考慮要使用哪些“文本”。記錄和分析文本，只是研究者的愛好。根據(jù)這種反思，為了突破這種以“文本為中心”(text-centered)的口頭傳統(tǒng)研究方式，鮑曼在借鑒語言人類學(xué)、社會(huì)學(xué)、心理學(xué)等多個(gè)學(xué)科，尤其是交流民族志的基礎(chǔ)上，與丹·本·阿莫斯、羅杰·亞伯拉罕等同仁一道，提出并建構(gòu)了一種“以表演為中心”的研究方法，這就是后來為美國(guó)民俗學(xué)贏得極大聲譽(yù)的表演理論。

表演理論具有推進(jìn)民俗學(xué)學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型的意義，而不只是提出了關(guān)于民間文學(xué)表演性的分析框架。正像鮑曼本人所說的，“依據(jù)被抽象出來的產(chǎn)生于交流過程的文本，來探究那些以口頭交流的本質(zhì)為主要社會(huì)屬性的現(xiàn)象，無疑是一種退步”*[美]理查德·鮑曼(Richard Bauman)：《作為表演的口頭藝術(shù)》，楊利慧、安德明譯，廣西師范大學(xué)出版社，2008年，第7頁(yè)。，因此才提出了“表演在本質(zhì)上可被視為和界定為一種交流的方式”*[美]理查德·鮑曼(Richard Bauman)：《作為表演的口頭藝術(shù)》，楊利慧、安德明譯，廣西師范大學(xué)出版社，2008年，第29頁(yè)。的新思想。從學(xué)術(shù)的社會(huì)學(xué)淵源來看，表演理論還是一種試圖理解社會(huì)的方法，是為了解答社會(huì)何以達(dá)成的問題。鮑曼明確地說明過，這是力圖探討更大范圍內(nèi)的理論問題，也就是社會(huì)是如何通過話語來建構(gòu)的以及話語系統(tǒng)是如何社會(huì)性地被建構(gòu)的。*[美]理查德·鮑曼(Richard Bauman)：《作為表演的口頭藝術(shù)》，楊利慧、安德明譯，廣西師范大學(xué)出版社，2008年，“中譯本序言”第22頁(yè)。安德明也指出，鮑曼有著更高的學(xué)術(shù)追求，他之所以關(guān)注表演，是為了解答人類社會(huì)何以達(dá)成的問題，也就是人們?nèi)绾问褂媒涣髻Y源來建構(gòu)社會(huì)。這種對(duì)社會(huì)生活的關(guān)心貫穿于他的研究中，也是他思考的出發(fā)點(diǎn)。*[美]理查德·鮑曼(Richard Bauman)：《作為表演的口頭藝術(shù)》，楊利慧、安德明譯，廣西師范大學(xué)出版社，2008年，“譯者的話”第8頁(yè)。他所建構(gòu)的以表演為中心的概念、方法等都是為了更好地理解社會(huì)。

因此，就其實(shí)際的影響來說，表演理論的主要貢獻(xiàn)并不在于提出文本和語境相結(jié)合的研究主張，也不是從文本研究走向語境研究，而是試圖通過視角的改變來糾正民俗學(xué)者以往對(duì)民俗現(xiàn)象的過于扁平的看法，這正如安德明、楊利慧所言，“表演理論為民俗學(xué)和語言人類學(xué)界有關(guān)口頭藝術(shù)的研究提供了新的范式，也極大地深化了這兩個(gè)學(xué)科中逐漸形成的從表演的視角理解口頭藝術(shù)的認(rèn)識(shí)。因此一些學(xué)者把表演理論的出現(xiàn)稱之為一場(chǎng)方法論上的革命”*[美]理查德·鮑曼(Richard Bauman)：《作為表演的口頭藝術(shù)》，楊利慧、安德明譯，廣西師范大學(xué)出版社，2008年，“譯者的話”，第7-8頁(yè)。。

鮑曼在1977年出版的《作為表演的口頭藝術(shù)》一書中，曾明確指出表演在本質(zhì)上可以被視為和界定為一種交流的方式，是一種口頭語言的交流模式。*[美]理查德·鮑曼(Richard Bauman)：《作為表演的口頭藝術(shù)》，[美]理查德·鮑曼(Richard Bauman)：《作為表演的口頭藝術(shù)》，楊利慧、安德明譯，廣西師范大學(xué)出版社，2008年，第8-12頁(yè)。后來，在談到表演的觀念與特征時(shí)，他再次強(qiáng)調(diào)表演是一種交流方式，而且是在審美上顯著的、被升華的交流模式*[美]理查德·鮑曼(Richard Bauman)：《作為表演的口頭藝術(shù)》，楊利慧、安德明譯，廣西師范大學(xué)出版社，2008年，第65頁(yè)。，他還敏銳地指出了表演者與觀眾的交流關(guān)系與責(zé)任，“表演使表演者在交流上負(fù)有責(zé)任，也賦予觀眾對(duì)表演者的相關(guān)技巧以及表演完成的有效性進(jìn)行品評(píng)的責(zé)任”*[美]理查德·鮑曼(Richard Bauman)：《作為表演的口頭藝術(shù)》，楊利慧、安德明譯，廣西師范大學(xué)出版社，2008年，第69頁(yè)。。他將表演理解為一種元交流的框架，“其本質(zhì)在于表演者對(duì)觀眾承擔(dān)著展示交流能力的責(zé)任，它突出了藝術(shù)交流進(jìn)行的方式，而不僅僅是它所指稱的內(nèi)容”*[美]理查德·鮑曼(Richard Bauman)：《表演的否定》，[美]理查德·鮑曼(Richard Bauman)：《作為表演的口頭藝術(shù)》，楊利慧、安德明譯，廣西師范大學(xué)出版社，2008年，第131頁(yè)。。這種“以表演為中心”的方法的核心在于，“它不再把口頭傳統(tǒng)僅僅視為文本性的對(duì)象(textual objects)，而是將口頭傳統(tǒng)視為一種特殊的交流行為模式的展示，是實(shí)踐社會(huì)生活的資源”*[美]理查德·鮑曼(Richard Bauman)、[美]唐納德·布雷德：《口頭傳統(tǒng)研究中的表演民族志》，[美]理查德·鮑曼：《作為表演的口頭藝術(shù)》，楊利慧、安德明譯，廣西師范大學(xué)出版社，2008年，第102頁(yè)。。

