物質(zhì)文化研究的格局與民具學在中國的成長

周 星

“物質(zhì)文化研究”是一個既古老又很有新意的學術(shù)領(lǐng)域。中國古代既有“博物志”記錄的積累，也有“格物致知”的智慧傳統(tǒng)，還有如趙明誠《金石錄》那樣的樸學路徑，但近代以來，“博物”和“格致”逐漸向“科學”緩慢地實現(xiàn)著知識體系的轉(zhuǎn)化*金觀濤、劉青峰：《觀念史研究——中國現(xiàn)代重要政治術(shù)語的形成》，法律出版社，2009年，第331-344頁。，隨后，中國的“物質(zhì)文化研究”便基本上是在西方現(xiàn)代學術(shù)的影響之下，形成了諸如考古學、博物館學、人類學及民俗學的物質(zhì)文化研究、技術(shù)與物質(zhì)文化史、藝術(shù)史、工藝美術(shù)學等一些不同的“板塊”。20世紀70-80年代以后，在西方學術(shù)界逐漸興起了跨學科的“物質(zhì)文化研究”(Material Culture Studies)，試圖將不同歷史時期、不同學術(shù)領(lǐng)域關(guān)于“物”的研究積累予以梳理和體系化。盡管這些努力始終面臨著不同表述中研究視角、話語體系和不同用語以及關(guān)鍵詞的交錯、混淆和重疊，但它還是逐漸地在其當代“文化研究”中，發(fā)展出了所謂的“物質(zhì)轉(zhuǎn)向”。和較早時期以考古學和歷史學(藝術(shù)史)的物質(zhì)文化研究相比較，這一新的“轉(zhuǎn)向”突出地強調(diào)“物”在日常生活中的意義，它的社會生命史、符號性、語境性、文化關(guān)聯(lián)性，以及它對于人的自我認同、社會身份建構(gòu)等所具有的價值，甚至涉及“物性”對于人性的形塑等。近年來，這一“轉(zhuǎn)向”也開始影響到中國，刺激中國學者也對物質(zhì)文化研究相關(guān)的理論問題予以關(guān)注。*韓啟群：《物質(zhì)文化研究——當代西方文化研究的“物質(zhì)轉(zhuǎn)向”》，《江蘇社會科學》2015年第3期。孟悅、羅鋼主編：《物質(zhì)文化讀本》，北京大學出版社，2008年。韓啟群教授引用了阿瑟·埃薩·伯格(Arthur Asa Berger)在《物的意義：物質(zhì)文化導論》中的經(jīng)典性說法，即正如“文化”的定義面臨困擾，“物質(zhì)文化”也有數(shù)百種之多的解說，且受到不同專業(yè)背景的影響*Arthur Asa Berger，What Objects Mean: An Introduction to Material Culture，Walnut Greek Left Coast Press,2009. p.17.，接著，他在自己的論文中整理了西方學者有關(guān)物質(zhì)文化的多種定義，包括考古學家的說法(人類一切遺留物)、人類學家的說法(物質(zhì)文化不是文化本身，而只是文化的“產(chǎn)物”)，以及很多其他觀點，例如，有的學者把物質(zhì)文化局限于“人工制造”，但也有人主張，它還應該包括形成生活世界的所有自然物等等。*轉(zhuǎn)引自韓啟群：《物質(zhì)文化研究——當代西方文化研究的“物質(zhì)轉(zhuǎn)向”》，《江蘇社會科學》2015年第3期。顯然，對應于不同的定義或界說，物質(zhì)文化研究也就非常自然地形成了許多不盡相同的研究路徑：從具體的物到抽象的物、從實用功能的物到表達功能的物，從富于技術(shù)含量的物到富于象征意義的物，等等。

在學習和思考物質(zhì)文化研究的相關(guān)問題時，筆者深感當前中國學術(shù)界亟需在積極借鑒西方物質(zhì)文化研究的理論、方法和視角的同時，還應該對中國自身的物質(zhì)文化研究領(lǐng)域的基本格局予以必要的梳理和總結(jié)。但每逢此時，也就難免會痛感中國的物質(zhì)文化研究尚有一塊巨大的“缺漏”，亦即民具研究的落伍。筆者相信，只有盡快地彌補這一“缺漏”，徹底糾正相關(guān)的認知偏見，促使民具學在中國有相當?shù)某砷L，中國的物質(zhì)文化研究才有可能逐漸和海外的物質(zhì)文化研究真正實現(xiàn)接軌，并最終得以并駕齊驅(qū)。

一、民具學在中國的“缺漏”

“民具學”是一門通過“民具”研究普通老百姓的生活文化的學問。所謂“民具”，就是普通老百姓在日常生活中所制造和使用的用具、工具、器具等所有實物、器物的總稱。正如“民具”一詞，能夠和“民俗”“民謠”“民話”“民藝”“民居”“民宿”等一系列概念相并置一樣，它主要就是指那些民眾生活里尋?？梢姷植黄鹧鄣钠魑铩Ｃ窬邔W可以說是廣義的民俗學(如果把民間口頭文學的研究視為狹義民俗學的話)的一部分，也不妨稱之為民俗學的物質(zhì)文化研究。*鐘敬文主編的《民俗學概論》(上海文藝出版社，1998年)曾專列“物質(zhì)生產(chǎn)民俗”和“物質(zhì)生活民俗”兩章，中國民俗學的物質(zhì)文化研究也大多把器物分為生產(chǎn)用具和生活用品兩大類。主張在物質(zhì)民俗領(lǐng)域開展綜合性研究的美國民俗學家邁克爾·歐文·瓊斯，曾將物質(zhì)文化研究歸納為若干種視角：視手工藝品為歷史傳承物的視角、基于器物實體樣式進行類型學研究的視角、透過物質(zhì)民俗揭示所屬群體之文化(設(shè)計、價值觀和行為模式)的視角、關(guān)注制作和使用器物之行為的視角等。*[美]邁克爾·歐文·瓊斯(Michael Owen Jones)：《手工藝·歷史·文化·行為：我們應該怎樣研究民間藝術(shù)和技術(shù)》，游自熒譯，《民間文化論壇》2005年第5期。所有這些視角雖然和人類學、考古學的物質(zhì)文化研究糾葛不清，但美國民俗學的物質(zhì)文化研究依然是形成了一定的傳統(tǒng)*張麗君、李維屏訪談：《美國民俗學領(lǐng)域物質(zhì)文化研究的興起與現(xiàn)狀——印第安納大學民俗學與音樂人類學系杰森·拜爾德·杰克遜訪談錄》，于倩、程安霞譯，《民俗研究》2012年第4期。，也大都與我們在此討論的民具研究可以通約。

當然，民具學同時也可以是文化人類學之物質(zhì)文化研究的一部分，亦即探討“人”與“物”的關(guān)系，通過實物、器物和廣義的“物”去研究人們的生活方式和文化價值觀等，只是文化人類學的物質(zhì)文化研究所視之為研究對象的，并不局限于成“器”(例如，農(nóng)器、樂器、玉器、陶器、漆器、竹器之類)、成“具”(例如，家具、灶具、玩具、燈具、文具之類)之物，舉凡食物(飲食人類學)、財物、藥物(醫(yī)藥人類學)、嗜好品*高田公理ほか編：『嗜好品の文化人類學』、講談社、2004年。、貨物、禮物、飾物、遺物(物化的遺產(chǎn))、吉祥物*祁慶富編著：《中國少數(shù)民族吉祥物》，四川民族出版社，1999年。、紀念物、技術(shù)產(chǎn)物、以及人類的各種“造物”行為*床呂郁哉、河合香吏編：『ものの人類學』、京都大學學術(shù)出版會、2011年。、拜物教、商品化*本田洋：「商品としての南原木器-韓國のものつくりに関する一試論-」、伊藤亜人先生退職記念論文集編集委員會編：『東アジアからの人類學-國家·開発·市民-』、第3-18頁、風響社、2006年。、影響族群關(guān)系的商品交換體系*呂俊彪：《財富與他者—— 一個古鎮(zhèn)的商品交換與族群關(guān)系》，社會科學文獻出版社，2009年。、帶來文化傳播的物資流動*張應強：《木材的流動——清代清水江下游地區(qū)的市場、權(quán)力與社會》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006年。肖坤冰：《茶葉的流動：閩北山區(qū)的物質(zhì)空間與歷史敘事》，北京大學出版社，2013年。河添房江：『唐物の文化史』、巖波書店、2014年。[美]高家龍：《中華藥商：中國和東南亞的消費文化》，褚艷紅、呂杰等譯，上海辭書出版社，2013年。、物的社會生命史(物的文化傳記)*羅易扉：《松散的連接：物的社會生命史》，《南京藝術(shù)學院學報(美術(shù)與設(shè)計)》2014年第5期。，甚至于野生動植物(例如，民族植物學或文化植物學的研究路徑*關(guān)于文化植物學，可參閱街順寶：《綠色象征——文化的植物志》，云南教育出版社，2000年，第3-13頁。)等，皆可大做文章，故其視野要比民俗學、民具學來得更加寬闊。*關(guān)于文化人類學的物質(zhì)文化研究，較方便的中文參考讀物有：黃應貴主編：《物與物質(zhì)文化》，(臺北)中央研究院民族學研究所，2004年。[英]邁克爾·羅蘭(Michael Rowlands)：《歷史、物質(zhì)性與遺產(chǎn)》，湯蕓、張原編譯，北京聯(lián)合出版公司，2016年。馬佳：《人類學視域中的物質(zhì)文化研究》，《廣西民族研究》2013年第4期。尹慶紅：《英國的物質(zhì)文化研究》，《思想戰(zhàn)線》2016年第4期?？傊?，文化人類學是通過“物”的存在和演變確認文化及文明的特點與進化，通過既定社會中“物”的交換與流動等現(xiàn)象分析社會的功能、結(jié)構(gòu)與變遷。*彭兆榮：《物的民族志述評》，《世界民族》2010年第1期。

有不少學者認為，“物質(zhì)文化研究”難以被文化人類學、考古學或民俗學等某一門學科所單獨涵蓋，它其實是在許多學科領(lǐng)域內(nèi)部分別獨立生成，并先后形成了各自的理論、路徑和方法，只是到最近數(shù)十年才初步出現(xiàn)了跨學科趨向的一門頗為龐雜的學問。*孟悅、羅剛主編：《物質(zhì)文化讀本》，北京大學出版社，2008年。潘瑋琳：《海外中國研究的物質(zhì)文化轉(zhuǎn)向》，上海社會科學院世界中國學研究所編：《世界中國學理論前沿》，上海社會科學院出版社，2016年，第56-70頁。以“人”與“物”的關(guān)系為主題的物質(zhì)文化研究，既可以涉及歷史，也可以涉及當今；既可以是局地的、族群的研究，也可以是全球化的研究；它構(gòu)成了對現(xiàn)有諸多學科的越界和連接。例如，對于“技術(shù)”的人類學、民俗學與工業(yè)考古學研究*張柏春、李成智主編：《技術(shù)的人類學、民俗學與工業(yè)考古學研究》，北京理工大學出版社，2009年。，對于“藝術(shù)、技藝與科學”之技藝物質(zhì)文化的研究*羅子婷、羅易扉：《藝術(shù)、技藝與科學：今日歐美技藝物質(zhì)文化研究讀本述評》，《南京藝術(shù)學院學報(美術(shù)與設(shè)計)》2015年第4期。，對于“民族與物質(zhì)文化史”的相關(guān)研究*盧勛、李根蟠：《民族與物質(zhì)文化史考略》，民族出版社，1991年。等等，就是很難被現(xiàn)有的學科分類所固化，反倒是需要在“技術(shù)”“技藝”或“生活文化”之類的一些關(guān)鍵詞的統(tǒng)領(lǐng)之下，能夠?qū)⑷祟悓W(民族學)、民俗學、建筑史、技術(shù)史、手工藝研究、產(chǎn)業(yè)考古學等很多領(lǐng)域?qū)τ凇拔铩钡难芯砍晒掀饋怼ｋm然諸多類型的旨在探討“物”在社會及文化中的作用及其存在意義的研究，往往都是說要把日用物品，包括代代相傳的、手工制作的俗凡之物也納入視野之中，但從實際出版的成果來看，總體上還是以藝術(shù)品、工藝品或那些可以被用來講“故事”的“物”為主，相比之下，那些真正草根性的、由庶民默默地使用著的“民具”，通常是很難真正引起學者們的關(guān)注。

在中國物質(zhì)文化研究的基本格局里，大體上，考古學的物質(zhì)文化研究，指向的當然是古代甚至遠古，很多時候，它可以彌補史料的不足，不斷地通過發(fā)掘、發(fā)現(xiàn)和復原的作業(yè)，使得后人對于古代乃至于遠古的歷史真相有所發(fā)現(xiàn)。如果和考古學相比較，民具學的指向則完全是當下，雖然它也關(guān)注一些傳統(tǒng)的民具，例如，風車、水車、石磨、鐵犁、臥具、燈具之類在古代中國是怎樣的，但這種興趣主要還是因為它們在當下的民眾生活里仍然被使用著。歸根到底，民具學主要還是對現(xiàn)在老百姓的物質(zhì)文化生活感興趣，只不過有時候它需要尋求對于某些器物的起源性解釋。以在第三次文物普查中對蔚縣夏源關(guān)帝廟壁畫*戴建兵：《府縣鄉(xiāng)里百工：蔚縣夏源關(guān)帝廟壁畫》，天津古籍出版社，2013年。的“發(fā)現(xiàn)”為例，固然它是考古學或清代文物研究的對象，但壁畫中“百工圖”的意義，從民具學的立場看，卻是在于它和后世現(xiàn)存的民間百工之間有著千絲萬縷的連續(xù)性。

