周作人《人的文學(xué)》之再議
——紀(jì)念該文發(fā)表一百周年

管 冠 生

(泰山學(xué)院 文學(xué)與傳媒學(xué)院，山東 泰安 271000)

一、“從動物進化”之再議

周作人《人的文學(xué)》向來被視為五四時期一篇重要的理論文獻(xiàn)。文章開始便說：“我們現(xiàn)在應(yīng)該提倡的新文學(xué)，簡單的說一句，是‘人的文學(xué)’”，普遍認(rèn)為這個提法比胡適“白話的文學(xué)”前進了一步。“白話的文學(xué)”撬動的是語言文字的變革，“人的文學(xué)”解決的則是“寫什么”的問題。其實，胡適在《文學(xué)改良芻議》中并不是沒有涉及“寫什么”的問題，但他談得相當(dāng)簡略，只是說“實寫今日社會之情狀”，其意是把“今日社會之情狀”作為文學(xué)創(chuàng)作的題材來源，而“人的文學(xué)”則超越了文學(xué)題材學(xué)的狹隘視域，為新文學(xué)提供了一種本體論的規(guī)定，認(rèn)為在文學(xué)中得到表現(xiàn)和存在著的就是人。于是，我們才有了那一句話：文學(xué)是人學(xué)。

那么，人是什么呢？對此，周作人有一段經(jīng)典的說明：

我們所說的人，不是世間所謂“天地之性最貴”，或“圓顱方趾”的人。乃是說，“從動物進化的人類”。其中有兩個要點，(一)“從動物”進化的，(二)從動物“進化”的。

在接下來的解釋中，這“兩個要點”首先被視為兩種生活：(1)是本能的生活，人與動物并無不同，“人的一切生活本能，都是美的善的，應(yīng)得完全滿足”；(2)是“內(nèi)面生活”，比其他動物更為復(fù)雜高深，“而且逐漸向上，有能夠改造生活的力量”，它使人最終超越了動物的層次，達(dá)到了“高尚和平”的境地。(1)是人生存的基礎(chǔ)，(2)使人超越這個基礎(chǔ)。由此看來，這“兩個要點”仿佛是人的兩個端點、兩種狀態(tài)，人要從低級的端點(或狀態(tài))升入到高級的端點(或狀態(tài))。那么，低級的端點(或狀態(tài))是舍棄還是保留？換用公式表示，是“人=(1)+(2)”還是“人=(2)-(1)”呢？周作人的表述很容易讓人產(chǎn)生困惑：既然(1)是必要的基礎(chǔ)，且美且善，那么(2)如何能超越它、又能在哪些方面超越它呢？再者，既然(1)且美且善，(2)高尚和平，那么“(1)+(2)”構(gòu)成的人不就是“天地之性最貴”嗎？

避免困惑的一條途徑或許是要記住，五四文學(xué)革命時期的理論文獻(xiàn)既要從積極的、建設(shè)的意義上來理解，更要從消極的、否定的意義上來理解，即要認(rèn)識到這些理論文獻(xiàn)的首要的寫作動機是否定它們所預(yù)設(shè)的敵對觀點，不要奢求行文的嚴(yán)謹(jǐn)與論證的可靠。例如，胡適有感于《文學(xué)改良芻議》提出的“八事”是否定性的、破壞性的意見，便在接下來的《建設(shè)的文學(xué)革命論》中提出了建設(shè)性的“四條”意見——概而言之，文學(xué)創(chuàng)作就是對說話的記錄，“有什么話，說什么話；話怎么說，就怎么說”?！八臈l”實質(zhì)上比“八事”更具有破壞性[1]。在此，周作人肯定人的本能的生活，其意在排斥改正那些“違反人性不自然的習(xí)慣制度”；強調(diào)“內(nèi)面生活”，則要排斥改正“獸性的余留，與古代禮法可以阻礙人性向上的發(fā)展者”。至于這兩種生活在人身上怎么統(tǒng)一起來，并不在他的考慮之內(nèi)。《人的文學(xué)》并非是站在學(xué)術(shù)前沿，要從學(xué)理上闡釋人是什么，對中國讀者介紹最新的對人的認(rèn)知；它表面上辟了人荒，實際上引發(fā)了更多更復(fù)雜的值得思考的問題。