從鮑曼一系列的著述中可以看出，表演理論的提出，并不只是通過“表演”“自反性”“新生性”等一系列概念而去認(rèn)識(shí)口頭傳統(tǒng)的一些文化特征，而是從口頭傳統(tǒng)作為交流實(shí)踐方式的本質(zhì)認(rèn)知上來確立民俗學(xué)研究的新方向，即從原來的對(duì)抽離于生活中交往行為的文學(xué)文本的研究，走向?qū)θ粘＝涣鲗?shí)踐方式的研究。*需要說明的是，表演理論的提出，應(yīng)當(dāng)是與學(xué)界對(duì)“日常生活”的關(guān)注有所關(guān)聯(lián)。早在1936年法國(guó)學(xué)者列斐伏爾就提出了“日常生活批判”的概念，此后他在《日常生活批判》一書中進(jìn)行了更為系統(tǒng)的理論闡釋(轉(zhuǎn)引自吳寧：《日常生活批判——列斐伏爾哲學(xué)思想研究》，人民出版社，2007年)。匈牙利學(xué)者盧卡奇也曾經(jīng)在《審美特性》中從美學(xué)的角度對(duì)“日常生活”做過相關(guān)討論([匈]盧卡奇：《審美特性》，徐恒醇譯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2015年)。20世紀(jì)70年代，阿格妮絲·赫勒出版了《日常生活》一書，“日常生活”這一概念才得到了較為清晰的界定。她詳細(xì)地比較了“日常生活”與“生活世界”這兩個(gè)概念之間的區(qū)別，認(rèn)為“日常生活”是個(gè)體再生產(chǎn)要素的集合，包含著各種態(tài)度，是人類社會(huì)交往和活動(dòng)的重要基礎(chǔ)和前提([匈]阿格妮絲·赫勒：《日常生活》，衣俊卿譯，重慶出版社，2010年，第3頁(yè))。此后，衣俊卿等學(xué)者做了大量的“日常生活”理論的譯介工作，參見衣俊卿《現(xiàn)代化與日常生活批判》，人民出版社，2005年。中國(guó)學(xué)界開始關(guān)注并討論這一學(xué)術(shù)概念，高丙中、劉曉春、王杰文、戶曉輝等民俗學(xué)者也從不同的方面對(duì)日常生活、生活世界等概念做過專門的討論和辨析，促進(jìn)了中國(guó)民俗學(xué)向日常生活研究的轉(zhuǎn)向，參見高丙中：《民俗文化與民俗生活》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1994年；高丙中：《中國(guó)人的生活世界：民俗學(xué)的路徑》，北京大學(xué)出版社，2010年；劉曉春：《從“民俗”到“語境中的民俗”——中國(guó)民俗學(xué)研究的范式轉(zhuǎn)換》，《民俗研究》2009年第2期；王杰文：《日常生活與媒介化的他者》，《現(xiàn)代傳播(中國(guó)傳媒大學(xué)學(xué)報(bào))》2011年第8期；戶曉輝：《返回愛與自由的生活世界》，江蘇人民出版社，2010年；呂微、高丙中、戶曉輝、王杰文、宣炳善、彭牧、韓成艷：《定位于現(xiàn)代社會(huì)日常生活的民俗學(xué)——“國(guó)際比較視野下的民俗學(xué)前景”筆談》，《民俗研究》2013年第4期。這同時(shí)也意味著，民俗學(xué)者只有深入民眾的生活，與他們進(jìn)行交流，或者作為一個(gè)地方文化建設(shè)的參與者，才可能體會(huì)這一理論的意義。

在轉(zhuǎn)向日常交流實(shí)踐的同時(shí)，鮑曼并沒有完全否定以往的民間文學(xué)研究的合理性，認(rèn)為民間文學(xué)文本在藝術(shù)性及形式上都對(duì)交流技巧有所呈現(xiàn)，但指出這些交流技巧不僅僅體現(xiàn)在文本中，更體現(xiàn)在實(shí)際的交流過程中。鮑曼甚至用了大量的篇幅來研究表演是被如何標(biāo)定的，運(yùn)用了哪些符號(hào)資源，如套語、比喻、求諸傳統(tǒng)、格律等。這說明他的研究興趣主要還是在民間文學(xué)講述之類的藝術(shù)性日常交流實(shí)踐之上，而對(duì)于民間文學(xué)之外的其他各種各樣現(xiàn)實(shí)交流活動(dòng)及其他口頭敘事現(xiàn)象，并沒有給予更多的重視。與此相似，中國(guó)的民間文學(xué)研究，也一直忽視對(duì)非文學(xué)性敘事的各種口頭交流現(xiàn)象的研究，這其實(shí)也是需要討論的問題。

無論如何，表演理論對(duì)美國(guó)民俗學(xué)產(chǎn)生了很大的影響，促進(jìn)了研究的幾個(gè)轉(zhuǎn)向，“從對(duì)歷史民俗的關(guān)注轉(zhuǎn)向?qū)Ξ?dāng)代民俗的關(guān)注；從聚焦于文本轉(zhuǎn)向?qū)φZ境的關(guān)注；從普遍性的尋求轉(zhuǎn)向民族志研究；從對(duì)集體性的關(guān)注轉(zhuǎn)向?qū)€(gè)人(特別是有創(chuàng)造性的個(gè)人)的關(guān)注；從靜態(tài)文本的關(guān)注轉(zhuǎn)向?qū)?dòng)態(tài)的實(shí)際表演和交流過程的關(guān)注”*李靖：《美國(guó)民俗學(xué)研究的另一重鎮(zhèn)——賓夕法尼亞大學(xué)民俗學(xué)文化志研究中心》，《民俗研究》2001年第3期。。運(yùn)用表演理論進(jìn)行研究的學(xué)術(shù)成果更是不勝枚舉。*例如美國(guó)學(xué)者貝弗莉·斯道杰的《表演中的性別展現(xiàn)：牛仔女郎與女東道主》(Stoeltje,Beverly. “Gender Representations in Performance:the Cowgirls and the Hostess”, Journal of Folklore Research,vol.25,No.3,1988,pp.219-241.)；加納學(xué)者克威西·揚(yáng)卡的《為部落酋長(zhǎng)而言：奧克葉米與阿坎王室演講術(shù)的政治》(Yankah,Kwesi.Speaking For the Chief: Okyeame and the Politics of Akan Royal Oratory.Bloomington and Indianapolis:Indiana University Press,1995.)；丹尼爾·克羅利的《作為藝術(shù)與交流的巴哈馬敘事》(Crowley,Daniel J. “Bahamian narrative as art and as communication”, Western Folklore,Oct,1990,Vol.49(4),pp.349-369. )；查爾斯·布瑞格斯的《詩(shī)學(xué)與表演：作為語言與社會(huì)生活研究的關(guān)鍵視角》(Bauman,Richard;Briggs,Charles L. “Poetics and Performance as Critical Perspectives on Language and Social Life”. Annual Review of Anthropology,January 1990,Vol.19,pp.59-88.)；西蒙·布朗納的《藝術(shù)、表演與實(shí)踐：當(dāng)代民俗學(xué)研究的雄辯》(Bronner,Simon J. “Art,Performance,and Praxis:The Rhetoric of Contemporary Folklore Studies”, Western Folklore,1 April 1988,Vol.47(2),pp.75-101)等。從1978年到2017年，僅在美國(guó)民俗學(xué)研究的重要陣地《西部民俗學(xué)》(WesternFolklore)上，就發(fā)表了約315篇與“表演”(Performance)有關(guān)的學(xué)術(shù)論文，其影響力可見一斑。*相關(guān)數(shù)據(jù)來自JSTOR學(xué)術(shù)檢索，檢索時(shí)間：2017年12月9日。

表演理論傳入之后，對(duì)中國(guó)的民俗學(xué)研究也產(chǎn)生了很大影響。楊利慧、安德明、王杰文、彭牧、劉曉春等學(xué)者在翻譯和介紹表演理論方面做了大量的工作，正是通過他們的譯介，使得中國(guó)民俗學(xué)界對(duì)表演理論有了越來越深刻的理解和認(rèn)識(shí)，成為我們探討表演理論對(duì)中國(guó)民俗學(xué)的意義的基礎(chǔ)。目前，中國(guó)民俗學(xué)界對(duì)表演理論的借鑒和應(yīng)用大致有兩種做法：第一種，是根據(jù)表面的認(rèn)識(shí)，簡(jiǎn)單套用表演理論提出的一些概念來研究中國(guó)事實(shí)；第二種，是把表演理論作為一種全新的思想，用以考察中國(guó)民俗學(xué)自身轉(zhuǎn)型發(fā)展的過程，例如劉曉春、楊利慧等人結(jié)合對(duì)20世紀(jì)90年代以來中國(guó)民俗學(xué)的研究范式轉(zhuǎn)型所做的總結(jié)，明確地指出了傳統(tǒng)的以“文本”“事象”為中心的民俗學(xué)研究方式存在的問題，強(qiáng)調(diào)了“語境”研究的重要性。*劉曉春：《從“民俗”到“語境中的民俗”——中國(guó)民俗學(xué)研究的范式轉(zhuǎn)換》，《民俗研究》2009年第2期。楊利慧：《語境、過程、表演者與朝向當(dāng)下的民俗學(xué)——表演理論與中國(guó)民俗學(xué)的當(dāng)代轉(zhuǎn)型》，《民俗研究》2011年第1期。在此之前，關(guān)于民俗學(xué)、民間文學(xué)的學(xué)術(shù)史總結(jié)多是就不同研究領(lǐng)域，如歌謠研究、神話研究、故事研究等展開評(píng)述，而劉曉春則是率先對(duì)于民俗學(xué)研究范式轉(zhuǎn)型的總體表現(xiàn)做出總結(jié)。我們同意第二種做法，然而覺得對(duì)表演理論核心思想的理解還需要繼續(xù)深化。*筆者認(rèn)為，“文本”和“語境”其實(shí)是相對(duì)而言的。鮑曼注意到每一次表演作為交流實(shí)踐，都牽涉到一個(gè)文本和一個(gè)特殊的語境的結(jié)合，二者都不是固定不變的，是流動(dòng)的。沒有離開文本的語境，也沒有離開語境的文本。因此對(duì)于“語境”研究的過分強(qiáng)調(diào)，不僅沒有走向日常交流實(shí)踐，而且在某種程度上還是突出了以“文本”“事象”為中心的研究。此外，我們認(rèn)為還可以有第三種做法，這就是結(jié)合中國(guó)的研究經(jīng)驗(yàn)對(duì)表演理論的思想給予創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和合理的發(fā)揮。只有后面這兩種做法，才能談得上中國(guó)民俗學(xué)是在學(xué)習(xí)和應(yīng)用表演理論。