在中國的“文物研究”領(lǐng)域，將“文獻”和“文物”結(jié)合起來進行物質(zhì)文化史的研究，一直是最為基本的學術(shù)理路。由于絕大部分的文物存量和文獻記載主要都是和帝王將相有關(guān)，因此，即便研究者，例如，沈從文先生在致力于“為物立傳”的“抒情考古學”研究之際，非常重視和關(guān)照到一些日?，嵨?季進：《論沈從文與物質(zhì)文化研究》，《愛知大學國際問題研究所紀要》第151號，2018年。，但要涉足更為尋常且“名不見經(jīng)傳”的民具的世界，則幾乎是不可能的。和“民具”這一范疇存在著一定程度重合的，確實是有“民族文物”和“民俗文物”之類的概念。有時候，這兩個概念還會被混用在一起。*例如，白勁松主編：《鄂倫春、鄂溫克、達斡爾、俄羅斯民族民俗文物》，內(nèi)蒙古人民出版社，2014年?！懊褡逦奈铩笔且浴懊褡濉睘閱挝粊碚砦镔|(zhì)文化的資料，它的指向更多地是為了體現(xiàn)物質(zhì)文化的民族特點，甚或論證民族文化的輝煌，所以，器物的族屬或器物的民族特點往往被視為關(guān)鍵。*涼山彝族奴隸社會博物館編：《涼山彝族文物圖鑒》，四川出版集團、四川美術(shù)出版社，2004年。德紅英：《達斡爾族木輪車的民俗研究》，中央民族大學2006年碩士學位論文。此種思路的物質(zhì)文化研究，主要就是“族別式”*關(guān)于“族別式”的文化研究，參閱周星：《中國民族學的文化研究所面臨的基本問題》，《開放時代》2005年第5期。的物質(zhì)文化研究；它經(jīng)常把器物的歷史上溯至遠古，但同時又把它視為“民族史”或“民族”文化史的一部分，例如，對土家族“器物的創(chuàng)制及其演變”的研究*黃柏權(quán)：《土家族器物的創(chuàng)制及其演變》，《中南民族大學學報》2003年第4期。，便是如此。若要克服“族別式”物質(zhì)文化研究的局限性，有時候，就需要有“族際式”或通文化、跨文化的物質(zhì)文化研究*任國英：《滿—通古斯語族諸民族物質(zhì)文化研究》，遼寧民族出版社，2001年。，亦即強調(diào)某些物質(zhì)文化的族際共享或跨文化傳播。需要指出的是，在中國存在一個不成文的慣例，亦即往往是把漢族之外的才特意稱作是“民族”的，于是，“民族文物”也就更多地或主要是指“少數(shù)民族文物”了。顯然，這和本文討論的“民具”及民具學的理念之間存在著較大的差異。若是以孟凡行分別在陜西關(guān)中和貴州苗寨所進行的民具研究為例，他首先需要確認它們分別作為漢族或苗族的“民族文物”的屬性，然后，再去強調(diào)這些器物的民族文化特色，然而，正如他的研究所已經(jīng)表明的那樣，即便“理論”上可以將關(guān)中漢族民具和貴州苗族民具分別視為“民族文物”，但貴州苗寨的“民具組合”或“民具群”卻難以敘說苗族文化的特色，因為它們和周邊其他民族所使用的民具有很多共享的部分，而且，其不少民具還是通過集市從其他民族那里購置而來的。至于關(guān)中農(nóng)村的民具，如果在不需要將它們和其他族群的民具進行比較時，說它們是“民族文物”，似乎也沒有多大的意義。顯然，“民族文物”的概念若被僵硬地理解，將會妨礙通過民具探討普通民眾之生活文化的嘗試。其實，在具體的學術(shù)實踐中，很多情形都會凸現(xiàn)出這一概念的局限性，例如，把中國西南甚至東南亞地區(qū)廣泛存在的“銅鼓”說成是“民族文物”，似乎并不能由此確認它的民族屬性或民族文化特色。

關(guān)于“民俗文物”，確實是和本文討論的“民具”概念密切相關(guān)。按照徐藝乙等學者的提示，中國近現(xiàn)代學術(shù)史上曾經(jīng)相繼出現(xiàn)過“民俗物”或“民物”等用語*徐藝乙：《中國民俗文物概論》，上海文化出版社，2007年，第194-202頁。，應該是較為接近“民具”的理念。但毋庸諱言，“民俗物”或“民物”這些表述，后來并沒有在中國學術(shù)里發(fā)展出進一步的討論，相關(guān)的學術(shù)研究幾乎沒有展開。盡管如此，截至目前中國民俗學對“民俗文物”的相關(guān)研究，還是能夠成為民具學非常重要的學術(shù)資源，值得民具學家認真地汲取和借鑒。但在筆者看來，“民俗文物”的相關(guān)研究還需要朝著民俗學的物質(zhì)文化研究，亦即民具學這一方向再做一些延展。為此，筆者甚至還曾經(jīng)特別提出過“中國民俗學的物質(zhì)文化研究應該向日本的民具學學習哪些方面的經(jīng)驗”*周星：「中國民俗學の物質(zhì)文化研究は日本の民具學から何を?qū)Wぶべきか」(What Chinese Folklore Learn from the Study of Folk Implements in Japan?)、『非文字資料とはなにかー人類文化の記憶と記録ー』、第64-75頁、神奈川大學21世紀COEプログラム 第1回國際シンポジウム、2005年。這樣的問題。實際上，“民俗文物”這一概念也存在一些難以繞開的困擾，首先，因為它是基于民俗學家對于民俗的“分類”得以成立的，故在相當程度上，很自然地就可能帶有民俗分類本身的局限，這樣的民俗分類，其實大都是出自民俗學家自身較為隨意的主觀判斷。按照民俗學的觀點，并不是所有的文物都是民俗的反映，而只是與民俗有關(guān)的文物才可能被作為民俗的實物證據(jù)。也就是說，那些被人為地排除在民俗分類之外的，自然也就無法成為“民俗文物”，例如，收音機和手電筒若被視為和“民俗”無關(guān)，那它們也就很難成為“民俗文物”。其次，“民俗文物”，主要是在“文物”研究的話語體系之內(nèi)對其價值進行判斷的，這就容易使之脫離它所由產(chǎn)生的社區(qū)生活背景而成為零散的孤件；文物價值判斷的“稀缺”(物以稀為貴)原則，還有對它們的類似“老古董”之類的理解*[英]邁克爾·羅蘭(Michael Rowlands)：《歷史、物質(zhì)性與遺產(chǎn)》，湯蕓、張原編譯，北京聯(lián)合出版公司，2016年，第184頁。，自然都會影響到研究者對“民俗文物”的看法。也因此，現(xiàn)在我們看到的“民俗文物”，絕大多數(shù)都是一些精心特意挑選出來、被認為可以反映某些民俗事象的民間物件，至于更為大量、普通、不起眼和重復存在的民具，則是無法被“民俗文物”所涵蓋和觀照到的。除此之外，“民俗文物”之所以不能被完全等同于民俗學的物質(zhì)文化研究，還因為即便它有時候能夠成為非常重要的線索*[英]鶴路易：《中國招幌——西方學者解讀中國商業(yè)文化》，王仁芳譯，上?？茖W技術(shù)文獻出版社，2009年。，但往往仍無法涵蓋或反映某個傳統(tǒng)行業(yè)或部門的技術(shù)體系的全貌。*朱霞：《云南諾鄧井鹽生產(chǎn)民俗研究》，云南出版集團公司、云南人民出版社，2009年。[法]藍克利(Christian Lamouroux)主編：《中國近現(xiàn)代行業(yè)文化研究——技藝和專業(yè)知識的傳承與功能》，國家圖書館出版社，2010年。

中國還有農(nóng)業(yè)考古與農(nóng)具史的學術(shù)研究領(lǐng)域，很值得我們關(guān)注，它們和民具中的(農(nóng)業(yè))“生產(chǎn)工具”有相當部分的重合。中國農(nóng)業(yè)考古和農(nóng)具史的研究，通過把民族志/民俗志的相關(guān)資料和古代文獻資料(例如，唐陸龜蒙《耒耜經(jīng)》等)、圖像資料(例如，元王禎《農(nóng)書》中的“農(nóng)器圖譜”、明宋應星《天工開物》的圖錄、明徐光啟《農(nóng)政全書》的灌溉圖譜、歷代耕織圖、以及近代年畫中的“女十忙”和“男十忙”等題材)以及考古發(fā)掘資料(例如，墓葬壁畫所描繪的農(nóng)具、各地歷代遺址出土的農(nóng)具實物等)予以相互參照、使之彼此結(jié)合的研究方法，產(chǎn)出了很多重要的學術(shù)成就，值得民具學家認真參考。但是，民具范疇中涉及“生活用具”“玩具”“祭具”等方面的內(nèi)容，一般是無法在農(nóng)業(yè)考古和農(nóng)具史的框架里得到處理的。此外，農(nóng)業(yè)考古和農(nóng)具史的研究，歸根到底是指向于古代，當屬于“過去”之學，民具學則基本上應該是“現(xiàn)代”之學，正是那些當下仍在使用或雖然已不再使用、卻仍為鄉(xiāng)民們不忍拋棄的農(nóng)具，才是民具學集中要去探討的。

截至目前，除了考古學，中國物質(zhì)文化研究的主流其實是已經(jīng)蔚為大觀的傳統(tǒng)手工藝研究。傳統(tǒng)手工藝在中國有著悠久的歷史，雖然程度不盡相同，其很多門類在現(xiàn)當代的中國社會里依然是生生不息，持續(xù)地得到國人的喜愛甚至追捧。對于傳統(tǒng)手工藝的研究，大多是聚焦于名匠大師(例如，被認定的國家級或省級傳承人)的手藝絕活及其產(chǎn)品，亦即那些被認為具有較高的技術(shù)和藝術(shù)價值的“工藝品”。這方面的研究可謂碩果累累，徐藝乙《手工藝的文化與歷史》*徐藝乙：《手工藝的文化與歷史——與傳統(tǒng)手工藝相關(guān)的思考與演講及其他》，上海故事會文化傳媒有限公司、上海文化出版社，2016年。大概就是這方面較有代表性的成就。但也毋庸諱言，傳統(tǒng)的具有較高藝術(shù)水準的手工藝品(例如，牙雕、玉雕、景泰藍、御用瓷器之類)，在過往的王朝時代，主要是服務于皇親國戚、達官貴人、巨商富賈以及士大夫階層的，其工藝絕活也主要是附麗于社會統(tǒng)治者集團才能夠存續(xù)的。一般而言，它們可以代表中國傳統(tǒng)工藝的最高水平，但其所產(chǎn)出的終究不是一般民眾日常生活中尋常可見的普通器物。

若進一步追究，固然是不能夠?qū)烧呓厝坏馗盍验_來，但手工藝研究在中國其實是有兩個層面，一是上述對那些具有很高的技藝成就、專為上層社會提供服務的高級手工藝及其作品(大都是“國寶”)的研究，二是對那些廣泛地見于民間的各種手工業(yè)及其產(chǎn)品的研究。*[美]魯?shù)婪颉·霍梅爾(Hommel,R.P.)：《手藝中國：中國手工業(yè)調(diào)查圖錄(1921-1930)》，戴吾三等譯，北京理工大學出版社，2012年。例如，德國學者艾約博(Jacob Eyferth)對四川省夾江縣傳統(tǒng)的以毛竹為原料而形成的手工造紙業(yè)所進行的系統(tǒng)性研究*[德]艾約博(Jacob Eyferth)：《以竹為生：一個四川手工造紙村的20世紀社會史》，韓巍譯，江蘇人民出版社，2017年1月。，應該屬于后者。于是，和凝聚著精湛技藝的高級工藝品相比較，就又有了“民藝品”這一概念，它主要是指民間工匠的手工制作的工藝品*[日]濱田琢司：《民藝與民俗——作為審美對象的民俗文化》，周星譯，周星、王霄冰主編：《現(xiàn)代民俗學的視野與方向》，商務印書館，2018年，第268-278頁。，或一些從手工業(yè)的普通產(chǎn)品中“發(fā)現(xiàn)”和挑選出具有美感的那些器物。相對而言，“民藝品”比起那些高級的手工藝品而言，的確是較為接近民俗學的物質(zhì)文化研究的理念，它從很多普通的器物發(fā)現(xiàn)和發(fā)掘出“美”來，將它們視為是具有審美價值的，稱之為“身邊的藝術(shù)”。*徐藝乙：《身邊的藝術(shù)》，山東畫報出版社，2001年。在某種意義上，我們不妨將與“民藝品”相關(guān)的“民藝學”，視為是“民俗藝術(shù)”研究的一部分，所不同的只是“民俗藝術(shù)”的范疇，除了那些成“器”之物(“民藝品”)的存在，還包括各種“無形”的藝術(shù)形式，例如，民間舞蹈、民間繪畫以及刺繡、剪紙、年畫等等。在中國，民藝學已有成為一門獨立學科的傾向和趨勢，例如，張道一、潘魯生等學者長期以來一直努力要建構(gòu)的“民藝學”。*張道一：《張道一論民藝》，山東美術(shù)出版社，2008年。潘魯生：《民藝學論綱》，北京工藝美術(shù)出版社，1998年。潘魯生、唐家路：《民藝學概論》，山東教育出版社，2002年，第2-20頁?！懊袼嚒边@一概念和“民藝學”的思路，其實也部分地來源于日本，和柳宗悅提倡的“民藝運動”的理念及其實踐密切相關(guān)。簡單地說，所謂“民藝”就是“民眾的工藝”*[日]柳宗悅：《工藝文化》，徐藝乙譯，廣西師范大學出版社，2006年，第13、59頁。，這意味著民藝學關(guān)注那些用具、器物，其視角主要是藝術(shù)性的，在承認民藝品之“功能”的基礎(chǔ)之上，更加突出其“審美”的價值。*潘魯生、唐家路：《民藝學概論》，山東教育出版社，2002年，第121-164頁。應該說，“民藝”的概念和“民藝運動”的思路，后來對東亞各國及地區(qū)的藝術(shù)人類學研究產(chǎn)生了廣泛的影響。*陳景揚：《日本的民藝與都市消費：一個人類學藝術(shù)研究方法論與案例的考察》，周星主編：《中國藝術(shù)人類學基礎(chǔ)讀本》，學苑出版社，2011年，第311-333頁。然而，在現(xiàn)實的日常生活中，除了“民藝品”之外，還有大量被認為夠不上“藝術(shù)”的器具或?qū)嵨?，因此，“民具”這一概念自然也就有了它自己的空間。正如日本國內(nèi)的學術(shù)界往往是將“民藝”“民俗”和“民具”三者相并列一樣，在“民藝學”之外，民具學也成為不可或缺的學術(shù)領(lǐng)域。在很多時候，民藝學家和民具學家往往需要面對同樣的器具或?qū)嵨?，前者是從藝術(shù)家的目光，試圖在普通百姓生活中的尋常器物中看到“美”，例如，犁具的造型和曲線之美，又比如扎西·劉通過對馬桶的凝視，發(fā)現(xiàn)了它的“臭美”等等*扎西·劉：《臭美的馬桶》，中國旅游出版社，2005年，第42-43頁。；后者則是側(cè)重于關(guān)注樸實的民具在生產(chǎn)和生活中被制造、使用、修繕乃至于二次利用和廢棄等的過程及狀況，重視民具的實際功能以及凝聚其中的普通老百姓的生活智慧。