不管怎樣，周作人的解釋給予我們這樣的印象：人的兩種生活都得到了肯定，它們各有其存在的合理性，不能因此失彼，兩者隱隱構(gòu)成了相互對峙的局面，人既不是兩者的相加，也不是兩者的相減。這樣一來，動態(tài)的進化的觀念又何以體現(xiàn)呢？按我的理解，周作人所說的“兩個要點”與其說是人存在的兩個端點(或狀態(tài))，不如說是兩者之間動態(tài)聯(lián)系、不斷變化著的過程，并且變化的方向或趨勢并不必然是“逐漸向上”的。比如，一個人可以先過“本能的生活”，滿足自己的性欲或食欲，然后再過“內(nèi)面生活”，思考形而上的哲學(xué)問題；或者反過來。更重要的是，人的兩種生活并不能截然分開，同樣是滿足性欲本能，人非動物那樣完全受自然的調(diào)節(jié)、受發(fā)情期的支配，而是跟“內(nèi)面生活”無法分開。下面這段話我是贊成的：“我們從來無法把人理解成是一個附加上理性的動物；相反，他是一個完全不同的全體，在其中，反思意識的事實沒有留下未受改變的任何東西；某個反思存在的感覺、欲望，甚至自我保持的本能，肯定不同于其他動物的感覺、欲望和本能，更不用說他的行為舉止、他的身體結(jié)構(gòu)、他屈從的各種不幸等等了”[2]。

二、“靈肉二重”之再議

“這兩個要點，換一句話說，便是人的靈肉二重的生活”，接下來的行文中，周作人用“靈肉二重”替換了兩種生活的說法，看上去是用“肉”(或曰獸性)替代“本能的生活”，用“靈”(或曰神性)替代“內(nèi)面生活”。這次沒有任何解釋的替換產(chǎn)生了深刻的裂痕：隱隱對立分開的兩種生活悄然變成了“靈肉一致”的“人類正當(dāng)生活”。

周作人解釋說，古人以為“人性有靈肉二元，同時并存，永相沖突”，于是要么是用苦行“抵制人類的本能”，要么是“不顧靈魂的快樂派”；換言之，要么禁欲，要么縱欲。只是到了近世，才明白靈肉本是一物的兩面，并非對抗的二元。他引用十八世紀(jì)英國詩人勃萊克的一段話來說明“靈肉一致的要義”：

(一)人并無與靈魂分離的身體。因這所謂身體者，原止是五官所能見的一部分的靈魂。

(二)力是唯一的生命，是從身體發(fā)生的。理就是力的外面的界。

(三)力是永久的悅樂。

據(jù)(一)看來，身體與靈魂不可分離，沒有離開靈魂的身體(但沒有表達(dá)反過來的意思，即沒有離開身體的靈魂)，身體本是靈魂的一部分，那么這就意味著靈肉二元之中其實只有靈魂存在，靈魂乃是人之根本；但據(jù)(二)來看，“力是唯一的生命”，它來自于身體，身體是生命的唯一發(fā)源地，由此似乎身體才是最重要的。為了避免語義矛盾，勃萊克的話只能這樣來理解：人是由靈魂構(gòu)成，其中可見的部分是身體，從身體之中發(fā)生著“唯一的生命”。這“唯一的生命”似可理解為本能欲望，它追求滿足的快樂，而“理”——或可解釋為理性——則為它設(shè)定邊界，從外面(這一點要注意)進行某種防范與管控，使二者保持一種平衡的、和平共處的狀態(tài)。如果上述理解是正確的，那就意味著與其說人是“從動物進化的”，不如說是從神退化來的：神賦予人以靈魂(神性)，然后使其中一部分萌生欲望，這欲望始終在靈魂的控制范圍之內(nèi)(只要欲望在這范圍之內(nèi)，靈魂就不主動去管控它)。