二、中國(guó)民俗學(xué)轉(zhuǎn)向交流實(shí)踐研究的表現(xiàn)

中國(guó)和美國(guó)的民俗學(xué)研究，受到各自學(xué)術(shù)傳統(tǒng)、社會(huì)環(huán)境的影響，走的是不盡相同的發(fā)展道路。美國(guó)的民俗學(xué)研究長(zhǎng)期以民間文學(xué)的文本研究為中心，鮑曼等一批民俗學(xué)者正是在反思這種研究方式的基礎(chǔ)上，才提出了走向日常交流實(shí)踐的新主張。值得注意的是，美國(guó)的民間文學(xué)和其他民俗現(xiàn)象的研究都被包含在“folklore”或者說民間文化研究之中，并沒有發(fā)生學(xué)科建制上的分化，這與中國(guó)現(xiàn)代民俗學(xué)所出現(xiàn)的民間文學(xué)、民俗學(xué)這兩門學(xué)科的建制有很大不同，因此在美國(guó)民俗學(xué)界，對(duì)于以民間文學(xué)文本為中心的研究給予反思，就顯得比較迫切，不然就很難研究社會(huì)生活的方方面面。而這種反思的必要性對(duì)于中國(guó)民俗學(xué)界來說就顯得不那么突出。在1980年代中國(guó)恢復(fù)了相對(duì)區(qū)別于民間文學(xué)的民俗學(xué)之后，重要的任務(wù)是如何開拓對(duì)民間文學(xué)以外的其他生活文化現(xiàn)象的研究，而不是要檢討民間文學(xué)文本研究的缺陷。*這種開拓過程，與上世紀(jì)20年代前后從歌謠學(xué)研究到民俗學(xué)研究的開拓過程十分相似，但在此時(shí)民間文學(xué)與民俗學(xué)發(fā)生分工的情況卻更加明顯了。但是，學(xué)者們?cè)趯?shí)地調(diào)查過程中，實(shí)際上已經(jīng)改變了原來只注意采錄民間文學(xué)文本資料的習(xí)慣，在與當(dāng)?shù)鼐用窠⑵鹩H密交談的關(guān)系時(shí)，也自然地意識(shí)到許多民俗事象，例如節(jié)日儀式、婚喪嫁娶、禮尚往來等，都作為民眾日常交流實(shí)踐方式而在生活中發(fā)生著實(shí)際效用。但遺憾的是，這類意識(shí)并沒有被整合為關(guān)于“日常交流實(shí)踐方式”的研究理念，而是被包含在一般“儀式理論”或“禮俗”研究的框架當(dāng)中。

中國(guó)民俗學(xué)盡管沒有較早提出表演理論這樣的思想，但是在從關(guān)注“文本”“事象”走向關(guān)注“日常交流實(shí)踐方式”的轉(zhuǎn)變上卻有著自身特殊的經(jīng)驗(yàn)，完全可以與美國(guó)表演理論的思想及其研究經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行比較以及多方面的充分對(duì)話。

(1)反思以文本為中心的采風(fēng)式調(diào)查

20世紀(jì)90年代之前，中國(guó)民俗學(xué)的研究方法，主要還是以“文本”與“事象”為中心的文化史研究和“采風(fēng)”式的調(diào)查，高丙中稱之為文化史研究范式。這種研究范式很長(zhǎng)時(shí)間以來都在民俗學(xué)研究中占據(jù)著統(tǒng)治地位，因此一些學(xué)者在只見民俗事象不見人的研究中，過分強(qiáng)調(diào)對(duì)文獻(xiàn)資料的積累和運(yùn)用，“從散見在各種并不一定有什么聯(lián)系的文獻(xiàn)中剔取一鱗半爪的資料,再以某些地方的口傳資料為佐證,聚合成為過去時(shí)代的一種文化的完整形式”*高丙中：《中國(guó)民俗學(xué)三十年的發(fā)展歷程》，《民俗研究》2008年第3期。。學(xué)者們開始認(rèn)識(shí)到，輕視田野作業(yè)的研究之所以在民俗學(xué)界一時(shí)成為風(fēng)氣，主要還是由于人們不了解田野作業(yè)方法的性質(zhì)和效用，以為它就是“采風(fēng)”，即到田野中去搜集資料，而沒有認(rèn)識(shí)到它是面對(duì)生活整體進(jìn)行研究的根本途徑。

一批擁有了一些田野作業(yè)經(jīng)驗(yàn)的民俗學(xué)者發(fā)現(xiàn)，如果只是把民眾和他們創(chuàng)造、傳承的民俗文化當(dāng)做研究對(duì)象或研究資料，那么就只會(huì)對(duì)收集來的資料做紙面上的分析，完全忽略了各種民俗文化現(xiàn)象在當(dāng)?shù)鼐唧w生活事件中所發(fā)生的意義。由于他們還不能與當(dāng)?shù)乩习傩战⑵鹱杂山徽労推降葘?duì)話的關(guān)系，所以也看不清老百姓是怎樣通過日常交流的行動(dòng)而結(jié)成情感相通、文化相守的社會(huì)關(guān)系的。這些反思與覺悟，都針對(duì)著以文本資料為中心的采風(fēng)式調(diào)查習(xí)慣，實(shí)際上已經(jīng)接近了將老百姓作為生活主人而去理解他們的研究路線。近些年來中國(guó)民俗學(xué)者的一批調(diào)查報(bào)告或民俗志書寫，都鮮明地體現(xiàn)出這種覺悟。這也說明，在理解各個(gè)地方生活和各種群體文化的研究過程中，中國(guó)一些民俗學(xué)者的思考與表演理論的思考有著諸多相通的地方。*例如，西村真志葉的《日常敘事的體裁研究：以京西燕家臺(tái)村的“拉家”為個(gè)案》就是超越了文本為中心的視角，以“拉家”這種“日常敘事的體裁”、實(shí)則是一種日常交流實(shí)踐方式為觀察、描述和研究的對(duì)象，其主導(dǎo)思想與表演理論的關(guān)系非常切近。西村真志葉：《日常敘事的體裁研究：以京西燕家臺(tái)村的“拉家”為個(gè)案》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2011年。此外，還有許多年輕學(xué)人在書寫某些群體和個(gè)人生活的敘事方面，也看重對(duì)當(dāng)下日常生活里一些具體的交往行為和交流話語意義的揭示，如朱清蓉：《鄉(xiāng)村醫(yī)生·父親：鄉(xiāng)村醫(yī)患關(guān)系的變遷(1985-2010)》，北京師范大學(xué)碩士學(xué)位論文，2011年；孫輝：《適應(yīng)過程與生存智慧——沈陽北廠下崗工人的生活經(jīng)歷》，北京師范大學(xué)博士學(xué)位論文，2013年；韋文：《壯族土醫(yī)與地方社會(huì)的身體觀念——以良村為個(gè)案》，北京師范大學(xué)碩士學(xué)位論文，2014年。