接下來，似乎還應該提到博物館學的物質(zhì)文化研究。博物館作為現(xiàn)代社會的一種文化教育設(shè)施，致力于物態(tài)藏品的搜集、收藏、整理和展示，與此對應的博物館學的物質(zhì)文化研究基本上也就是圍繞其“藏品”的相關(guān)研究。由于文化展示的邏輯，博物館的藏品搜集難免帶有獵奇色彩(殖民主義時代尤其如此)或過于追求獨特性和藝術(shù)性，故對俗凡常見的民具也缺少興趣。不僅如此，博物館對于物品的處理，是要把它們從其原先的文化語境中抽離出來的*[英]邁克爾·羅蘭(Michael Rowlands)：《歷史、物質(zhì)性與遺產(chǎn)》,湯蕓、張原編譯，北京聯(lián)合出版公司，2016年,第147頁。，即便在一些民族學、民俗學或人類學的博物館里，存在著以“民族志”的觀點來搜集和展示某一族群之文化的嘗試*王嵩山：《博物館與文化》，(臺灣)遠流出版事業(yè)股份有限公司，2012年，第5-8頁。，其遺產(chǎn)化的趨好仍然經(jīng)常會使其忽視當下那些俗凡的民具。在中國的具體實踐中，博物館民族志通過“物象敘事”*安琪：《博物館民族志：中國西南地區(qū)的物象敘事與族群歷史》，民族出版社，2014年。，往往更多地是要展現(xiàn)國家或地區(qū)、族群的宏大歷史，總是很難顧及社區(qū)日常生活中的那些瑣碎細物。

通過以上對中國物質(zhì)文化研究相關(guān)各個領(lǐng)域所做的初步掃描和概觀，不難發(fā)現(xiàn)民具學在中國學術(shù)界“缺位”的這一基本事實。筆者對中國物質(zhì)文化研究領(lǐng)域里各個主要“板塊”的上述點評全無貶損之意，而只是為了突出地強調(diào)在中國物質(zhì)文化研究領(lǐng)域中長期以來始終存在的這一巨大的空缺，亦即民具學沒有發(fā)展起來。由于民具學構(gòu)成了物質(zhì)文化研究中最為基層和基礎(chǔ)的部分，因此，它的缺位也就使得中國現(xiàn)有的物質(zhì)文化研究難有更加雄厚的底氣。民具學的缺位或它在中國難以發(fā)展起來的原因很多，但主要還是因為一些偏見屏蔽了我們的認知。中國被視為是“民具的寶庫”*1998年9月，經(jīng)日本國立民族學博物館的文化人類學家橫山廣子先生推薦，筆者以“中日民具的比較研究——日本民具學理論的應用”為題，申請了住友財團1998年度“亞洲諸國的日本相關(guān)研究”資助計劃。1999年3月申請獲準，當時的立項通知書上附有專家委員會的評論：“中國是民具的寶庫。在生活方式的現(xiàn)代化進程中，大量民具正在從日常生活中消失，通過此項研究從日本導入民具研究的理論與方法，非常有意義，也具有緊迫性?！?，這是一筆巨量的文化財富，它不僅強力支撐著中國民眾的日常生活，其中還蘊藏著普通老百姓無數(shù)深邃的知識和智慧。因此，在中國發(fā)展民具學將是大有可為的。

二、民具學在中國的導入及成長

民具學是起源于日本的一門學問，以1975年日本民具學會的成立為標志，至今已有40年多年的歷史了。當然，民具研究在日本的歷史則是要更加悠久一些，大體上可以追溯至1925年澀澤敬三創(chuàng)立“閣樓博物館”之時。*周星：《日本民具研究的理論和方法》，周星主編：《民俗學的歷史、理論與方法(上冊)》，商務印書館，2008年，第276-325頁。伴隨著改革開放和中日兩國學術(shù)交流的日益深化，一些留學、訪學日本的中國學者很快就注意到，在日本學術(shù)界，存在著“民俗學”“民藝學”和“民具學”三足鼎立的格局，通過對介于柳田國男的“民俗學”和柳宗悅的“民藝學”之間，由澀澤敬三、宮本馨太郎、宮本常一等人所提倡的“民具學”的了解，他們深知民具學在中國也將會有巨大的學術(shù)空間，于是，基于“他山之石，可以攻玉”的理念，就出現(xiàn)了把“民具”的概念和“民具學”的理論和方法翻譯介紹到中國來的各種努力。*王汝瀾：《略談日本的民具研究》，《中國民間工藝》第6期，1988年；張紫晨主編：《中外民俗學詞典》，浙江人民出版社，1991年，第193-194頁；天野武：《庶民生活的見證——民具》，王汝瀾譯，王汝瀾等編譯：《域外民俗學鑒要》，第119-138頁，寧夏人民出版社，2005年；[日]佐野賢治：《地域社會與民俗學——“鄉(xiāng)土研究”與綜合性學習的接點》，何彬譯，《民間文化論壇》2005年第2期；周星：《日本民具研究的理論和方法》，周星主編：《民俗學的歷史、理論與方法(上冊)》，商務印書館，2008年，第276-325頁；王建新：《神奈川大學日本常民文化研究所——獨樹一幟的物質(zhì)文化研究中心》，周星主編：《民俗學的歷史、理論與方法(上冊)》，商務印書館，2008年，第326-338頁；周星：《垃圾還是“國寶”？這是一個問題——以日本福島縣只見町的民具保存與活用運動為例》，王文章主編：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護與田野工作方法》，文化藝術(shù)出版社，2008年，第408-436頁；孟和套格套：《日本民具學研究概說》，色音主編：《民俗文化研究》，知識產(chǎn)權(quán)出版社，2010年，第140-145頁。孟和套格套：《民具研究的理論與方法》，《內(nèi)蒙古文物考古》2010年第1期。在這些努力中，也不乏日本學者的支持。*日本學者山口徹曾在與中國學者交流時，用日語發(fā)表過介紹民具學的講演，具體記錄參見：山口徹：「日本における民具研究の現(xiàn)狀と課題」，杭州大學日本文化研究中心、神奈川大學人文學研究所編：《中日文化論叢1993》，杭州大學出版社，1995年，第68-82頁。與此同時，大約在20世紀80年代的中后期，中國“以北京、南京等地區(qū)為中心”，也形成了在民藝研究的大框架內(nèi)同時發(fā)展當代民具研究的某些動向，“民具研究”的概念開始出現(xiàn)。*許平：《〈中國民具研究〉導論》，《浙江工藝美術(shù)》2003年第1期。

對于日本民具學給予較高評價，認為其對中國學術(shù)具有建設(shè)性的中國學者，不僅有民俗學家，還有一些從事傳統(tǒng)手工藝或民藝學研究的學者，以及從事考古學研究的學者。民俗學家柯楊認為，中國民俗學研究由于諸多歷史原因，比較側(cè)重于民間非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的研究，而對“物化”了的民俗器物的關(guān)注和研究，顯得比較薄弱和不足，可以說是一種“跛足”的民俗學。為此，他曾撰文指出，應當在參考日本學者的民具“功能分類法”的基礎(chǔ)之上，結(jié)合中國的實際，制定出中國自己的民具分類體系，為開展民具研究打下堅實基礎(chǔ)。*柯楊：《農(nóng)具：農(nóng)業(yè)民俗研究的一個重要領(lǐng)域》，民俗學博客-Folklore Blogs：觀復草堂——柯楊的空間，2018年5月12日訪問。通過這樣的分類，可以使散亂無序、數(shù)量眾多的民間器物體系化、秩序化、全景化，從而有助于揭示其產(chǎn)生、發(fā)展、演變和流傳的規(guī)律性。在柯楊看來，農(nóng)具乃是生產(chǎn)民具的一個子系統(tǒng)，可以將它與牧具、漁具、獵具、織具、蠶具以及建筑民具、冶煉民具、釀造民具、燒窯民具等相并列；在農(nóng)具這一子系統(tǒng)的下面，還可以再細分為平田整地農(nóng)具、播種農(nóng)具、田間管理農(nóng)具、灌溉農(nóng)具、收割農(nóng)具、打碾農(nóng)具、簸揚農(nóng)具、糧食貯存農(nóng)具、糧食加工農(nóng)具等?？聴罱ㄗh中國民俗學會農(nóng)業(yè)民俗專業(yè)委員會的專家，應該編制出一份“中國傳統(tǒng)農(nóng)具調(diào)查研究分類細目”；也建議中國民俗學會組織力量，編制一份“中國傳統(tǒng)民具調(diào)查研究分類綱目”，以便推動中國有形(物質(zhì))民俗文化的田野作業(yè)和研究工作的推進。在分類、普查的基礎(chǔ)之上，再進一步去開展不同層次、不同專題的學術(shù)研究，例如，《中國傳統(tǒng)民具大辭典》的編纂；以縣為單位，編寫和繪制《民具志》和《民具圖錄》；在廣泛搜集傳統(tǒng)民具的基礎(chǔ)上，建立國家級和地方級的民具博物館；展開各種專題性的研究(例如，民具的材質(zhì)與形制演變、民具與生態(tài)環(huán)境的關(guān)系、漢族民具與各少數(shù)民族民具的相互影響、民具作為商品的流通、中國民具與周邊各國民具的比較、某種民具的變遷史或傳播史、傳統(tǒng)民具與生活用品現(xiàn)代化之間的關(guān)系、民具的再生與振興地方經(jīng)濟、民具博物館展示的原則與方式、民具與人類智能的關(guān)系等)?？聴钪赋?，從日本民具研究的經(jīng)驗看，要想使中國民具研究躍上一個新臺階，就必須充分利用考古學、文獻資料學、科技史、經(jīng)濟史、美術(shù)史等相關(guān)領(lǐng)域的知識和文化人類學、社會學、民俗學的方法，進行多學科相互交叉與滲透式的研究，才有可能取得扎實的進展。

民藝學家許平致力于在“民藝學”中發(fā)展出“民具研究”的方向，為此，他曾在南京藝術(shù)學院開設(shè)過民具調(diào)研方面的課程。1997年9月，許平出席在大阪舉行的日本道具學會首屆年會暨首屆理論研究會時，以“中國的‘造物文化’研究”為題發(fā)言*許平：《中國的“造物文化”研究——在日本道具學會首屆年會暨首屆理論研討會上的發(fā)言》，許平：《造物之門——藝術(shù)設(shè)計與文化研究文集》，陜西人民美術(shù)出版社，1998年，第138-156頁。，向日本同行介紹了張道一教授等人的“造物文化”研究，以及中國民具研究的一些特點：例如，文獻資料豐富；民俗學的物質(zhì)文化研究起步雖早，但遭遇挫折；當代民具研究在民藝學的框架內(nèi)發(fā)展；中國民具研究出現(xiàn)了和現(xiàn)代設(shè)計、現(xiàn)代經(jīng)濟建設(shè)相結(jié)合的新動向等。1998年5月，許平在參加臺灣“國立”藝術(shù)學院傳統(tǒng)藝術(shù)研究中心“傳統(tǒng)藝術(shù)研討會”時，又以“《中國民具研究》導論”為題做了發(fā)言，提出中國的“民具研究”應當在吸收國際同行的研究經(jīng)驗與成果的基礎(chǔ)之上，形成中國自己的特色。*許平：《〈中國民具研究〉導論》，《浙江工藝美術(shù)》2003年第1期。值得一提的還有，南京藝術(shù)學院在設(shè)計藝術(shù)系設(shè)立了“中國民具研究所”，明確地將民具研究作為主要的工作方向。

考古學家熊海堂1985-1992年間曾留學日本，獲博士學位后回國，于1993-1994年在南京大學歷史學院開設(shè)過“民具學”課程，承擔過教育部資助的民具學調(diào)研課題，并帶領(lǐng)學生開展過民具學的調(diào)查和研究工作。熊海堂認為，民具學的調(diào)查研究成果將成為書寫勞動人民創(chuàng)造之歷史最為直接的實物證據(jù)，它不僅構(gòu)成文化人類學的重要組成部分，也對研究考古學遺物有相當幫助。所以，考古學家應該重視民具學，對現(xiàn)存的傳統(tǒng)民具在品種、類型、組合、制作、功用等方面多做科學的調(diào)查工作，以便研究人類物質(zhì)文化的傳承和發(fā)展。他在“怎樣寫學年論文”一文中提到，“以民具學調(diào)查資料為主，論證某地區(qū)民具與自然、民具與文化、民具與傳統(tǒng)、民具與技術(shù)的關(guān)系，在橫向比較時可以劃分出同類民具的地方特色，為文化區(qū)的劃定提供有力證據(jù)；從縱向比較，可以用民具學調(diào)查所獲得的知識復原古代同類民具的形態(tài)和使用方法，探明某種民具發(fā)展的淵源”*賀云翱：《熊海堂先生學術(shù)生涯述憶》，中國遺產(chǎn)網(wǎng)，2009年5月15日。。