(二)走向“村落”的研究范式

無論是歌謠、故事等口頭傳統(tǒng)，還是節(jié)日慶典、社火表演等民俗現(xiàn)象都不是存在于文獻(xiàn)資料中，而是存在于民眾的日常生活中，即是在特定生活時(shí)空中傳承和發(fā)展著的文化。要了解民俗的實(shí)際傳承和發(fā)展情況，我們就不能僅停留在對(duì)已有歷史文獻(xiàn)的梳理上，而是必須深入民眾具體的生活時(shí)空中去體驗(yàn)和感受他們的生活。在這種認(rèn)識(shí)之下，中國(guó)的村落民俗研究在20世紀(jì)90年代開始走上前臺(tái)，例如劉曉春的博士學(xué)位論文《儀式與象征的秩序：一個(gè)客家村落的歷史、權(quán)力與記憶》(1998年)是最早研究村落民俗的代表性成果之一，此后陸續(xù)出現(xiàn)了一大批以村落為研究單位的民俗學(xué)研究成果。*例如黃濤的《民間語言現(xiàn)象的民俗學(xué)研究——以河北省景縣黃莊語言現(xiàn)象的幾個(gè)方面為例》(1999)，金鎬杰的《山西省呂梁西部地區(qū)窯洞民居民俗研究：以柳林縣三個(gè)窯洞村落為個(gè)案》(2001)，王曉莉的《碧霞元君信仰與妙峰山香客村落活動(dòng)的研究——以北京地區(qū)與澗溝村的香客活動(dòng)為個(gè)案》(2002)，祝秀麗的《遼寧省中部鄉(xiāng)村故事講述人活動(dòng)研究》(2002)，徐芳的《從山西洪洞縣侯村女媧神話及信仰的個(gè)案研究看民間傳統(tǒng)的重建》(2002)，項(xiàng)萌的《客家家族制度、文化與女性——來自廣西朱砂垌村的個(gè)案研究》(2003)，朱霞的《云南諾鄧井鹽生產(chǎn)民俗研究》(2004)，華智亞的《族譜與村民的記憶——塘村的個(gè)案》(2004)，刁統(tǒng)菊的《姻親關(guān)系的秩序與意義——以山東棗莊紅山峪村為個(gè)案》(2005)等。以上均為北京師范大學(xué)民俗學(xué)專業(yè)碩博士學(xué)位論文。在村落等具體的生活時(shí)空中研究民俗，實(shí)際上與表演理論強(qiáng)調(diào)的在具體語境中研究每一次表演事件的主張是相當(dāng)一致的。

村落研究范式的出現(xiàn)，與當(dāng)時(shí)民俗學(xué)者從理論上對(duì)村落民俗研究重要性的初步認(rèn)知有很大關(guān)系，劉鐵梁在1996年發(fā)表的《村落——民俗傳承的生活空間》一文，就為村落民俗的研究確立了理論上的合法性。文中包含了重視日常交流實(shí)踐的思想，明確指出了村落在物質(zhì)生活和精神生活兩個(gè)層面都具有“自足”的性質(zhì)，而村落精神生活的自足性，可以從村落人際互動(dòng)關(guān)系上來理解，即村落內(nèi)外“各種精神文化生活內(nèi)容無一例外，從一般形式上看，都是個(gè)體與群體之間加強(qiáng)交往和加深互相了解的表現(xiàn)”。因此每個(gè)村落都有自己潛在的自我意識(shí)和文化個(gè)性。*劉鐵梁：《村落——民俗傳承的生活空間》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》，1996年第6期。此后，在具體的生活時(shí)空中研究民俗幾乎成為學(xué)界的共識(shí)，聚焦于村落民俗的描述性民俗志研究也成為許多民俗學(xué)、民間文學(xué)碩博士畢業(yè)論文選題的主流方向。*以北京師范大學(xué)為例，自1998年至2016年間，就有大約55篇民俗學(xué)碩博士學(xué)位論文聚焦于村落民俗文化研究。數(shù)據(jù)來源：北京師范大學(xué)圖書館學(xué)位論文查詢系統(tǒng)。

“村落，在民俗學(xué)界作為研究單位被發(fā)明出來，它的學(xué)術(shù)意義在于強(qiáng)調(diào)研究對(duì)象的時(shí)空限定性，以及在一定時(shí)空范圍內(nèi)的整體研究”*劉曉春：《從“民俗”到“語境中的民俗”——中國(guó)民俗學(xué)研究的范式轉(zhuǎn)換》，《民俗研究》2009年第2期。。眾所周知，“村落”“社區(qū)”一直是人類學(xué)家、社會(huì)學(xué)家、海外漢學(xué)家們重點(diǎn)研究的對(duì)象，例如林耀華的《金翼》、楊懋春的《一個(gè)中國(guó)村莊：山東臺(tái)頭》、費(fèi)孝通的《江村經(jīng)濟(jì)》、黃宗智的《華北的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)與社會(huì)變遷》等，相關(guān)研究成果不勝枚舉。而我們的民俗學(xué)研究一般是把整個(gè)漢人社會(huì)或者中國(guó)當(dāng)成研究對(duì)象，這種研究模式雖然有利于民俗文化的宏觀研究，卻不利于在日常交流實(shí)踐中觀察民俗實(shí)際的傳承狀況。而對(duì)于“村落”的關(guān)注，不只因?yàn)樗且环N基層社會(huì)組織方式，而且因?yàn)樗侵袊?guó)社會(huì)中普遍存在的人際關(guān)系交往的時(shí)空單位。日常生活中的生產(chǎn)合作、經(jīng)驗(yàn)交流、婚喪嫁娶、節(jié)日慶典、游戲娛樂等，都是在村落內(nèi)外社會(huì)的交往關(guān)系中發(fā)生的，而村落集體的意識(shí)和文化個(gè)性的養(yǎng)成更是離不開村民的日常交流實(shí)踐?？梢姡袊?guó)民俗學(xué)所提出的村落研究的理念，實(shí)際上與表演理論的主張有許多相通之處，但在學(xué)術(shù)反思與理論來源等方面卻有著自己的背景。

(三)對(duì)廟會(huì)等傳統(tǒng)公共儀式的研究

傳統(tǒng)的廟會(huì)，在中國(guó)大部分地區(qū)都普遍存在，是一個(gè)地方社會(huì)集體舉辦的神靈祭祀活動(dòng)的形式，對(duì)于地方社會(huì)秩序的建構(gòu)、地方認(rèn)同意識(shí)的強(qiáng)化都發(fā)揮著重要的文化紐帶作用。對(duì)廟會(huì)的研究事關(guān)我們對(duì)中國(guó)鄉(xiāng)土社會(huì)根本性質(zhì)的認(rèn)知。因此，廟會(huì)這一重要的現(xiàn)象自然就進(jìn)入了民俗學(xué)研究的視野，在一段時(shí)間內(nèi)成為了民俗學(xué)調(diào)查的重點(diǎn)，出現(xiàn)了很多研究成果。*例如趙世瑜的《狂歡與日?！髑逡詠淼膹R會(huì)與民間社會(huì)》(生活·讀書·新知 三聯(lián)書店，2002年)、高有鵬的《民間廟會(huì)》(海燕出版社，1997年)、歐大年主編的《保定地區(qū)廟會(huì)文化與民族 輯錄》(天津古籍出版社，2007年)、劉鐵梁的《村落廟會(huì)的傳統(tǒng)及其調(diào)整——范莊“龍牌會(huì)”與其他幾個(gè)村落廟會(huì)的比較》(載郭于華主編：《儀式與社會(huì)變遷》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2000年，第254-309頁(yè))、岳永逸的《鄉(xiāng)村廟會(huì)中的人神互動(dòng)：范莊龍牌會(huì)中的龍神與人》(呂微、安德明編：《民間敘事的多樣性》，2006年，第403-427頁(yè))等。劉鐵梁、岳永逸、張士閃等人的研究就較好地體現(xiàn)了當(dāng)時(shí)民俗學(xué)界對(duì)廟會(huì)這一民俗現(xiàn)象的學(xué)術(shù)關(guān)懷。

廟會(huì)的儀式活動(dòng)本身也是一種大規(guī)模的文化交流實(shí)踐方式。廟會(huì)幾乎是一個(gè)地方的全體社會(huì)成員都會(huì)參與的交流實(shí)踐方式，與平日里人們的交往形成對(duì)比，具有明顯的節(jié)日的公共性特征。今天看來我們完全可以借用表演理論，把廟會(huì)和節(jié)日活動(dòng)作為中國(guó)社會(huì)中特有“日常交流實(shí)踐”的一種類型。這里所用的“日?！倍质恰叭粘Ｉ睢币暯堑囊馑?。鮑曼之所以關(guān)注表演，就是為了解答人類社會(huì)何以達(dá)成的問題，具體來說就是人們是怎樣運(yùn)用交流手段來建構(gòu)和維系社會(huì)關(guān)系的。*[美]理查德·鮑曼(Richard Bauman)：《作為表演的口頭藝術(shù)》，楊利慧、安德明，廣西師范大學(xué)出版社，2008年“譯者的話”第8頁(yè)。因此，在同樣的問題意識(shí)下，廟會(huì)的調(diào)查研究多有對(duì)活動(dòng)中各種交流行動(dòng)和角色關(guān)系的關(guān)注。例如劉鐵梁的廟會(huì)類型研究實(shí)際上就是著眼于日常交往關(guān)系與現(xiàn)場(chǎng)交流的規(guī)范來分析的，已經(jīng)注意到這些類型在村落內(nèi)部以及村落之間都有怎樣交流的作用。*劉鐵梁認(rèn)為，按照廟會(huì)組成的基本單位和地域邊界可以初步劃分出五個(gè)基本的廟會(huì)類型：1.村落內(nèi)部型；2.聚落組合型；3.鄰村互助型；4.聯(lián)村合作型；5.地區(qū)中心型。參見劉鐵梁：《村落廟會(huì)的傳統(tǒng)及其調(diào)整——范莊“龍牌會(huì)”與其他幾個(gè)村落廟會(huì)的比較》，郭于華主編：《儀式與社會(huì)變遷》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2000年，第254-306頁(yè)。他指出與祭祖儀式相比，人們?cè)趨⑴c廟會(huì)活動(dòng)時(shí)具有更多平等的地位，可以沖破親屬等級(jí)關(guān)系，在狂歡的氛圍中充分表現(xiàn)自我；另一方面，“借助廟會(huì)的開放性，村落能夠與外部世界和上層各級(jí)權(quán)力進(jìn)行非正式卻廣泛的交流與對(duì)話”*劉鐵梁：《村落廟會(huì)的傳統(tǒng)及其調(diào)整——范莊“龍牌會(huì)”與其他幾個(gè)村落廟會(huì)的比較》，郭于華主編：《儀式與社會(huì)變遷》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2000年，第258頁(yè)。2005年，他還指出，我們對(duì)于廟會(huì)類型的劃分，“還有必要結(jié)合物資交換活動(dòng)和商貿(mào)群體參與祭神的程度、方式等情況，做出更為周全的判斷”，參見劉鐵梁《廟會(huì)類型與民俗宗教的實(shí)踐模式——以安國(guó)藥王廟會(huì)為例》，《民間文化論壇》2005年第4期。。

有很多民俗學(xué)碩士和博士研究生都把廟會(huì)或者與之相關(guān)的儀式、民俗表演活動(dòng)作為自己的學(xué)位論文的研究對(duì)象。*例如玄昌柱的碩士學(xué)位論文《丫髻山廟會(huì)研究》(2001)，岳永逸的博士學(xué)位論文《廟會(huì)的生產(chǎn)——當(dāng)代河北鄉(xiāng)村廟會(huì)的田野考察》(2004)，王杰文的博士學(xué)位論文《陜北、晉西的“傘頭秧歌”——民眾的詼諧與鄉(xiāng)土社會(huì)的秩序》(2004)，劉俊起的博士學(xué)位論文《多元互動(dòng)中的傳統(tǒng)——豫南盤古廟會(huì)的考察》(2005)，張士閃的博士學(xué)位論文《鄉(xiāng)土社會(huì)與鄉(xiāng)民的藝術(shù)表演——以山東昌邑地區(qū)竹馬表演為個(gè)案》(2005)，韓同春的博士學(xué)位論文《京西莊戶—千軍臺(tái)幡會(huì)——村落聯(lián)合體的文化認(rèn)同》(2007)，俞曉燕的碩士學(xué)位論文《一個(gè)廟會(huì)的復(fù)興與再定義——對(duì)嘉興網(wǎng)船會(huì)的民俗志研究》(2009)，郭娟娟的碩士學(xué)位論文《安國(guó)藥市研究》(2011)，閻艷的碩士學(xué)位論文《市場(chǎng)與廟會(huì)的共生關(guān)系——以安國(guó)藥王廟會(huì)為個(gè)案》(2012)等。以上均為北京師范大學(xué)民俗學(xué)專業(yè)碩博士學(xué)位論文。如岳永逸關(guān)于河北梨區(qū)“家中過會(huì)”的民族志研究，對(duì)村落中普通民眾特別是那些生活失衡的人與能夠通神的“香道的”之間如何交流的過程進(jìn)行了細(xì)致的分析。*岳永逸：《家中過會(huì)：中國(guó)民眾信仰的生活化特質(zhì)》，《開放時(shí)代》2008年第1期。張士閃通過對(duì)西小章村年節(jié)竹馬表演活動(dòng)和祭祖儀式的考察，發(fā)現(xiàn)小章竹馬不斷地在村內(nèi)及對(duì)外的演出中發(fā)揮著“協(xié)調(diào)村際關(guān)系，實(shí)現(xiàn)家族力量的跨村落聯(lián)合；協(xié)調(diào)家族內(nèi)各家內(nèi)的關(guān)系，整飭家族秩序，突出家族—村落共同體的性格與利益”的重要社會(huì)功能。他的研究已經(jīng)涉及到了村際關(guān)系的協(xié)調(diào)，家族關(guān)系的維系，以及家族中各家支間的多種交往實(shí)踐。*張士閃：《村落語境中的藝術(shù)表演與文化認(rèn)同——以小章竹馬活動(dòng)為例》，《民族藝術(shù)》2006年第3期。他們從民間信仰、儀式活動(dòng)、宗族關(guān)系等多個(gè)角度直接進(jìn)入了對(duì)“廟會(huì)”這一中國(guó)社會(huì)特有的交流實(shí)踐方式的研究。

(四)當(dāng)代地方民俗志的調(diào)查與書寫

對(duì)于地方民俗志的書寫來說，怎樣能夠抓住那些既是地方性的，同時(shí)又能體現(xiàn)整個(gè)中華文明統(tǒng)一性的民俗事象，是一個(gè)非常重要的問題。中國(guó)民俗學(xué)者在總結(jié)田野作業(yè)經(jīng)驗(yàn)，借鑒人類學(xué)民族志等寫作實(shí)踐的基礎(chǔ)上，提出和試驗(yàn)了一些新的地方民俗志書寫模式。具體表現(xiàn)在以下兩個(gè)方面，一方面，是以民俗志作為基本研究方式的民俗學(xué)論著，例如劉曉春、吳效群、詹娜等人的博士論文中出現(xiàn)了大量的當(dāng)?shù)厝说臄⑹拢舱故玖水?dāng)?shù)厝嗽鯓訃@一個(gè)事件進(jìn)行交流的過程。*劉曉春的《儀式與象征的秩序：一個(gè)客家村落的歷史、權(quán)力與記憶》(1998)；吳效群的《北京的香會(huì)組織與妙峰山碧霞元君信仰》(1998)；詹娜的《農(nóng)耕技術(shù)民俗的傳承與變遷研究——以遼寧東部山區(qū)沙河溝村為個(gè)案》(2006)。以上均為北京師范大學(xué)民俗學(xué)專業(yè)博士學(xué)位論文。另一方面，劉鐵梁帶領(lǐng)學(xué)生們?cè)诒本┦懈鲄^(qū)縣進(jìn)行的標(biāo)志性文化統(tǒng)領(lǐng)式民俗文化志的調(diào)查與書寫，正逐漸明確了以城市化過程中人們?cè)谌粘＝煌P(guān)系和交流實(shí)踐方式上所發(fā)生變化為核心關(guān)注的問題。也就是說，所謂標(biāo)志性文化，作為地方文化形象和集體身份感的文化，不僅是在民俗學(xué)訪談中所發(fā)現(xiàn)的，而且是建立在一個(gè)地方民眾日常交流實(shí)踐基礎(chǔ)之上的。而民俗學(xué)之所以要面向當(dāng)下，介入生活，也是因?yàn)橐粋€(gè)地方的日常交往實(shí)踐方式正在發(fā)生變化，標(biāo)志性文化也在發(fā)生變化。