如上所述，“民具”的概念和民具學逐漸被介紹到中國以后，引起了一部分中國學者的關(guān)注。與此同時，也開始有一些青年學者在各地進行了一些民具調(diào)查*例如，許平：《惠安女印象——閩東南沿海民具調(diào)研散記》，許平：《造物之門——藝術(shù)設(shè)計與文化研究文集》，陜西人民美術(shù)出版社，1998年，第440-457頁。，或從事有關(guān)民具的專題性學術(shù)研究，并取得了一些重要的民具學研究成果。*孟凡行：《民具·技藝與生活》，方李莉等著：《隴戛寨人的生活變遷——梭戛生態(tài)博物館研究》，學苑出版社，2010年，第207-334頁；王寧宇主編：《關(guān)中民間器具與農(nóng)民生活》，學苑出版社，2010年；孟凡行：《民具的性質(zhì)與文化結(jié)構(gòu)——以貴州六枝梭戛長角苗民具為個案》，色音主編：《民俗文化研究》，知識產(chǎn)權(quán)出版社，2010年，第107-133頁；李國江：《傳統(tǒng)農(nóng)具保護中民眾參與做法之我見——日本民具保護“只見”方式的啟示》，色音主編：《民俗文化研究》，知識產(chǎn)權(quán)出版社，2010年，第134-139頁；劉昌翠：《侗族社區(qū)的民具類型——以貴州省黎平縣三龍中寨為例》，色音主編：《民俗文化研究》，知識產(chǎn)權(quán)出版社，2010年，第146-183頁；吳瓊：《生存與理想——鄂倫春族狩獵時代樺樹皮民具紋飾分析》，《呼倫貝爾學院學報》2005年第6期。當然，在此必須指出的是，在“民具”的概念和民具學的思路進入中國之前，中國的物質(zhì)民俗研究*可參閱苑利主編：《二十世紀中國民俗學經(jīng)典 物質(zhì)民俗卷》，社會科學文獻出版社，2002年。、民俗文物研究*可參閱宋兆麟、高可、張建新主編：《中國民族民俗文物辭典》，山西人民出版社，2004年。、農(nóng)具研究、傳統(tǒng)手工藝研究等，其實也都分別積累了頗為豐厚的學術(shù)成果。雖然如尹紹亭教授等人的云南物質(zhì)文化研究*尹紹亭：《云南物質(zhì)文化 農(nóng)耕卷 上/下》，云南教育出版社，1996年；羅鈺：《云南物質(zhì)文化 采集漁獵卷》，云南教育出版社，1996年；唐立：《云南物質(zhì)文化 生活技術(shù)卷》，云南教育出版社，2000年：羅鈺、仲秋：《云南物質(zhì)文化 紡織卷》，云南教育出版社，2000年。周星：《物亦載道——簡評《〈云南物質(zhì)文化〉》，《中國圖書評論》1999年第4期。，多少可被視為是在日本民具學的影響之下寫作較早、相對較為完整的民具志*孟凡行：《器具：技藝與日常生活——貴州六枝梭戛苗族文化研究》，中國文聯(lián)出版社，2015年，第9頁。，但其中還是有很多方面的研究，是在沒有或很少受到民具學思路的影響之下完成的。毋庸諱言，“民具”概念和民具學思路的導入，確實是為中國物質(zhì)文化研究的各相關(guān)領(lǐng)域帶來了一定的刺激，也產(chǎn)生了積極的影響。但筆者也認為，在中國學者的物質(zhì)文化研究成就和民具學的理念及思路之間，理應能夠形成較高水準的學術(shù)對話。例如，由民俗學家金煦和民俗畫家陸志明合作完成的《吳地農(nóng)具》一書*金煦、陸志明編著：《吳地農(nóng)具》，河海大學出版社，1999年。，對蘇州蠡墅一帶曾經(jīng)興盛一時的陸松祥、陸聚興“椿木作”*舊時蘇州一帶將生產(chǎn)木制農(nóng)具的作坊稱為“椿木作”，把專賣木制農(nóng)具的店鋪叫做“椿作店”，把制作農(nóng)具的匠人稱作“椿木匠”。制作農(nóng)具的情形進行了系統(tǒng)的著錄和解說，他們對于江南稻作木制農(nóng)具的詳實和形象的記錄*金煦、陸志明：《蘇州稻作木制農(nóng)具及俗事考》，《民俗研究》1993年第3期。，就曾引起日本民具學家的高度關(guān)注；再比如，中國江南地方有為稻作農(nóng)具“號字”的風俗，亦即在農(nóng)具上墨書或張貼涉及族房戶主、制作年月日等方面的信息，以及一些吉祥祝語等，這些信息對于民具學家而言，乃是了解民具的歷史、稱謂以及制作和使用情況的重要線索。*杜曉波：《江南稻作農(nóng)具的“號字”風俗》，《神州民俗(通俗版)》2012年第6期。這種被地方志(乾隆《吳江縣志·卷五·風俗》)描述為“牛耕器具，各有名號”的風俗，其實是可以和日本的“紀年民具”等*周星：《日本民具研究的理論和方法》，周星主編：《民俗學的歷史、理論與方法(上冊)》，商務印書館，2008年，第276-325頁。做一番比較的，它應該也是今后開展跨國民具學研究的重要課題之一。

王寧宇主編的《關(guān)中民間器具與農(nóng)民生活》一書*王寧宇主編：《關(guān)中民間器具與農(nóng)民生活》，學苑出版社，2010年。，在中國近年來的物質(zhì)文化研究成果中顯得較為突出。和很多其他地域性的傳統(tǒng)器物研究成果大多是“編纂”而成的有所不同，這本書主要是基于田野調(diào)查撰寫的。作者們對于陜西關(guān)中地區(qū)十多個縣幾十個鄉(xiāng)鎮(zhèn)的上百個村落進行了實地踏勘，深入考察了木匠、鐵匠、制秤世家、手工編制、豆腐制作等傳統(tǒng)的手工藝行當，不僅對鄉(xiāng)村的家常飲食、民居、倉儲、老水車、農(nóng)機具、手工紡織機等予以重視，甚至還對簸箕、笤帚、燈具、飴鉻機等一些經(jīng)常會被忽視的民具也予以專題調(diào)查，從而為我們理解當?shù)乩习傩盏娜粘Ｉ?，提供了獨特的角度和大量鮮活的第一手資料。由于堅持“忠實記錄”的原則，該書除了文字記錄，還通過測量、拍照、繪圖、制表等多種形式，整理了大量的數(shù)據(jù)和資料，故具有可靠的學術(shù)價值。

如果套用中國民俗學研究中“事象本位”和“地域本位”的說法*周星：《中國民俗學研究的“區(qū)域本位”和“事象本位”》，“中國民俗學會成立20周年紀念大會”會議論文，2003年11月。，關(guān)于“事象”亦即個別專題的物質(zhì)文化研究，例如，葉濤的《泰山石敢當》*葉濤：《泰山石敢當》，浙江人民出版社，2007年。、山曼等的民間玩具研究*山曼等編著：《山東民間玩具》，濟南出版社，2003年。和“民間玩具”概念相近的，又有“鄉(xiāng)土玩具”一詞，具體可參閱[日]香川雅信：《鄉(xiāng)土玩具的視野——愛好者們的“鄉(xiāng)土”》，周星譯，周星、王霄冰主編：《現(xiàn)代民俗學的視野與方向》，商務印書館，2018年，第279-287頁。、胡澤學的《中國犁文化》*胡澤學:《中國犁文化》，學苑出版社，2006年。、朱盡暉的《陜西炕頭石獅藝術(shù)研究》*朱盡暉：《陜西炕頭石獅藝術(shù)研究》，中國社會科學出版社，2009年。等等；或者關(guān)于地域本位的物質(zhì)文化研究，例如，近幾年相繼出版的《閩臺傳統(tǒng)器具》*林慰文：《閩臺民間傳統(tǒng)器具》，福建人民出版社，2009年。、《東陽傳統(tǒng)器具》*東陽市政協(xié)文史資料委員會編:《東陽傳統(tǒng)器具 上下冊》，西冷印社，2016年。、《湖湘民間生產(chǎn)生活用具》*陳劍、焦成根：《湖湘民間生產(chǎn)生活用具》，湖南美術(shù)出版社，2012年。等等，確實都分別有不少重要的研究成果問世，但是，關(guān)于“社區(qū)本位”，亦即基層村落的物質(zhì)文化研究仍然顯得非常稀少。文化人類學家楊懋春教授早年曾經(jīng)意識到農(nóng)具改進的重要性，故在其大作《一個中國村莊——山東臺頭》一書中，有過一個簡單的農(nóng)具附錄，他同時還注意到村民們通常并不自制工具，而是去集市購買*楊懋春：《一個中國村莊：山東臺頭》,張雄、沈煒、秦美珠譯，江蘇人民出版社，2001年，第25-26、243-249頁。；〗青年民俗學家詹娜的《農(nóng)耕技術(shù)民俗的傳承與變遷研究》一書*詹娜：《農(nóng)耕技術(shù)民俗的傳承與變遷研究》，中國社會科學出版社，2009年9月。，也是以社區(qū)為背景，部分地經(jīng)由農(nóng)具探討了鄉(xiāng)土社會之農(nóng)耕技術(shù)民俗的相關(guān)問題。值得一提的是，另一位青年民俗學家蔡磊采用村落民俗志的研究方法，對北京市房山區(qū)一個荊條編織品生產(chǎn)的專業(yè)村進行了深入的考察，并由此探討了鄉(xiāng)村手工副業(yè)與村落共同體之間的互動關(guān)系，包括村落傳統(tǒng)如何規(guī)定和制約手工副業(yè)的形式和規(guī)模，以及這種手工副業(yè)如何通過新的聯(lián)結(jié)機制增進了村落的內(nèi)聚等。*蔡磊：《勞作模式與村落共同體：一個華北荊編專業(yè)村的考察》，中國社會科學出版社，2015年。除過這少數(shù)幾個例外，中國人類學家和民俗學家的社區(qū)研究幾乎全都不怎么關(guān)注民具。不久前，孟凡行的《器具：技藝與日常生活——貴州六枝梭戛苗族文化研究》*孟凡行：《器具：技藝與日常生活——貴州六枝梭戛苗族文化研究》，中國文聯(lián)出版社，2015年。得以問世，令人耳目一新。作為中國第一部系統(tǒng)地研究一個少數(shù)民族基層社區(qū)的民具學著作，它在很多方面都取得了突破，具有很高的學術(shù)價值。

三、民具的文化遺產(chǎn)化

晚明江南文人文震亨撰寫的《長物志》，乃是一部著力于品評鑒賞文人雅士之閑居生活所涉及物品的筆記體著作，它共分室廬、花木、水石、禽魚、書畫、幾榻、器具、衣飾、舟車、香茗等十二個部類*(明)文震亨著、趙菁編：《長物志：中國古代物質(zhì)文明史》，金城出版社，2010年。，突出地展現(xiàn)出了明代文人所刻意追求的被認為是清新典雅的生活方式及其審美趣好。從庭院的園囿林池到室內(nèi)的陳設(shè)雅趣，從起居坐臥到焚香品茗，無處不在顯示文人雅士通過器物或陳設(shè)來建構(gòu)品位和張揚情調(diào)的追求。但這部得到頗高評價、在中國古代造物設(shè)計領(lǐng)域具有重要地位的著述卻有一個特點，亦即文震亨在賞鑒一切物品尤其是器物時，無處不以標示其“雅”為準則，對于他認為“不雅”之物則極力貶損和摒棄。由于是將“雅”“俗”對舉，從而鮮明地表達了尚“雅”卑“俗”的審美理念。英國學者柯律格(Craig Clunas)對文震亨《長物志》做了系統(tǒng)性的研究，并出版了《長物志——早期近代中國的物質(zhì)文化與社會地位》一書，由于作者是出身于博物館領(lǐng)域的研究者，故對于藝術(shù)品較為重視，換言之，他的這部被推崇為在中國物質(zhì)文化研究領(lǐng)域開風氣之作的著作，也是集中對藝術(shù)類器物的審美解讀，不同的是，他在揭示明朝文人通過對于雅致器物和情調(diào)的追求以建構(gòu)其社會地位這些方面，很是值得稱道。*[英]柯律格(Craig Clunas):《長物——早期現(xiàn)代中國的物質(zhì)文化與社會狀況》,高昕丹、陳恒譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年。正是在文震亨所建立的那個器物審美傳統(tǒng)的延長線上，對于雅致器物的研究得以成為中國物質(zhì)文化研究的主流，這并不令人意外，但令人沮喪的是，普通民眾的物質(zhì)文化生活，他們所使用或珍惜的那些被目為“俗物”的俗凡質(zhì)樸的無數(shù)民具，則不僅被忽視，甚至還被不公正地遭到貶斥。這也許是真正的民具學研究原本就是無法在“民藝研究”和“傳統(tǒng)手工藝”研究的框架之內(nèi)獲得實質(zhì)性進展的緣由。

美國人類學家博厄斯的見解是“多數(shù)日常用品也應該認為是藝術(shù)品”，應該承認“它們的形狀都具有藝術(shù)價值”*[美]博厄斯：《原始藝術(shù)》，金輝譯，上海文藝出版社，1989年，第22頁。，但孟凡行在貴州的苗寨所實際觀察到的，卻主要是人們對民具之功能的重視，以及對于民具的外形及裝飾有意無意的忽視，那里的人們對于民具并沒有特別的審美要求。的確，民具形狀的樸素之美，那些類似木犁的各種曲線，竹編器皿的均衡紋路，以及家具的各種合乎“人體工程學”原理、以便于令主人趁手使用的民具的諸多特點，并非完全沒有，但是，對于外部視角的研究者而言，符合或內(nèi)含所謂“美”的元素的民具，在當?shù)胤浅Ｏ∩伲艘驗槭群?，男人們不惜工本，選找曲度優(yōu)美的“人面竹”制作的煙桿(煙具)之外，苗寨民具幾乎都以質(zhì)樸、實用、粗糙的面目示人。但即便如此，人們對于民具依然有著情感上的不舍，縱使不再使用的民具一般也絕少丟棄。

或許我們可以說，中國傳統(tǒng)的物質(zhì)文化其實也是有兩個傳統(tǒng)，一個是“大傳統(tǒng)”，是典雅、華麗、有品位和為皇室、貴族及文人士大夫們所享用及推崇的雅致器物的傳統(tǒng)，另一個則是“小傳統(tǒng)”，它是為最廣大民眾所使用和倚重的民具的傳統(tǒng)。民藝學和民藝運動的貢獻，在于從俗凡的民具中發(fā)現(xiàn)了“美”，或挑選出一些被認為“美”的器具，將其作為藝術(shù)品來欣賞，但它對于那些沒有被挑選上的“俗物”卻并不關(guān)心。顯然，那些被目為“俗物”的民具，確實是急需民具學方面的學者去重視和研究它們。德國的東方學家、藝術(shù)史學家雷德侯(Lothar Ledderose)曾致力于在中國的漢字和印刷活字、青銅器、陶俑、瓷器、絲綢、漆器、建筑、書法、繪畫、璽印等眾多不同門類的“藝術(shù)”當中，發(fā)現(xiàn)能夠貫穿“萬物”的諸如“模件化”之類共通的要素。*[德]雷德侯(Lothar Ledderose)：《萬物：中國藝術(shù)中的模件化和規(guī)?；a(chǎn)》，張總等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年。這個學術(shù)理路啟發(fā)我們，如果能夠?qū)⒅袊镔|(zhì)文化的上述“大”“小”兩個“傳統(tǒng)”均同時納入視野，相信也有可能發(fā)現(xiàn)能夠貫穿兩者的諸如中國式“造物”的那些最為根本的原理或理念。