這是一個(gè)不斷深化和受到檢驗(yàn)的認(rèn)識(shí)過程。2005年，劉鐵梁在對(duì)門頭溝區(qū)民俗文化志調(diào)查和書寫實(shí)踐進(jìn)行總結(jié)、反思的基礎(chǔ)上，提出了標(biāo)志性文化統(tǒng)領(lǐng)式民俗志書寫的新理念，說明了書寫這種民俗志的目的，“就是要了解當(dāng)?shù)厝耸窃鯓诱J(rèn)識(shí)和創(chuàng)造他們的生活的,什么才是他們認(rèn)為最重要的東西。這需要我們與當(dāng)?shù)厝松钊氲南嗷贤?。不僅限于訪談或談話,還要觀察他們的實(shí)際生活”*劉鐵梁：《“標(biāo)志性文化統(tǒng)領(lǐng)式”民俗志的理論與實(shí)踐》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2005年第6期。。十多年來，他帶領(lǐng)著學(xué)生們先后在北京市的十幾個(gè)區(qū)縣進(jìn)行了這種民俗文化志的調(diào)查和編寫實(shí)踐。2016年，他進(jìn)一步闡釋了“標(biāo)志性文化”這一概念：“是指在民俗志訪談與書寫的話語交流中被突出敘述的某些特色鮮明的地方民俗。而從一般意義上來說，標(biāo)志性文化就是指由文化交流的雙方共同言說的一類顯明而突出的文化印象?？傊?，這種民俗志寫作的范式，既根源于文化之間交流的日常實(shí)踐方式，也出自于我們主動(dòng)加入這一實(shí)踐過程的學(xué)術(shù)意識(shí)?！?劉鐵梁主編：《中國(guó)民俗文化志·北京·大興區(qū)卷》，北京出版社，2016年11月，序言第2頁(yè)。

這就是說，民俗志書寫固然離不開田野訪談，但本質(zhì)上是離不開民眾的日常交流實(shí)踐。一方面，要在一個(gè)地方民眾的日常交流實(shí)踐方式上來理解故事、歌謠、知識(shí)、技能、禮儀等民俗的實(shí)際存在；另一方面，民俗學(xué)者作為外來者對(duì)當(dāng)?shù)厝酥g的訪談本身也要看做一種重要的交流實(shí)踐方式，因?yàn)槿魏我粋€(gè)地方的人都會(huì)有與陌生人或外來人之間的接觸與交談，那也是生活中的一種常態(tài)。

(5)對(duì)“生活革命”及“個(gè)人敘事”的關(guān)注

民俗是廣大民眾因應(yīng)自身生活的需求和變化而創(chuàng)造和傳承著的一種生活文化，如果民眾在居住空間、勞作模式、生活節(jié)律、交往關(guān)系及方式等方面都發(fā)生變化，那么民俗文化就整體地進(jìn)入了新的時(shí)代。因此，對(duì)民眾日常生活方式變化的關(guān)注是我們深入感受、理解社會(huì)發(fā)展脈搏的基本手段。近年來，中國(guó)社會(huì)正在經(jīng)歷著前所未有的變革，而民眾生活方式的變化就自然地進(jìn)入了民俗學(xué)的研究視野。

表演理論強(qiáng)調(diào)要研究日常交流的實(shí)際發(fā)生過程，這與我們開始注意研究的民眾日常生活方式的變化，在視野和理念上都是一致的。2017年，周星提出了“生活革命”的概念*他將“生活革命”一詞作為民俗學(xué)的專業(yè)術(shù)語予以定義，認(rèn)為“它在中國(guó)當(dāng)前的語境下，主要是指‘都市型生活方式’在中國(guó)城鄉(xiāng)確立和普及的過程。所謂‘都市型生活方式’是以‘都市型居住生活方式’，亦即在水、電、氣、網(wǎng)絡(luò)、抽水馬桶和淋浴等設(shè)施齊全的單元套房里的起居生活為主干，但也可以擴(kuò)及衣、食、住、用、行等其他很多層面”，參見周星《“生活革命”與中國(guó)民俗學(xué)的方向》，《民俗研究》2017年第1期。，雖然沒有把目光直接指向“日常交流實(shí)踐方式”，但是已敏銳地察覺到，在現(xiàn)代科技和傳媒的巨大影響下，不僅是飲食起居等日常生活行為，而且也在交流方式上發(fā)生了革命性變化。另外，近年來趙旭東關(guān)于微信民族志的倡導(dǎo)和探索*趙旭東：《微信民族志時(shí)代即將來臨——人類學(xué)家對(duì)于文化轉(zhuǎn)型的覺悟》，《探索與爭(zhēng)鳴》2017年第5期。，也正是看到了微信等現(xiàn)代傳播媒介已經(jīng)改變了民眾的日常交流方式，與周星的學(xué)術(shù)關(guān)懷和出發(fā)點(diǎn)是一致的。

另外，近年來中國(guó)民俗學(xué)對(duì)個(gè)人敘事的研究，不僅與美國(guó)民俗學(xué)提出的個(gè)人敘事理論遙相呼應(yīng)，而且與表演理論所指向的日常交流實(shí)踐研究也十分一致，因?yàn)槎际菍?duì)以往民間文學(xué)文本研究的超越。比如劉鐵梁關(guān)于春節(jié)的個(gè)人敘事的研究，林曉平、雷天來對(duì)風(fēng)水師的個(gè)人敘事的關(guān)注，汪林林關(guān)于涉縣馬童的個(gè)人敘事研究等。*劉鐵梁通過媒體所報(bào)道的與春節(jié)有關(guān)的個(gè)人敘事的研究，明確地指出“作為身體經(jīng)驗(yàn)和身體記憶的個(gè)人敘事，對(duì)于人們體會(huì)民俗傳統(tǒng)的意義和價(jià)值具有特別重要的作用，因此需要在民俗研究中給予充分的重視并加以采用”，參見劉鐵梁《身體民俗學(xué)視角下的個(gè)人敘事——以中國(guó)春節(jié)為例》，《民俗研究》2015年第2期；林曉平、雷天來《個(gè)人敘事與當(dāng)代風(fēng)水師身份建構(gòu)——以贛南地區(qū)為例》(《民俗研究》2014年第6期)，通過對(duì)一定語境下風(fēng)水師的個(gè)人敘事的分析，探討了贛南地區(qū)風(fēng)水師群體的生存之道；汪林林從個(gè)人敘事的角度對(duì)馬童的得神方式、養(yǎng)成過程、家庭生活、通神操作等內(nèi)容進(jìn)行了詳細(xì)的描述，參見汪林林《通神角色的個(gè)體敘事研究——以涉縣鄉(xiāng)村中馬童為例》，山東大學(xué)2016年碩士學(xué)位論文。講述與個(gè)人經(jīng)歷及其感受相關(guān)的故事是民眾基本的社交技能和參與社會(huì)建構(gòu)的重要依據(jù)。這些與個(gè)人經(jīng)歷相關(guān)的敘事是民眾日常交流中最重要的內(nèi)容之一，也只有在日常交流實(shí)踐中，個(gè)人敘事才能發(fā)揮其應(yīng)有的社會(huì)建構(gòu)功能。因此，關(guān)注民眾的個(gè)人敘事是我們關(guān)注民眾日常交流實(shí)踐的重要表現(xiàn)。