中國在世紀之交，邁入了全面實現(xiàn)“生活革命”的新時代。城鄉(xiāng)生活革命的發(fā)展，突出地表現(xiàn)為大面積的物質(zhì)文化嬗變。一方面，回歸傳統(tǒng)和追求優(yōu)雅生活方式的動向，促使中國傳統(tǒng)器具尤其是逐漸衰落的古典家具等有了一些新的機遇，但另一方面，農(nóng)村產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)的調(diào)整、升級以及全中國朝向現(xiàn)代工業(yè)社會的迅猛轉(zhuǎn)型，則促使大量的傳統(tǒng)農(nóng)具和俗凡的生活用具日漸被工業(yè)產(chǎn)品所取代。都市型生活方式的普及，推動了人們?nèi)粘Ｊ褂玫纳钣镁叩母聯(lián)Q代，于是，大量的傳統(tǒng)民具便被廢置甚或拋棄。換言之，在劇烈的社會及文化變遷過程當中，傳統(tǒng)民具的去向和命運正日益成為令人擔憂的問題。無數(shù)普通俗凡的民具不僅是特定時代、特定的地域或社區(qū)、特定的生產(chǎn)和生活方式亦即文化的物證，而且，它們還承載著中國億萬庶民的生活智慧和情感，因此，理所當然地，民具應該就是彌足珍貴的文化遺產(chǎn)。民具的散失、廢棄或零碎化，自然就會走上成為古董甚或垃圾的命運，但民具如果呈現(xiàn)出組合的形態(tài)，或是成為具有明確的社區(qū)群景的民具群，那它們就能夠成為社區(qū)博物館的收藏和社群歷史記憶的載體以及地方文化的物證，也才能夠成為毫無疑義的文化遺產(chǎn)。*丁曉蕾、孫建、王思明：《江南稻作農(nóng)具民俗文化遺產(chǎn)的文化表現(xiàn)及其意義》，《中國農(nóng)史》2015年第6期。這方面，日本民具學中的“只見模式”，亦即動員社區(qū)居民，認真地搜集和整理本社區(qū)那些已經(jīng)不再使用的民具，使之以民具組合和民具群的形態(tài)，成為社區(qū)有價值的文化遺產(chǎn)，進而再將其登錄為日本國家級的有形民俗文化遺產(chǎn)的經(jīng)驗*周星：《垃圾還是“國寶”？這是一個問題——以日本福島縣只見町的民具保存與活用運動為例》，王文章主編：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護與田野工作方法》，文化藝術(shù)出版社，2008年，第408-436頁。，很值得中國去借鑒。

眼下在中國社會，出現(xiàn)了若干全新而又醒目的文化現(xiàn)象：例如，像潘家園那樣的舊貨市場生意非常紅火，其中展示的器物魚龍混雜、真假難辨，但基本上都是在中國傳統(tǒng)的古董行業(yè)的延長線上得到定位的，雖然其中也有小部分民具能夠引起“收藏家”的青睞，但它們大多都是零散的單件，很少有構(gòu)成完整組合的情形。近些年來，除了作為“收藏指南”而編撰的一些出版物*南文魁：《生活用品(上/下冊)》，青海民族出版社，2014年。藍先琳：《民間器具》，中國輕工業(yè)出版社，2007年。之外，還有一些主要是為了滿足讀者“懷舊”記憶的出版物*沈玥瑛：《走進記憶——沈玥瑛江南舊時農(nóng)家器具藏品圖集》，古吳軒出版社，2007年。，再就是有一小部分知識分子，特別是具有藝術(shù)教育背景的知識分子，前去各地的鄉(xiāng)下搜集“老物件”或“民俗用品”*錢民權(quán)：《上海鄉(xiāng)村民俗用品集萃》，上海人民出版社，2000年，第58-59頁。，把它們帶進城市，或出版畫冊，或舉辦博物館，或用它們來點綴各自的畫室或書房。一旦人們將這些器物帶離了它們所在的社區(qū)，點綴于博物館或畫室、書房、畫冊、影集等之中，那也就意味著對它們的重置文脈，將它們視為懷舊和寄托鄉(xiāng)愁的對象，也就是對這些器物采取了“民俗主義”式應用的姿態(tài)，因此，便構(gòu)成為當代中國“民俗主義”現(xiàn)象的一部分。*周星：《民俗主義在當代中國》，張士閃、李松主編：《中國民俗文化發(fā)展報告2015》，第98-136頁，山東大學出版社，2016年。所有這些努力固然都很值得贊賞，但他們所獲得的器物的價值，與其說是學術(shù)的，不如說主要是藝術(shù)的。例如，有人試圖以“復活平民的歷史”為指向，采用攝影的理念和技法，使尋常百姓的勞動工具和生活用具之類的“老物件”，能夠以“原生態(tài)”的形式彰顯出來，但這歸根到底乃是一種藝術(shù)的求索*沈繼光、高萍：《老物件》，百花文藝出版社，2005年，第11、56-60頁。，雖然和國家文物圖錄不同的是，他們努力去記錄平民的器物，但如果透過攝影鏡頭看到的是鄉(xiāng)愁，那就很難說是科學的記錄。無論攝影師把民具的紋路、疤痕等細部多么清晰、多么藝術(shù)地呈現(xiàn)出來，沒有時代背景，缺乏社群出處，就依然不超出“民藝學”的思路。

相對于傳統(tǒng)的手工藝研究的理念而言，對于老物件或民俗用品的關(guān)注，確實是有一定的進步，但要么是有“把玩”古物舊器的傾向(除了“把玩”，還有人為特意地通過“包漿”作舊而實現(xiàn)古董舊器之“再生產(chǎn)”的途徑*趙旭東、孫笑非：《器物之靈：作為文化表達的包漿與意義的再生產(chǎn)》，《民族藝術(shù)》2017年第1期。)，要么是把民具“藝術(shù)品化”，均和本文所追求的記錄、分析和理解普通民眾的日常生活有所不同。在現(xiàn)當代的中國社會，經(jīng)濟的發(fā)展使得人民富足，能夠消費得起較為昂貴的工藝品的民眾日益增加，如此的“工藝品熱”，其實也就是諸多藝術(shù)品消費熱潮的一種，只是其指向的是傳統(tǒng)文化，并促成了對于很多傳統(tǒng)器物之價值的重新評價，它們被用來點綴人們的生活空間或滿足持有者把玩的欲求。然而，那些更為俗凡和樸實無華的民具，卻不斷地淪為無用之物，或改做他用，或束之高閣，或被焚燒，或被拋棄。*王宇菲：《6架清代水車被村民當廢品拆毀木頭零件當柴燒》，寧夏新聞網(wǎng)，2013年3月22日。少數(shù)“運氣”不錯、或許可能成為“活化石”的，則有可能被“識貨”之人(有時候，可能就是外國人)所收購*孟凡行：《民具·技藝與生活》，方李莉等著：《隴戛寨人的生活變遷——梭戛生態(tài)博物館研究》，學苑出版社，2010年，第207-334頁。，抑或孤零零地作為“民俗文物”被納入某個民俗博物館的收藏。近年來，“民俗文物”的海外流失亦曾一度成為重要的話題，有論者以為除了現(xiàn)行國家法律法規(guī)對于“民俗文物”缺乏明晰和嚴格的界定之外，國內(nèi)收藏單位因為沒有足夠資金去征集和保護它，才使得大量的“民俗文物”不斷流失。*柴海亮、劉曉莉、朱峰：《我國民俗文物大量外流令人十分擔憂》，《經(jīng)濟參考報》，2006年5月17日。在筆者看來，中國現(xiàn)有的“文化遺產(chǎn)”概念和相關(guān)范疇，雖然是把“民俗文物”視為有形的文化遺產(chǎn)，但對一般的民具卻并不視之為文化遺產(chǎn)，也因此，人們對于“民俗文物”的理解，或多或少就是把它當作“值錢”的舊貨或“寶物”看待的。其實，若想要改變這種現(xiàn)狀，也許將比“民俗文物”更為寬泛的“民具”也界定為文化遺產(chǎn)，就將有可能為“民俗文物”的遴選或征集，提供更為豐厚和源源不斷的出處。

“民俗文物”和“民具”概念的最大區(qū)別，在于前者是從后者挑選出來的，挑選的標準是具有“歷史、藝術(shù)、科學價值”，而且應該是典型器具，外形完整且有一定的美感。*徐藝乙：《征集民俗文物的幾個技術(shù)問題》，王文章主編：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護與田野工作方法》，文化藝術(shù)出版社，2008年，第57-75頁。當然，有些則應當是能夠反映某種特定民俗事象的。通常，它們一經(jīng)被挑選出來，就不再屬于它曾經(jīng)所屬的社群，而是需要肩負或承載起更為廣泛的文化遺產(chǎn)的功能。雖然任何民具都是存在于具體的社區(qū)和家庭，它的制造者(部分被商業(yè)化)、所有者或使用者基本上是明確的，但它們很容易被寬泛化解釋，例如，被用來說明人類或中國農(nóng)業(yè)技術(shù)史的某個環(huán)節(jié)，或某省某區(qū)某民俗的某種特點等。由于“民俗文物”往往是零散的孤件，即便它被某博物館收藏，往往也處于邊緣性地位，并不是很受重視。正如徐藝乙指出的那樣，中國的“民俗文物”研究，其實也因不大受重視而處于“缺失”狀態(tài)。*徐藝乙：《關(guān)于民俗文物》，《民俗研究》2007年第3期。民具雖然相對而言更不被博物館或很多學者、知識分子所重視，但對于民具學家而言，如果它們不僅具有社群背景，還往往能夠以民具組合的面目存在，那么，就可以成為探討其所在社群民眾的生活文化，或探討其傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)生計之生產(chǎn)技術(shù)體系的珍貴且第一手的資料。2013年10月，第三屆中國(山西)特色農(nóng)產(chǎn)品交易博覽會在太原舉辦，除了現(xiàn)代化的播種機、拖拉機、聯(lián)合收割機、土壤翻動機、噴灑機等農(nóng)機設(shè)備之外，還特別設(shè)有一個“古舊農(nóng)耕具”的展廳，展示了曾經(jīng)被用于稱量的斛、斗、合以及灌溉農(nóng)田用過的水車等已經(jīng)“退休”多年的農(nóng)耕具，引起了廣大觀眾的濃厚興趣*趙靜：《200余件古農(nóng)耕具亮相山西農(nóng)博會 市民憶苦思甜》，中國新聞網(wǎng)，2013年10月18日。，正是由于它們以組合配套的形式被展示出來，其在農(nóng)業(yè)科技史上的價值就顯得特別醒目。

截至20世紀50年代，中國各地基于不同的“經(jīng)濟文化類型”*關(guān)于“經(jīng)濟文化類型”，可參考林耀華、[蘇]切博克薩羅夫：《中國的經(jīng)濟文化類型》，林耀華：《民族學研究》，中國社會科學出版社，1985年，第104-142頁。而分別形成了各自獨特而又成熟的農(nóng)具和民具體系(例如，在江南吳地就形成了以“江東犁”和“龍骨車”等為代表的水鄉(xiāng)稻作農(nóng)具體系)，它們同時也是不同生計技術(shù)和相關(guān)鄉(xiāng)村生活模式的反映。但是，近代以來中國農(nóng)業(yè)的機械化進程緩慢而持續(xù)的發(fā)展，促使很多傳統(tǒng)農(nóng)具的形態(tài)以及相關(guān)的農(nóng)作業(yè)逐漸發(fā)生了變化。以江南地區(qū)的稻作生產(chǎn)而言，20世紀50年代以前，鄉(xiāng)村主要使用傳統(tǒng)的農(nóng)具和以人力、畜力為動力，而60年代以后，傳統(tǒng)農(nóng)具不斷改良，部分農(nóng)具逐漸被農(nóng)業(yè)機械所替代，動力也逐漸地過渡到以電力為主。尤其是灌溉排水作業(yè)，電動力極大地減緩了勞作強度；鐵制或橡膠管線的廣泛應用，甚至改變了田間溝渠的景觀。在舊時的稻作農(nóng)活中，“脫?！笔且患诳嘀?，與此配套的也有一些農(nóng)具，后來伴隨著“脫粒機”的普及，不僅勞動量極大地減輕，相關(guān)的傳統(tǒng)農(nóng)具也慢慢退隱。脫粒機在江南農(nóng)村又叫做“軋稻機”，它曾經(jīng)從全部木制發(fā)展到鐵木結(jié)合，亦即零部件既有鐵制的，也有木制的；作為一種典型的近代化農(nóng)具，其動力源也從1960年代的人力(腳踏脫粒機)發(fā)展到1970代的電動式；隨后，又很快地被“收割脫粒機”(康拜因)所取代。在中國，脫粒機的出現(xiàn)、改良和普及，以及它對傳統(tǒng)脫粒農(nóng)具(連枷、禾戽/禾桶等)的取代，它被“收割”和“脫?！焙弦坏母鼮楝F(xiàn)代化的“康拜因”所取代的全過程，可以說就是中國農(nóng)業(yè)機械化進程的一個縮影。類似的情形，還見于現(xiàn)代農(nóng)機具對耕耘、播種、插秧、收割、搬運以及糧食加工等幾乎所有農(nóng)業(yè)生產(chǎn)環(huán)節(jié)的程度不等但也頗為全面的介入，也因此，其和傳統(tǒng)農(nóng)具之間就形成了此消彼長的關(guān)系。

在日本，伴隨著傳統(tǒng)農(nóng)具和家具分別被現(xiàn)代化的農(nóng)業(yè)機械和家用電器等所替代，那些被淘汰下來的器物就作為“民具”被對象化和客體化了，這個過程其實就是“近代化”進程的一部分。1954年日本修訂其《文化財保護法》，強化并充實了有關(guān)民具等民俗資料的調(diào)查、搜集和保護的制度，這個舉措其實就是與其都市化、經(jīng)濟增長所伴生的大面積“消失”相關(guān)；到1975年日本民具學會的成立，則意味著把傳統(tǒng)器物對象化的研究已經(jīng)有了很多積累。其中有關(guān)“器物和政治”的研究很值得中國學者借鑒。例如，日本各地農(nóng)村曾經(jīng)很具有地方性的犁，被大正時期(1912-1926)普及的“改良犁”所取代，這其實是和政府提高稻作產(chǎn)量的政策構(gòu)想有密切的關(guān)系；但在一些山區(qū)，由于部分小農(nóng)執(zhí)著于旱田作業(yè)，他們也就繼續(xù)使用傳統(tǒng)的犁。*牛島史彥：「モノの近代-民具研究の現(xiàn)代性-」、『日本民俗學』第216號、1998年。類似的情形也見于中國，政府基于全球化和現(xiàn)代化的邏輯不斷推進農(nóng)業(yè)技術(shù)革新和農(nóng)業(yè)機械化政策，持續(xù)地導致鄉(xiāng)土社會里傳統(tǒng)知識和傳統(tǒng)農(nóng)耕技術(shù)體系發(fā)生變遷，雖然在山地等機械化生產(chǎn)設(shè)備較難展開的地方，傳統(tǒng)的農(nóng)耕用具、耕種方式乃至于觀念等仍多少得以保留，但機械化促使傳統(tǒng)知識體系的衰落亦是不爭的事實。詹娜在遼東沙河溝村的研究發(fā)現(xiàn)，以前農(nóng)家最為繁忙和重要的春種、夏鋤、造糞和秋收等幾件大事，雖然重要性依舊，可它們已經(jīng)不再是每個男性農(nóng)民所必不可缺的技能了。市場經(jīng)濟原理深入鄉(xiāng)村，很多“大事”往往可以通過雇傭方式解決，由于被雇者會帶來專業(yè)裝備并親自操作，于是，舊時有關(guān)“扶犁”“招犁”等傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會評價男子勞動力的普遍性技術(shù)，就逐漸地被少數(shù)人士掌握的專業(yè)性技術(shù)所替代，當然，傳統(tǒng)農(nóng)具及其使用的方法和技術(shù)，也就不是這一代農(nóng)村的年輕人所必須學習和掌握的了。*詹娜：《斷裂與延續(xù)：現(xiàn)代化背景下的地方性知識——以遼東沙河溝農(nóng)耕生產(chǎn)技術(shù)變遷為個案》，《文化遺產(chǎn)》2008年第2期。

1994年9月，中國民俗學會民俗博物館專業(yè)委員會的成立，標志著中國民俗博物館事業(yè)的發(fā)展進入到了一個新的發(fā)展階段。近些年來，遍布中國城鄉(xiāng)各地的民俗博物館在保護民俗文化遺產(chǎn)方面取得了很大的成就，通過“民俗文物”的遺產(chǎn)化，地域性的民俗文化也逐漸被視為重要的資源，它們不僅是各地獨特的歷史傳統(tǒng)和民眾生活文化的物證，往往也成為地方的“名片”和旅游觀光產(chǎn)業(yè)的文化資本。確實是有一些民俗博物館獲得了成功，例如，河南省滑縣民俗博物院，經(jīng)過廣泛搜集和認真篩選，它收藏了滑縣及周邊市、縣的民俗物品1000余件(套)，這些在當?shù)鼐哂袕V泛的代表性和典型性的展品，大都是現(xiàn)已退出人們?nèi)粘Ｉ畹膫鹘y(tǒng)器物，僅有小部分在當今中原地區(qū)的農(nóng)村仍依稀可見。*汪俊枝：《民俗文物透視豫北地區(qū)農(nóng)村生活的歷史變遷》，安陽新聞網(wǎng)，2010年8月4日。該博物院分別設(shè)計了婚俗廳、紡織廳、生活廳和生產(chǎn)廳等，濃縮反映了截至20世紀80-90年代中原地區(qū)農(nóng)村社會生活的各個方面。例如，紡織廳展示了軋花、彈花、紡花、打線、漿線、絡(luò)線、經(jīng)線、灌杼、刷線、織布等從棉花到布匹的全過程；生活廳反映了居家過日子的習俗，例如，煤油燈、馬燈等物品，很多都是老百姓曾經(jīng)用過的，反映了不久前農(nóng)村百姓的生活場景。但實際上，更多的民俗博物館，則經(jīng)常因為藏品的短缺而發(fā)愁*郭子升：《中國的民俗博物館》，中國民俗學會編：《中國民俗學年刊(2000-2001和年合刊)》，學苑出版社，2002年。，這主要就是由于缺乏民具作為文化遺產(chǎn)的意識，導致征集和收藏工作的視野比較狹隘，沒有將民俗文化的概念擴大解釋到民具的層面，故其藏品就顯得單薄，以至于很多民俗博物館結(jié)果都成了“婚俗”博物館。但其實，伴隨著民俗博物館的需求增加，就連農(nóng)具或民俗器具的模型制作都可以吸引很多看客。*高道飛、彭宇：《74歲老漢“復原”500件古代農(nóng)器具形態(tài)逼真》，《武漢晚報》2013年9月6日。民俗博物館如將民俗文物的概念擴大解釋到民具，就有可能極大地拓展自己的館藏資源。這方面的創(chuàng)意很多，既有依托鄉(xiāng)村旅游或農(nóng)業(yè)旅游而創(chuàng)辦博物館的，例如，南京市雨花臺區(qū)江心洲街道農(nóng)民魯維勝創(chuàng)辦的“農(nóng)趣館”，陳列600多件既可參觀、又可參與操作的舊時農(nóng)具，該館自2000年5月開館以來，每年要接待數(shù)十萬人次的游客；也有依托地方產(chǎn)業(yè)而發(fā)展出來的專題博物館，例如，在“鞋都”溫州的“中國鞋文化博物館”等，中國各地依托民具和民俗文物，發(fā)展博物館事業(yè)的前景，可以說是非常廣闊的。

二十多年前，筆者在浙江省蘭溪市的姚村進行民俗調(diào)查時，曾經(jīng)提出過把即將或已經(jīng)流失的民俗文物和民具，就地保存在村落社區(qū)的祠堂或文化中心，建立社區(qū)博物館的構(gòu)想。*周星：《姚村：物態(tài)象征的民俗世界》，《亞細亞民俗研究》(第五輯)，學苑出版社，2005年。2016年4月，筆者時隔二十多年重返姚村，看到了在姚村新建的總祠堂里，確實擺放著一些不再使用的傳統(tǒng)農(nóng)具(木犁、風車)之類，但也是任其風化的狀態(tài)。由此可知，鄉(xiāng)村基層社區(qū)往往是確實存在類似的需求，至于它能否真的實現(xiàn)，除了意識觀念的變革之外，主要還是在于人，亦即當?shù)厣鐓^(qū)居民的具體實踐。陜西省戶縣甘亭鎮(zhèn)西坡村的農(nóng)民劉養(yǎng)利，利用自己的農(nóng)家院，于2005年辦起了“泥腿子藝術(shù)館”，其中特意設(shè)置了一個民俗館。他跑村串戶，收集了一批過去曾經(jīng)使用過的老式農(nóng)器和工具進行展示。這個民俗館開辦以來，參觀者已有好幾千人次*黃亞平、黃智卓：《村民辦藝術(shù)館展覽老農(nóng)具 望“留住農(nóng)耕文化烙印”》，《西安晚報》2012年2月20日。，鄉(xiāng)親們看了都說感到親切，這些老式農(nóng)器和工具喚起了人們對于過往時代農(nóng)耕生活的鮮活記憶?？梢哉f，這就是將民具之類的文化遺產(chǎn)保存在基層社區(qū)，并為社區(qū)居民所珍視的范例，其價值在于它提示了本地人(在地)的視角，所以，有助于擺脫傳統(tǒng)博物館式的分類展示法，能夠?qū)⑽锛糜诋數(shù)氐奈幕颓榫爸杏枰哉故尽?[英]貝拉·迪克斯(Bella Dicks)：《被展示的文化：當代“可參觀性”的生產(chǎn)》，馮悅譯，北京大學出版社，2012年，第156頁。2016年9月，內(nèi)蒙古師范大學設(shè)立在呼和浩特和林格爾縣南山文化產(chǎn)業(yè)園的“來喜民具博物館”正式向公眾免費開放，據(jù)說這是國內(nèi)首家以“民具”命名的博物館，它有兩個展廳、18個展區(qū)、2000余件展品，基本包括了傳統(tǒng)農(nóng)具、民國器具、文革藏品、辦公用品、教學用具、家用電器等在內(nèi)的各種實用器具，集中反映了內(nèi)蒙古地區(qū)農(nóng)耕文化、游牧文化和城市時代多種生活方式的歷史。王來喜教授歷經(jīng)20余年，不辭辛勞地從內(nèi)蒙古中、東、西部102個旗縣(市、區(qū))搜集了大量的物件*霍曉慶：《來喜民具博物館喚起鄉(xiāng)愁記憶》，內(nèi)蒙古新聞網(wǎng)，2016年9月10日。，或許正是由于采用了“民具”的概念，其收藏品的范圍確實是有較大的拓展。眼下，該館已經(jīng)被確定為內(nèi)蒙古師范大學本科生、研究生的教學實踐基地，“蒙古族文化保護發(fā)展研究會民具研究專業(yè)委員會”也設(shè)在這里。筆者相信，類似的民具博物館的實踐，今后在中國肯定也是有廣闊的發(fā)展前景。

山東省棗莊市山亭區(qū)的“在地”民俗學家田傳江，不僅撰寫了《紅山峪村民俗志》*田傳江：《紅山峪村民俗志》，遼寧文化藝術(shù)音像出版社，1999年。，還搜集和整理了250多件紅山峪村以農(nóng)具為主的“民俗器物”。2002年6月16-23日，棗莊市博物館舉辦了“紅山峪村民俗器物展”*魯訊：《“紅山峪村民俗器物展”在棗莊舉辦》，《民俗研究》2002年第4期。，由于這些器物不僅具有明確的村落社區(qū)背景，還有翔實可靠的《紅山峪村民俗志》作為背景文脈的解說，因此，其學術(shù)價值應該是更為靠譜的。至于那些和農(nóng)具有關(guān)的民俗，包括故事、情感和人情世故等，都會成為民具研究的珍貴資料，例如，鄉(xiāng)親們“夸農(nóng)具”“借農(nóng)具”“罵農(nóng)具”“吆喝農(nóng)具”*田傳江：《鋤——紅山峪村農(nóng)具民俗之一》，《民俗研究》2001年第4期。等行為，如果沒有社區(qū)的背景知識，就不可能真正地理解它。王新艷對山東省的民間盛器——“箢”所做的研究，除了揭示這種普通民具的種類及其在鄉(xiāng)民日常生活的各種場景被頻繁使用的情形之外，還特意提到了“送箢子”“借箢子”“挎大箢子”等民俗事象。*王新艶：「山東省の盛り容器としての『箢』(ユウン)と民俗生活」、『民具マンスリー』第46巻第11號、2014年。舊時在華北農(nóng)村，鄉(xiāng)民之間彼此合用農(nóng)具或頻繁地借貸農(nóng)具(“合具”“搭伙具”)*張思：《近代華北村落共同體的變遷——農(nóng)耕結(jié)合習慣的歷史人類學考察》，商務印書館，2005年，第71-74、81-83頁。，曾經(jīng)形成了頗為嚴密的鄉(xiāng)土社會規(guī)則。江南地區(qū)的農(nóng)民在過年時，總是要在農(nóng)具上“貼紅”，有的人家在祭祖時往往也要擺上農(nóng)具或用于制作農(nóng)具的工具等(這很容易使人聯(lián)想到日本的“道具供養(yǎng)”民俗*周菲菲：「『道具供養(yǎng)』についての宗教民俗學的考察」、『比較民俗研究』第32號、2018年。)；在不少地方，女兒出嫁時，是要把一些農(nóng)具和家具列為陪嫁品，甚至辦喜事時就把“犁鏵”之類的農(nóng)具或馬桶之類的民具擺在新房里。顯然，如何理解這些涉及農(nóng)具和民具的民俗事象，應該也是中國民俗學的課題。

四、物質(zhì)文明的更新?lián)Q代與物質(zhì)文化研究的大視野

當代中國城鄉(xiāng)的生活革命，導致普通民眾的“衣食住用行”均發(fā)生了極大變化。*周星：《中國人的生活革命》，《社會科學報》，總第1557期第6版，2017年5月11日。塑料制品、不銹鋼制品、電視、沙發(fā)、摩托車等等，都先后進入了山村邊寨，它們引起的發(fā)展和變革遠不止是傳統(tǒng)民具的衰落，更是民眾物質(zhì)生活的升級換代。中國民眾所能夠享有的物質(zhì)文明，在近數(shù)十年間是如此迅猛地得以提升，其速度和規(guī)?？芍^前所未有。在全國各大、中、小城市，人們對于舊家具、老物件的淘汰頗為徹底。如果我們不把民具局限于鄉(xiāng)村的生活用具和傳統(tǒng)農(nóng)具等，那么，城市里的民具流失更是令人觸目驚心。無數(shù)鄉(xiāng)民進城、無數(shù)市民喬遷新居，他們的家具器用總是追求煥然一新(猶如20世紀80-90年代，現(xiàn)代風格的大小立柜迅速地取代了傳統(tǒng)的箱柜家具組合一樣)，故除了極少數(shù)看起來“值點錢”或有點藝術(shù)性的進入了舊貨古董市場之外，絕大多數(shù)均被掃地出門、淪為了垃圾。慢慢地，舊物件損壞之后已不再需要修理，所以，修鋼筆的、修手表的、彈棉花的和補鍋的匠人們，也就從當今的社會中逐漸地銷聲匿跡了。*蔣藍(文)、顧斯嘉(圖)：《正在消失的職業(yè)》，上海遠東出版社，2002年。伴隨著消費主義的興起，1990年代以降的“一次性消費”打破了長期以來民眾“惜物”的價值觀，這固然促使物質(zhì)文明快速發(fā)展，卻也導致一次性筷子、紙杯和塑料袋等垃圾的成倍增長。*魯稚(文)、陳強(圖)：《正在消失的物品》，上海遠東出版社，2002年，第24頁。