總之，受各自學(xué)科研究傳統(tǒng)和社會(huì)環(huán)境的不同影響，中國(guó)與美國(guó)的民俗學(xué)發(fā)展道路有所不同，但是兩國(guó)民俗學(xué)在研究方向的轉(zhuǎn)型上又有許多殊途同歸的表現(xiàn)。就中國(guó)民俗學(xué)而言，自上世紀(jì)80年代民俗學(xué)學(xué)科恢復(fù)之后，首先是在研究對(duì)象的范圍上給予了拓展，出現(xiàn)了民間文學(xué)與民俗學(xué)的學(xué)科分工。然后是在研究方法上，由解讀文學(xué)文本或民俗事象結(jié)構(gòu)的研究，逐漸走向了重視描述村落個(gè)案或地方民俗志的書寫，表現(xiàn)出朝向在生活整體中理解當(dāng)?shù)厝说姆较騺磉M(jìn)行研究的態(tài)勢(shì)。中國(guó)民俗學(xué)最近幾年的發(fā)展，比較明確地提出了關(guān)注現(xiàn)實(shí)的日常交流實(shí)踐的思想，如戶曉輝指出，我們應(yīng)該重建實(shí)踐民俗學(xué)，認(rèn)為“中國(guó)民俗學(xué)要發(fā)現(xiàn)民俗或文化的意義并對(duì)中國(guó)民眾過上好生活真正有所貢獻(xiàn)，就不能把自己變成一門經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，而是應(yīng)該成為一門實(shí)踐科學(xué)”*戶曉輝：《建構(gòu)城市特性：瑞士民俗學(xué)理論新視角——以托馬斯·亨格納的研究為例》，《民俗研究》2012年第3期。。這個(gè)過程，正好說明了各個(gè)國(guó)家的民俗學(xué)，雖然受不同國(guó)情影響而走過不同的道路，但是在主要的學(xué)理方面卻是彼此相通和互相影響的。走向日常交流實(shí)踐是民俗學(xué)研究的大勢(shì)所趨，也是各國(guó)民俗學(xué)比較一致的發(fā)展方向。

三、表演理論的借鑒價(jià)值

某一種學(xué)術(shù)理論能夠?qū)ζ渌麌?guó)家的學(xué)術(shù)產(chǎn)生啟發(fā)和借鑒意義，一方面取決于該理論是否具有先進(jìn)性、普遍性，另一方面也取決于其他國(guó)家是否對(duì)這種理論具有內(nèi)在需求和對(duì)話的可能性。學(xué)術(shù)主體之間的相互借鑒，也是學(xué)術(shù)主體相互對(duì)話的過程，每一方都可能結(jié)合自身研究的需要而將對(duì)方的學(xué)術(shù)理論給予創(chuàng)造性的發(fā)揮和轉(zhuǎn)化。所以，我們不能從如何套用表演理論中的一些概念，或者發(fā)現(xiàn)中國(guó)學(xué)者曾經(jīng)提出過某些相似的概念上來理解表演理論與中國(guó)民俗學(xué)的關(guān)系*如在表演理論引入之前，段寶林早在1980年代初期就提出了關(guān)于民間文學(xué)立體描寫的主張。他認(rèn)為民間文學(xué)具有表演性，提倡民間文學(xué)的立體描寫，也就是記錄民間文學(xué)作品時(shí)還要將口頭語言之外的動(dòng)作、表情、現(xiàn)場(chǎng)互動(dòng)等諸多維度的事象一一記錄下來。后來，萬建中、丁曉輝等學(xué)者也對(duì)民間文學(xué)的立體描寫做過具體的分析和總結(jié)。段寶林：《論民間文學(xué)的立體性特征》，《民間文學(xué)論壇》1985年第5期；萬建中、廖元新：《忠實(shí)記錄、立體描寫與生活相：三個(gè)本土出產(chǎn)的學(xué)術(shù)概念》，《民間文化論壇》2017年第2期；丁曉輝：《“民族志式的描述”與“立體描寫”——鄧迪斯與段寶林之必然巧合》，《三峽論壇》2015年第2期。，而是要在學(xué)術(shù)思想的大格局上來說明中國(guó)民俗學(xué)與表演理論可能形成的各種對(duì)話內(nèi)容。按照這種理解，對(duì)于中國(guó)民俗學(xué)研究今后的發(fā)展來說，表演理論的借鑒意義至少在以下幾個(gè)方面可以給予討論：

(1)面向當(dāng)下的學(xué)術(shù)導(dǎo)向

當(dāng)前，民間文學(xué)的文本研究，各種民俗事象的分門別類研究，多是將對(duì)象放在一個(gè)理想的穩(wěn)定的社會(huì)結(jié)構(gòu)中來加以理解，都遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能理解、解釋民眾生活當(dāng)前發(fā)生的許多變化，只關(guān)心保護(hù)一些具有時(shí)間跨度的民俗，對(duì)老百姓在現(xiàn)實(shí)生活中所創(chuàng)造的新民俗卻漠不關(guān)心。表演理論在很大程度上顛覆了這種向后看的民俗觀，正如鮑曼在《作為表演的口頭藝術(shù)》一書中所指出的，表演提供了這樣一個(gè)出發(fā)點(diǎn)，使得口頭藝術(shù)中的傳統(tǒng)、實(shí)踐與新生性聯(lián)結(jié)起來，它將使這門學(xué)科從“向后看”的視角中解放出來，從而能夠更多地理解人類經(jīng)驗(yàn)的整體性。*[美]理查德·鮑曼(Richard Bauman)：《作為表演的口頭藝術(shù)》，[美]理查德·鮑曼(Richard Bauman)：《作為表演的口頭藝術(shù)》，楊利慧、安德明譯，廣西師范大學(xué)出版社，2008年，第53頁(yè)。表演理論所鮮明主張的轉(zhuǎn)向日常交流實(shí)踐的研究，對(duì)于民俗學(xué)關(guān)注當(dāng)下民眾在生活中的種種文化創(chuàng)造，保持與民眾的密切交流，具有重要的理論導(dǎo)向意義。

當(dāng)前，我國(guó)民眾的生活正面臨著來自科技革命和城鄉(xiāng)關(guān)系重組這兩個(gè)方面的巨大變化，我們的民俗學(xué)應(yīng)該進(jìn)一步借鑒鮑曼的思想，在這種變化中發(fā)出自己的聲音。首先，隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展和人民生活水平的不斷提高，民眾在衣、食、住、行、用等日常起居的各個(gè)方面都發(fā)生了巨大的變化。其次，當(dāng)前中國(guó)的城鄉(xiāng)關(guān)系，已經(jīng)從計(jì)劃經(jīng)濟(jì)年代的以戶口為名分的城鄉(xiāng)二元對(duì)立格局，朝著城鄉(xiāng)一體化的互通有無的格局上發(fā)展。人口的大流動(dòng)，產(chǎn)業(yè)快速的更新?lián)Q代，信息傳播空前活躍，都使得原有的親屬和社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)受到?jīng)_擊。在這樣社會(huì)變動(dòng)的背景下，一方面，有許多原有和新生的弱勢(shì)群體需要我們?yōu)槠浒l(fā)聲，另一方面，對(duì)老百姓創(chuàng)造出的許多新的民俗文化，也需要我們給予關(guān)注、書寫。日常交流實(shí)踐的研究方向與民俗學(xué)的當(dāng)代職責(zé)高度契合，可以把民俗學(xué)者所花費(fèi)的時(shí)間和精力從保護(hù)和留住傳統(tǒng)的任務(wù)上，轉(zhuǎn)換到通過介入生活中的交流實(shí)踐，加強(qiáng)人與人之間的相互溝通、理解與支撐，成為促進(jìn)社會(huì)與文化發(fā)展的學(xué)術(shù)利器。