由于民具實在是過于俗凡，人們對于它的留戀遠遠達不到要去惋惜或珍藏的程度。諸如，自來水系統(tǒng)確立之前的水缸、水桶、水瓢；已經(jīng)被鋁蒸籠替代的竹蒸籠；城鄉(xiāng)居民做飯和取暖時用過的風箱、火盆和火鉗；愛美人士的假衣領(lǐng)和用來去除虱子、頭皮屑的篦子；被電熨斗取代的火熨斗；被一次性紙巾取代的手絹；因電燈的普及而不再使用的油燈、馬燈、手電筒；被計算器或手機替代的算盤；被電子游戲取代的陀螺、鐵環(huán)、滑輪車、萬花筒和跳皮筋；被室內(nèi)衛(wèi)生間取代的馬桶、痰盂；被洗衣機取代的搓衣板；被“席夢思”替代的木板床及傳統(tǒng)棕墊；被小推車取代的搖籃、站桶和母親背孩子的竹背椅等等。*魯稚(文)、陳強(圖)：《正在消失的物品》，上海遠東出版社，2002年。除了一些具有鮮明時代特色的器物用品，像油印機、紅寶書、軍挎包、石膏像、收音機等等之外，還有鋁飯盒、回力鞋、油紙傘、蚊帳、暖壺、熱水瓶、雞毛撣、縫紉機等，不知何時就悄然退出了人們的日常生活。只有當更為寬泛的民具概念的意義被更多的人們體味到，這些曾經(jīng)的俗凡之物的價值，這些能夠反映民眾生活史細節(jié)的器物，才有可能被重新認識。有些看起來很不起眼，甚至人們有意無意地忽視和選擇遺忘它們，但其在過往生活中的意義卻非常重要，可以成為時代變遷和生活革命的指標性物件。例如，在1990年代前后紙尿布、紙尿褲和衛(wèi)生紙傳入之前，中國廣大城鄉(xiāng)曾經(jīng)廣泛使用過“尿布”和“月經(jīng)帶”(衛(wèi)生巾)，現(xiàn)如今，衛(wèi)生紙已經(jīng)取代了舊式的衛(wèi)生巾，紙尿布也正在向鄉(xiāng)下迅速普及，紙尿褲還越來越多地用于照護自理能力衰退的老年人。不言而喻，正是這些新的物質(zhì)文明的產(chǎn)品，極大提升了普通民眾的生活質(zhì)量乃至于個人衛(wèi)生的水準。

如果擴大視野，我們不難發(fā)現(xiàn)，當代中國物質(zhì)文明的更新?lián)Q代，其實是處于更為廣闊的推動人類物質(zhì)文明大規(guī)模和大面積提升的全球化物流事業(yè)的延長線上的，某種意義上，中國物質(zhì)文明的更新?lián)Q代既是它的一部分，當然也是中國人民孜孜以求、追求美好生活之持續(xù)不斷努力的結(jié)果。在這個過程中，既有對中國古代傳統(tǒng)器物的繼承、創(chuàng)新和揚棄，更有對海外器物的接納、利用和改造。19世紀西方列強入侵中國，伴隨而來的就有各種西洋器物，這其中既有日常用品，諸如肥皂(洋堿)、火柴(洋火)之類，也有各種近距離(馬車、人力車、自行車之類)和遠距離(摩托、汽船、汽車、火車、飛機之類)的交通工具，還有通訊設(shè)備(諸如電報、電話之類)、文化娛樂(照相機*葛濤、石冬旭：《具像的歷史：照相與清末民初上海社會生活》，上海辭書出版社，2011年。、魔術(shù)、電影之類)以及縫紉機*袁蓉：《縫紉機與近代上海社會變遷(1858-1949)》，上海辭書出版社，2017年。、兵器、電器(電燈、電梯之類)等等。*隋元芬：《西洋器物傳入中國史話》，社會科學文獻出版社，2011年。王敏：《近代洋貨進口與中國社會變遷》，文化發(fā)展出版社，2016年。蘇生文、趙爽：《西風東漸：衣食住行的近代變遷》，中華書局，2010年。這些西洋的“奇器淫巧”曾經(jīng)令國人眩目，給當時的民眾留下了深刻的印象，一時間，人們趨之若鶩。*李長莉：《晚清上海社會的變遷——生活與倫理的近代化》，第39-54頁，天津人民出版社，2002年。大批“日用洋貨”長驅(qū)直入，從東南沿海各地，不斷且迅速地向內(nèi)地擴散。荷蘭學者馮客(Frank Dik?tter)曾經(jīng)對19世紀中期至20世紀中期這一百多年間，中國普通民眾日常生活的物質(zhì)景觀所發(fā)生的各方面變化進行過研究，他認為，所有這些變化早已經(jīng)和全球化的進程發(fā)生了十分密切的關(guān)聯(lián)。長期以來，“舶來品”成為中國各界精英人士展現(xiàn)其現(xiàn)代化價值觀和自身社會地位的標志；同時，無數(shù)“日用洋貨”也逐漸進入到尋常百姓的家庭。*孔祥宇：《“西化”影響下的北京家庭物質(zhì)生活變遷(1912-1937)》，《社會科學輯刊》2009年第1期。和對于西方某些價值觀的拒斥形成鮮明對照的，便是對西方器用幾乎是沒有多少猶豫的接納。工薪階層的普通民眾熱衷于追求所有看起來更為現(xiàn)代化、更為摩登洋氣、更為便利和具有更好品質(zhì)的器用物品，巨大的需求甚至催生了大批生產(chǎn)廉價低端仿制品的企業(yè)，當然也有各種各樣的模仿和再創(chuàng)造。此類“物質(zhì)現(xiàn)代性”在民眾的家庭日常生活中出現(xiàn)并不斷地積累，從而日甚一日地改變了當代中國的物質(zhì)文明，甚至在某種程度上，還出現(xiàn)了大量積蓄“生活‘非’必需品”*鏡味治也：「生活〈不〉必需品の効用」、『民博通信』第154號、第16-17頁、2016年。，亦即通過占有更多財物來彰顯富足的情形。在馮客看來，這是一個“主動性借用、創(chuàng)造性拼裝和適應性仿效”的過程。*潘瑋琳：《海外中國研究的物質(zhì)文化轉(zhuǎn)向》，上海社會科學院世界中國學研究所編：《世界中國學理論前沿》，上海社會科學院出版社，2016年，第56-70頁。顯然，在對中國傳統(tǒng)民具的體系予以總結(jié)的同時，我們也不應該忽視近代以來中國民眾的物質(zhì)文化生活確實是深受海外“洋貨”的滲透和影響。關(guān)于“西物東漸”所帶來的社會變化，有學者曾以收音機為例，進行過專題研究*姜紅：《西物東漸與近代中國的巨變——收音機在上海(1923-1949)》，上海人民出版社，2013年。；其實，這方面的例子不勝枚舉，例如，“沙發(fā)”之西物東漸，再從東南沿海的大中都市逐漸地朝向內(nèi)地縣城一級城鎮(zhèn)的擴散，再到“沙發(fā)”和電視機在山村鄉(xiāng)民家庭內(nèi)部的配套，則是又一個非常典型的例證。

在把民具研究的視野從鄉(xiāng)村擴展到城市，把當代中國民眾的物質(zhì)文化生活和更大范圍及規(guī)模的全球化物流聯(lián)系起來予以思考的同時，具體、實證的類似“考現(xiàn)學”那樣的物質(zhì)文化研究就顯得尤其重要?！翱棘F(xiàn)學”(modernology)這一概念，是由日本學者今和次郎于1927年提示的，和“考古學”相對應，它主要是指對于現(xiàn)代都市社會的風俗、世態(tài)和各種現(xiàn)象進行綿密的野外調(diào)查、記錄和分析的學問。第一次世界大戰(zhàn)以后，日本社會進入劇烈變遷的時代，日本民眾傳統(tǒng)的生活結(jié)構(gòu)也開始發(fā)生巨變，于是，就出現(xiàn)了對世態(tài)變遷予以調(diào)查和記錄的動向。1930年，今和次郎和吉田謙吉合作出版了《考現(xiàn)學》一書*今和次郎、吉田謙吉：『モデルノロヂオ 考現(xiàn)學』、春陽堂、1930年。，引起了很大反響。今和次郎通過對傳統(tǒng)民居和民具進行詳盡的實測，非常細致地觀察現(xiàn)代社會的風俗，諸如服裝、飾品、室內(nèi)家具器物的配置等變化，不僅留下很多珍貴的記錄，同時也開發(fā)出風俗世態(tài)研究的一種全新的方法，亦即在既定的場所和時間帶(例如，定期在東京銀座的街頭，實地觀察行人的發(fā)型、服飾，并進行必要的統(tǒng)計等)，組織對特定現(xiàn)象的系統(tǒng)性觀察與調(diào)查，進而分析相關(guān)風俗世態(tài)的流變。采用這種方法，可以對社會生活所有領(lǐng)域的變遷均進行如實記錄和研究，它因此也被認為是和日本民族學的原點相互可以通融的。*久保正敏：「考現(xiàn)學と民博」、『月刊 みんぱく』(特集 今和次郎の考現(xiàn)學とその遺伝子たち)、2012年4月號。1960年代以后，高速經(jīng)濟增長和工業(yè)化使得日本人傳統(tǒng)的生活結(jié)構(gòu)趨于徹底解體，于是，只是觀察和琢磨現(xiàn)代生活變遷的“考現(xiàn)學”似乎也落伍了，隨后就又發(fā)展出旨在幫助民眾設(shè)計和選擇生活方式的“生活學”。無論民具學，還是考現(xiàn)學，乃至于“生活學”，它們都是具體、實證的研究，其價值在于能夠記錄和揭示那些往往被宏大敘事性研究所遮蔽或湮沒的歷史與生活的細節(jié)。就此而論，不久前在日本和韓國文化人類學及民俗學領(lǐng)域得到實施的“生活資財生態(tài)學”研究，例如，“2002首爾生活樣式”項目(亦即對某市民家庭的全部生活資財予以全數(shù)調(diào)查和徹底分析)的方法等*周星：《追問現(xiàn)代社會的日常生活——東亞民俗學者的新探索》，周星、王霄冰主編：《現(xiàn)代民俗學的視野與方向》，商務印書館，2018年，第999-10138頁。，也是很值得推薦給中國學術(shù)界的。近些年來，中國新興的中產(chǎn)階層的物質(zhì)消費模式，亦即注重品位的物質(zhì)欲望*朱迪：《品位與物質(zhì)欲望：當代中產(chǎn)階層的消費模式》，社會科學文獻出版社，2013年。，及其對全社會的示范和引導作用，應該也是中國物質(zhì)文化研究的新課題。徐贛麗將中產(chǎn)階級的生活方式納入都市民俗學的研究領(lǐng)域*徐贛麗：《中產(chǎn)階級生活方式：都市民俗學新課題》，《民俗研究》2017年第4期。，認為現(xiàn)存的手工藝已經(jīng)不再具備它曾經(jīng)有過的那些傳統(tǒng)的功能，眼下主要是面向城市里新的中產(chǎn)階級而進行生產(chǎn)，它們只有提升技藝水準，增加產(chǎn)品的文化附加值，才可贏得城市文化精英們的青睞，進而作為收藏品或高檔裝飾品而重新獲得全新的機遇。*徐贛麗：《手工技藝的生產(chǎn)性保護：回歸生活還是走向藝術(shù)》，《民族藝術(shù)》2017年第3期。

中國當前正處于“生活革命”的進程之中，民眾生活的變遷及物質(zhì)文明發(fā)展的無數(shù)細節(jié)需要有翔實和準確的記錄，也需要有基于翔實記錄而展開的物質(zhì)文化研究。在這個意義上，日本民具學和考現(xiàn)學的思路、理念和方法都是具有參鑒價值的。當然，民具學或考現(xiàn)學并不是唯一有效的路徑，事實上，中國物質(zhì)文化研究的不少領(lǐng)域所取得的成績及其特點，往往也是能夠和民具學或考現(xiàn)學形成對話、交流，從而相得益彰的。例如，對于從漢字形義對器物文化的標記及命名相關(guān)問題的研究*朱英貴：《漢字形義與器物文化》，人民出版社，2009年。，對于中國古代農(nóng)器記錄之觀念傳統(tǒng)的研究*王琴：《顯與隱：中國農(nóng)事器物記錄觀念論》，《民俗研究》2015年第5期。，當然，還有中國農(nóng)具的很多研究*金煦、陳志明：《蘇州稻作木制農(nóng)具及俗事考》，《民俗研究》1999年第3期。詹娜：《農(nóng)具：肢體功能的延伸與象征意義的衍化——以遼東沙河溝人的農(nóng)具制作與使用為例》，《民俗研究》2006年第3期。詹娜：《農(nóng)耕技術(shù)民俗的傳承與變遷研究》，中國社會科學出版社，2009年。，都是完全可以充滿自信地和日本的民具研究形成學術(shù)對話；至于對相同或類似民具進行中日比較研究，也無疑是有很多潛在的可能性。中國學者對于傳統(tǒng)器物的分類，主要就是將其分為民間生產(chǎn)用具和民間生活用具，其下再有諸多小目，例如，《東陽傳統(tǒng)器具》一書的上冊為生活用具，分為坐置、寢臥、盛儲、飲食、燈飾、文娛、防保等7類；下冊為生產(chǎn)用具，分為農(nóng)耕、漁獵、飼養(yǎng)、加工、腌釀、編造、泥作、木作、五金、貿(mào)易等10類，大體上也還是可以涵蓋日本民具學所涉獵的范圍。不僅如此，中國學者的相關(guān)研究往往還獨辟蹊徑，對物質(zhì)文化的研究做出了獨特的貢獻。例如，張檸對鄉(xiāng)土器物所承載之鄉(xiāng)土價值的研究，就非常富有想象力。*張檸：《土地的黃昏：中國鄉(xiāng)村經(jīng)驗的微觀權(quán)力分析》，東方出版社，2005年。他是把“鄉(xiāng)土器物”視為理解鄉(xiāng)村秩序和鄉(xiāng)村生活的基本路徑，以此為前提，深入討論了器物對于人的支撐和限制，指出人和器物關(guān)系的變化亦即鄉(xiāng)土價值的變化。張檸的研究事實上提示了從器物研究去接近行為、結(jié)構(gòu)和社會文化邏輯的路徑。通過“物”及其周邊事象深入研究特定歷史時期的社會變遷或文化結(jié)構(gòu)，乃是當代物質(zhì)文化研究的范式之一，但若要這樣的研究獲得可靠的成果，則有必要借鑒“新史學派”的研究方法，亦即著力考察普羅大眾包括衣食住用行等在內(nèi)的日常生活，經(jīng)由那些似乎是微不足道的瑣碎器具或物品，把它們視為重要的“文本”資料或基本素材。

中國民具研究的重要特點之一，還在于有相當一批研究往往是從設(shè)計學的角度出發(fā)，分析和研究各個地方和各個民族的傳統(tǒng)民具，通過在田野現(xiàn)場的觀察和實測，掌握構(gòu)成傳統(tǒng)民具之生產(chǎn)工具和生活器具的基本形態(tài)，并依據(jù)現(xiàn)代設(shè)計學的原理，分別從形制、功能、結(jié)構(gòu)、材料、工藝、裝飾等多方面，對傳統(tǒng)民具的設(shè)計特征進行歸納，進而探討影響其設(shè)計的各種因素，揭示傳統(tǒng)民具所內(nèi)含的“造物”理念和民眾智慧。*張亞池：《皖南民俗家具研究》，北京林業(yè)大學2007年博士學位論文。梁盛平：《贛南客家傳統(tǒng)民具設(shè)計研究》，南京藝術(shù)學院2010年博士學位論文。行焱：《陜西關(guān)中民俗家具研究文化》，北京林業(yè)大學2012年博士學位論文。鞏聰：《自然、人文環(huán)境視野下藏族民具設(shè)計研究》，江南大學2015年碩士學位論文。張重：《山西民間家具的研究》，北京林業(yè)大學2005年碩士學位論文。陶琨：《藏東南傳統(tǒng)民具設(shè)計研究》，江南大學2015年碩士學位論文。鞏淼淼、陳黎：《江南傳統(tǒng)桶型木器的造型和工藝》，《設(shè)計藝術(shù)》2002年第2期。沈法、張福昌：《民問竹器物的形式特征及本原思想研究》，《竹子研究匯刊》2005年第4期。從設(shè)計學的角度探討民具之所以可能，是因為設(shè)計之“原道”本在于日用*李立新：《日用作為設(shè)計的“原道”——兼論“小道致遠論”》，《2016年中國藝術(shù)人類學國際學術(shù)研討會論文集》，中國藝術(shù)人類學學會、長沙理工大學，2016年，第457-460頁。，將日用之物的設(shè)計求諸于傳統(tǒng)民具，堪稱是一條正本清源的路徑。這一路徑將古拙鮮活的民具視為當今各類產(chǎn)品設(shè)計的基礎(chǔ)或源頭，由于傳統(tǒng)民具被認為是蘊含著生活之美(包括造物之美和物用之美)的設(shè)計，因此，它能夠為機器時代冰冷的高科技用品帶來些許暖意。在這個思路的延長線上，很自然地就會探討到傳統(tǒng)民具對于現(xiàn)代工業(yè)設(shè)計所可能具有的借鑒性意義。*董潔晶、武瑞之、汪成哲、李夢：《論傳統(tǒng)民具對現(xiàn)代工業(yè)設(shè)計的啟示》，《河南科技大學學報(社會科學版)》2005年第1期。顯然，對于這方面的中國民具研究應該認真地予以總結(jié)，而不應妄自菲薄。

總之，針對中國這個“民具的寶庫”，民具學是可以大有作為的。中國尚有無數(shù)類似的村落社區(qū)蘊藏著巨量的民具，有待民具學家去發(fā)現(xiàn)、發(fā)掘和研究。不僅如此，全國各地民間還有無數(shù)的集貿(mào)市場，其中也有為數(shù)眾多的農(nóng)具交易活動，有的甚至還發(fā)展成為專門的農(nóng)器市場。例如，蘇州過去有“軋神仙”“游石湖”等許多民俗廟會，廟會的會期往往同時也是買賣農(nóng)具較為集中的時期；每逢此時，制作農(nóng)具的“椿木作坊”沿著蠡墅河灘搭滿作業(yè)場，前來購買農(nóng)具和農(nóng)船的船只絡(luò)繹不絕，甚至擠滿了河道。*金煦、陸志明：《蘇州稻作木制農(nóng)具及俗事考》，《民俗研究》1993年第3期。福建省武夷山市(原崇安縣)在每年農(nóng)歷的二月初六，有所謂“柴頭會”，屆時，全市各鄉(xiāng)鎮(zhèn)的民眾匯集城中，進行耕牛、苗木、農(nóng)具、竹木制品等各種農(nóng)副產(chǎn)品的民間貿(mào)易集會。這天，除了本市基層鄉(xiāng)村的民眾會來趕會之外，鄰近縣市如邵武、建陽、浦城以及江西省的鉛山、上饒、廣豐等地，也有很多民眾前來參加交易。*龔少峰：《武夷山市“柴頭會”研究發(fā)軔》，福建省民俗學會1991年學術(shù)研討會論文。廣西壯族自治區(qū)桂林市的灌陽縣，有一個“二月八”農(nóng)具文化節(jié)，一年一度每逢農(nóng)歷二月初八，灌陽及周邊縣市，甚至湖南江永、道縣等地的數(shù)萬名民眾，就會聚集在灌陽縣城，出售或購買各種農(nóng)具、果苗及種子。*趙琳露、楊陳：《民間能人廣西灌陽農(nóng)具節(jié)上亮絕活 桂湘兩地萬人趕集》，中國新聞網(wǎng)，2013年3月19日。雖說是“農(nóng)具節(jié)”，其實除了琳瑯滿目的農(nóng)具，還有大量的竹木制品和各種家具器物，屆時這些民具會把一條街擠得水泄不通。這些大都是在春耕農(nóng)忙季節(jié)到來之前，集中進行農(nóng)具和各種農(nóng)副產(chǎn)品交易的好例。在農(nóng)具節(jié)上，不僅民間手工藝人相互交流獻藝，很多鄉(xiāng)民前來參加，近些年還有不少城里人也來“淘寶”，他們對于籮筐、犁、蓑衣、撮箕等自制農(nóng)具也充滿興趣，有的還把做工考究的農(nóng)具作為手工藝品買回家去。再比如，云南保山市隆陽區(qū)河圖鎮(zhèn)大官廟村，也有一年一度舉辦的“哀牢犁耙會”，它也是一個依托廟會發(fā)展起來的農(nóng)具交易市場。早先的“哀牢犁耙會”是民間自發(fā)的，現(xiàn)在逐漸發(fā)展到由政府參與籌辦，所以，趕會的人數(shù)可達數(shù)萬人?！鞍Ю卫绨視钡臅跒檎率?、十五兩天，屆時四鄰八鄉(xiāng)甚至外縣市的數(shù)萬人聚集在大官廟下從事交易，很多前來趕會的農(nóng)民將自制農(nóng)具拿到這里出售，或以物易物，換取自己中意的農(nóng)具。*廖珮帆：《犁的制作工藝與民俗》，北師大民俗學微信公眾號【物質(zhì)民俗|民具】，2016年5月1日。交易的器物大都是一些傳統(tǒng)的生產(chǎn)工具，諸如犁耙、扁擔、繩索、竹帽、蓑衣、鐮刀、鋤頭、糞箕、篩子、簸箕、籃子、掃把等，既有木器，也有竹器和鐵器等。

上述例子表明，雖然從全國范圍看，物質(zhì)文明的提升將導致傳統(tǒng)民具日趨衰微，但到具體的社區(qū)和地域去做實地觀察，則不難發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)民具仍然具有頑強的生命力，筆者認為，這些也都應該成為中國民具學研究的重要課題。

五、結(jié) 語

近些年在中國興起的“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護運動”，極大地推動了國家的文化建設(shè)事業(yè)，糾正了過往只重視“文物”的較為狹窄的文化遺產(chǎn)觀。但也無可諱言，有些媒體人士和少部分學者過于強調(diào)文化遺產(chǎn)的“非物質(zhì)”屬性，不僅把文化的“有形”和“無形”加以割裂，甚至還對“非物質(zhì)”的表述產(chǎn)生了誤解、誤讀，似乎只有“非物質(zhì)”，才是真文化。其實這是對“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”這一原本只是作為國家文化遺產(chǎn)行政的“工作概念”做出了過度闡釋，并且將其本質(zhì)化了。這種理解當然既不利于中國物質(zhì)文化研究的健康發(fā)展，也會妨礙對于文化的全面性認知。*參閱彭兆榮：《物·非物·物非·格物——作為文化遺產(chǎn)的物質(zhì)研究》，《文化遺產(chǎn)》2013年第2期。實際上，文化既有物質(zhì)的層面、物化的形態(tài)或載體，也有非物質(zhì)的內(nèi)涵和意義，而它們原本就是不可分割的整體。也因此，各地對于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護，經(jīng)常就是離不開采取物化的形態(tài)，例如，采取博物館展示的方式，就必須依托各種包括傳統(tǒng)民具在內(nèi)的征集物；與此同時，對于傳統(tǒng)的生產(chǎn)工具、生活器具的研究，當然也不會只停留在其物化的形態(tài)或材料、造型的層面，而是需要揭示它所承載的技藝、身體感覺乃至于情感。*梁景之、李利：《西藏跨越式發(fā)展中的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護——以傳統(tǒng)生產(chǎn)工具為中心》，《西藏大學學報》2014年第3期。換言之，民具研究的本義原本就應該包括深入地探討民具的物質(zhì)性和非物質(zhì)性之間的關(guān)系問題，包括民具與環(huán)境的關(guān)系、民具所體現(xiàn)的民眾生活智慧、民具所承載的族群歷史和身體技藝等等。*蔣萍：《過山瑤的民具——以廣西恭城瑤族自治縣三江鄉(xiāng)石口瑤寨為例》，中國民俗學會2011年年會論文。

目前國家大力推動的“新型城市化”和“新農(nóng)村建設(shè)”，正在實質(zhì)性地促進著城鄉(xiāng)居民日常生活在物質(zhì)層面的進一步變革，因此，傳統(tǒng)民具之日益趨于衰微乃至于進一步流失的可能性也就不容忽視。所以，加緊民具的調(diào)查與研究，其實也就是對于文化遺產(chǎn)的搶救性作業(yè)。但我們也應該看到，新型城鎮(zhèn)化和新農(nóng)村建設(shè)反倒也有可能為民具研究和傳統(tǒng)民具的保護帶來新的機遇。因為新農(nóng)村建設(shè)和新型城鎮(zhèn)化之“新”，就在于要“看得見山水，記得住鄉(xiāng)愁”。于是，鄉(xiāng)愁情感所得以寄托和依存的老房子、老物件、傳統(tǒng)民具等，就都會成為“寶貝”，更加受到青睞。在筆者看來，只有把無數(shù)的傳統(tǒng)民具，盡可能多地保存在基層的村落社區(qū)或地域社會之中，才能夠最大限度地滿足或慰籍最大多數(shù)城鄉(xiāng)居民的鄉(xiāng)愁情感。在這個意義上，中國各個地方凡是有條件的村落或村鎮(zhèn)社區(qū)，如果都能夠?qū)鹘y(tǒng)民具進行必要的“在地保護”，就將可以為當?shù)鼐用裉峁┼l(xiāng)愁可以依憑的實物根據(jù)，也可以為子孫后代保存最大宗的文化遺產(chǎn)，從而為社區(qū)的文化傳承作出貢獻。中國各地大量涌現(xiàn)的民俗博物館，如果能夠樹立起超越“民俗文物”和“傳統(tǒng)手工藝”之類的理念，真正對俗凡卻又傳統(tǒng)的民具也予以重視，則其可能收藏和展示的物質(zhì)文化和鄉(xiāng)土生活的幅度和深度，都將會更上一個臺階。顯而易見，把傳統(tǒng)的民具中那些具有藝術(shù)感的器物帶離它們所屬的社群或地域社會，將其在完全不同的其他文脈下用來點綴的民俗主義實踐，雖然也有文化創(chuàng)意之類的意義，但相比起來，把它們保存在基層的社區(qū)博物館或陳列室里，成為社區(qū)居民生活歷史的見證，則要更加適得其所。

伴隨著中國民眾所享有的物質(zhì)文明的全面提升，物質(zhì)文化研究的界域當然不能為民具的概念和民具學的思路所局限。例如，當物質(zhì)文化研究面對現(xiàn)代社會之家用電器已然普及的現(xiàn)狀時，研究者也必須與時俱進，予以正面回應。汪民安基于個人生活中的使用經(jīng)驗，認真地思考被家用電器所形塑的家庭空間，他對于人與家用電器的關(guān)系的分析，以及對于家用電器之文化功能的追問，進而對于機器為人帶來的解放、對人的控制和促使社會分層等多方面的探討*汪民安：《論家用電器》，河南大學出版社，2015年。，筆者認為，其實都是有可能與來自民具研究的結(jié)論形成呼應和對話的。更進一步，還有手機導致的社會變遷，不只是信息的便捷化，更有促成社會的“個人化”。*藤本憲一：「ケータイ文化人類學の可能性」、『月刊 みんぱく(特集 ケータイ)』2006年第7號。費中正：《手機與西江苗民的生活：城鄉(xiāng)轉(zhuǎn)型發(fā)展中的文化傳承》，人民出版社，2016年。周星：《信息機器(手機)與“貼身”的生活革命》，『日常と文化』第3號、第115-132頁、日常と文化研究會、2017年。那么，人擁有一件民具和擁有一部手機，究竟會有哪些不同呢？雖然民具學通常是把民具在與現(xiàn)代工業(yè)產(chǎn)品進行了區(qū)隔之后予以定義的，筆者依然相信，民具學不應該在現(xiàn)代社會止步不前，我們經(jīng)由民具研究所獲知的那些關(guān)于“人”與“物”之關(guān)系的智慧，多少還是能夠且應該被延伸至對于人與手機之類關(guān)系的闡釋之中。