(二)從日常交流實(shí)踐中發(fā)現(xiàn)社會(huì)發(fā)展的動(dòng)力

中國(guó)與美國(guó)有著不同的歷史、文化背景和研究傳統(tǒng)，因此兩國(guó)民俗學(xué)提出的問題就有很大的差異性。美國(guó)自建國(guó)之初就是一個(gè)多種族、多群體，多元文化并存的國(guó)家，因此美國(guó)的民俗學(xué)研究歷來關(guān)注的是各個(gè)不同的群體怎樣擁有自己的交流實(shí)踐和話語文本的意義如何被實(shí)際傳播的問題。表演理論的提出有助于對(duì)越戰(zhàn)老兵、殘疾人、印第安人、黑人等群體的內(nèi)外各種交流實(shí)踐方式的研究，并且將所有的日常交流實(shí)踐都看作是為美國(guó)文化得以不斷建構(gòu)發(fā)展的動(dòng)力。而在中國(guó)，自古就有“禮”“俗”互動(dòng)的傳統(tǒng)，這既是一個(gè)在宏觀層次上的文化交流實(shí)踐的模式，也是在微觀層次上可以觀察到的日常生活中的文化交流實(shí)踐過程。張士閃指出“在傳統(tǒng)中國(guó)的復(fù)雜社會(huì)系統(tǒng)中,‘禮俗互動(dòng)’奠定了國(guó)家政治設(shè)計(jì)與整體社會(huì)運(yùn)行的基礎(chǔ)，并在‘五四’以來的現(xiàn)代民族國(guó)家建構(gòu)中有所延續(xù)”*張士閃：《禮俗互動(dòng)與中國(guó)社會(huì)研究》，《民俗研究》2016年第6期。，通過“禮”“俗”之間的互動(dòng)來引導(dǎo)、規(guī)范民眾的社會(huì)生活，是中國(guó)社會(huì)的重要特征。因此，我們的民俗學(xué)更加關(guān)注與官方相對(duì)的“民”，以及他們?cè)谌粘Ｉ钪械膭?chuàng)造和傳承著的“俗”，主要是那些在民眾生活中反復(fù)出現(xiàn)的，具有穩(wěn)定傳承性的生活知識(shí)和文化傳統(tǒng)。

在日常交流實(shí)踐的視角下，中美民俗學(xué)所關(guān)注的不同文化問題雖然是源自各自歷史的特殊性，但是也將成為可以互相理解和共同討論的問題。比如借鑒美國(guó)民俗學(xué)的經(jīng)驗(yàn)，我們就有必要加強(qiáng)對(duì)社會(huì)變革中所出現(xiàn)各個(gè)不同群體的民俗文化研究，以增進(jìn)各群體之間的相互了解與溝通。

(三)生活整體性研究的新視角

表演理論，也為我們提供了一種對(duì)生活進(jìn)行整體性研究的理論，它所重視的不是對(duì)一個(gè)個(gè)文本或一個(gè)個(gè)民俗事象形態(tài)的研究，而是在日常交流實(shí)踐的視角下整體地去理解社會(huì)結(jié)成與文化新生的過程。對(duì)于中國(guó)學(xué)界來說，這樣的視角，可以在民間文學(xué)研究與民俗學(xué)研究之間建立起一條通暢的大道。更重要的是，從日常交流實(shí)踐方式的視角出發(fā)，可以將生活中一切文化的發(fā)生、創(chuàng)造、傳承、變化都看做是離不開日常交流實(shí)踐的社會(huì)整體的行動(dòng)過程。這樣，我們對(duì)民俗學(xué)整體性研究的理解就有了新的認(rèn)識(shí)，也就是要從日常交往行為上來觀察并解讀一切生活文化現(xiàn)象之間內(nèi)在的關(guān)聯(lián)性和整體性。

此外，我們還會(huì)認(rèn)識(shí)到，整體性研究已經(jīng)不只是對(duì)一個(gè)村落或地方社會(huì)的整體生活方式的結(jié)構(gòu)性進(jìn)行描述，而且要特別關(guān)注那些處在日常交流實(shí)踐中每一個(gè)鮮活的個(gè)人。一個(gè)地方的生活及其文化的整體性，也體現(xiàn)在人們的日常交往關(guān)系中和被用于交流的大量個(gè)人敘事中。個(gè)人敘事行為的發(fā)生和意義的形成，只有放在日常交流實(shí)踐方式當(dāng)中，才能夠得到理解。

(四)進(jìn)入日常交流實(shí)踐的田野作業(yè)方法

在表演理論看來，民俗學(xué)的田野作業(yè)方法，不是只以搜集材料為目的，而是以進(jìn)入或者回歸人們的日常交流實(shí)踐為目的。也就是說，與其他學(xué)科相比，民俗學(xué)的調(diào)查與訪談應(yīng)該尤其關(guān)注民眾日常交流實(shí)踐方式的傳承與變化，而不只是民俗“文本”“事象”的傳承與變化，這等于為我們?cè)谡{(diào)查現(xiàn)場(chǎng)能夠與當(dāng)?shù)孛癖娺M(jìn)行深入交談而提出了新的規(guī)范。

因此，表演理論所指出的“日常交流實(shí)踐”研究方向，必然要求民俗學(xué)者也要以一種交流者的身份進(jìn)入到人們的日常交流實(shí)踐過程中，以此來作為自己的基本研究方式。以日常交流實(shí)踐的方式來研究作為日常交流實(shí)踐方式的民俗，這說起來有些繞口，但卻是目前許多民俗學(xué)者的實(shí)際經(jīng)歷，和我們常說的“與老百姓打成一片”是一個(gè)意思。

與人類學(xué)等以研究異文化或者跨文化為主要目標(biāo)的兄弟學(xué)科不同，民俗學(xué)是一門研究本國(guó)的學(xué)問，或者說具有“家鄉(xiāng)民俗學(xué)”的特點(diǎn)。早在1994年，鐘敬文先生就明確提出了“多民族的一國(guó)民俗學(xué)”的學(xué)術(shù)命題*鐘敬文：《建立中國(guó)民俗學(xué)派》，黑龍江教育出版社，1999年，第29-33頁(yè)；邢莉：《對(duì)鐘敬文“多民族的一國(guó)民俗學(xué)”理論的學(xué)術(shù)反思》，《民間文化論壇》2014年第1期。，就是指民俗學(xué)是本國(guó)學(xué)者研究本國(guó)民間生活文化的學(xué)問。由于民俗學(xué)的這個(gè)基本性格，決定了民俗學(xué)者不能超然于自己所在的社會(huì)，也決定了民俗學(xué)必然要緊密伴隨本國(guó)社會(huì)發(fā)展的歷史進(jìn)程，發(fā)揮出介入現(xiàn)實(shí)生活的獨(dú)特學(xué)術(shù)作用。表演理論要求面對(duì)日常交流實(shí)踐方式的主張，正好為各國(guó)民俗學(xué)完成自己的特殊任務(wù)提供了一條可行的道路。

總之，在理論與實(shí)踐相結(jié)合的視野下來討論在中國(guó)民俗學(xué)轉(zhuǎn)型發(fā)展過程與表演理論思想之間所具有的對(duì)話關(guān)系，這是一個(gè)具有針對(duì)性的研究課題。通過這一案例的討論，本文說明了中國(guó)民俗學(xué)與國(guó)外民俗學(xué)之間不是絕對(duì)的誰在先誰在后的影響關(guān)系，而是主體間各種可能的相互對(duì)話關(guān)系。這個(gè)關(guān)系也可以表述為“要知彼，就要知己；要知己，就要知彼”，知己與知彼是一個(gè)互為條件、不能分離的關(guān)系。只有認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，才能使中國(guó)民俗學(xué)避免簡(jiǎn)單照搬或過分仰視國(guó)外理論而缺乏主體意識(shí)的片面性做法，才能夠在理解各國(guó)民俗學(xué)不同發(fā)展經(jīng)歷的基礎(chǔ)上，既介紹好國(guó)外民俗學(xué)理論，也擔(dān)負(fù)起對(duì)這些理論給予創(chuàng)造性發(fā)揮的責(zé)任。這樣的“學(xué)習(xí)目的是為了發(fā)展我們自己”*鐘敬文：《建立中國(guó)民俗學(xué)派》，黑龍江教育出版社，1999年，第12頁(yè)。，即為了實(shí)現(xiàn)“建立中國(guó)民俗學(xué)派”的目標(biāo)。