有人說：“周作人對靈與肉相統(tǒng)一的論述，雖是抽象的，但其目的卻很具體，即渴望借靈肉調(diào)和理論，批判中國傳統(tǒng)的禁欲主義，肯定人的世俗生活，恢復(fù)人的自然天性。所以，他雖然強調(diào)靈肉的統(tǒng)一，但實際上更看重肉的一面，因為在當(dāng)時中國只有‘肉’的強調(diào)，才可能真正實現(xiàn)靈肉的平衡、統(tǒng)一，使人的生活達(dá)到獸性與神性相調(diào)和的理想境界。對肉的強調(diào)，其實是對人的‘自然’天性的傾斜”[3]。我認(rèn)為這是對周作人“靈肉一致”說的誤讀。周說得清楚，靈肉本是一物，肉是“自然”，靈亦是“自然”，靈肉合一才是真正的“自然”，此外無論對哪一面的傾斜與強調(diào)皆是反自然、非自然，皆打破了自然的平衡；換言之，“力”與“理”皆是自然，“力”與“理”的和諧與平衡才構(gòu)成了自然。周的長詩《小河》可以很形象化地證明這個觀點：“一條小河，穩(wěn)穩(wěn)的向前流動”， 一方面是“力”(河水流動)，一方面是“理”(河堤為河水劃了界)，“力”與“理”的和諧成就了小河的自然狀態(tài)(“穩(wěn)穩(wěn)的向前流動”)。當(dāng)農(nóng)夫在小河中間筑起石堰之后，打亂了原本和諧自然的狀態(tài)，河水只是亂轉(zhuǎn)。農(nóng)夫的錯誤不在筑起石堰干預(yù)了水的流動，而是錯在將石堰筑在河流之中，應(yīng)該從外面劃定界限(比如可以加固原先的河堤)。所以，我才在上面的論述中說，按照周“靈肉一致”的說法，與其說人是“從動物進化的”，不如說是從神退化來的。因為神才是最先的存在，只有神先為獸、理先為力劃了邊界，獸性或欲望才可以盡性發(fā)作；只要不破壞邊界，神或理就不會去干預(yù)。在下文中，周作人列舉了十類非人的中國文學(xué)(第一類便是“色情狂的淫書”，可見當(dāng)時的中國已經(jīng)“肉”得可以了，他怎么會再去強調(diào)“肉”呢？)，普通人是不能看的，但“倘若懂得道理，識力已定的人，自然不妨去看”，看來，最關(guān)鍵的不是你看不看淫書，而是你是否“懂得道理”、是否“識力已定”，換言之，你是否具有了能給欲望劃定邊界的“神”或“理”。

概括地說，周作人“靈肉一致”說的特殊之處是“靈”先行為“肉”劃定界限，然后“肉”自行疏泄，以此二者處于自然和諧之狀態(tài)。所以，它只有周作人這樣的“懂得道理，識力已定”的人才能設(shè)想出來，也只有這樣的人才能欣賞它。由此，它僅僅是一部分人的狀態(tài)，周作人不應(yīng)該以偏概全，滿口“人”與“人類”。這其實就表明了《人的文學(xué)》對人與人性的理解是偏頗片面的。

三、“人間本位主義”之再議

周作人的論述思路是由解釋人的兩種生活轉(zhuǎn)換到人的正當(dāng)生活，再轉(zhuǎn)入人的理想生活。他說：人的理想生活，“首先便是改良人類的關(guān)系。彼此都是人類，卻又各是人類的一個。所以須營一種利己而又利他，利他即是利己的生活”。

我想探詢的是這個“所以”是如何出現(xiàn)的，即上述因果關(guān)系是如何建立的。眾所周知，十七世紀(jì)的英國思想家霍布斯認(rèn)為人與人之間存在的是互相防范、爭斗不已的戰(zhàn)爭狀態(tài)，像狼一樣互相咬嚙，為了生存、得到一個可以終生維持的安全保障，人們相互之間訂立信約(契約)，成立國家(利維坦)，由國家出面維持內(nèi)部和平、對外御敵[4]。霍布斯從每一個人對每一個人的戰(zhàn)爭出發(fā)解釋了契約與國家的誕生；而周作人設(shè)想的則是人與人之間相互友愛、互助互益，維持這個局面的是個體高尚的道德生活(本文并不判斷這兩種觀念的優(yōu)劣)。所以，接下來他解釋為了達(dá)成理想生活，需要“物質(zhì)的生活”與“道德的生活”。 前者，個人要盡力勞作，以維持一己之健康生存；后者，要恪守愛智信勇的基本道德，“革除一切人道以下或人力以上的因襲的禮法”，使人人同享自由真實的幸福生活。

或曰《人的文學(xué)》中的人的觀念受了西方人文主義的影響，或是受了日本新村經(jīng)驗的驅(qū)動[3]，但我們看到它的底色分明是傳統(tǒng)儒家的。如果說儒學(xué)發(fā)展到宋明理學(xué)成了一種禁欲主義，其耳熟能詳?shù)谋硎鼍褪恰按嫣炖?，滅人欲”，那么周作人就是在外來思潮的影響下對傳統(tǒng)命題做了新的表述——“存天理，放人欲”(而非兩端皆打開或破除的“滅天理，放人欲”)?！疤炖怼?指個體道德自覺與道德修養(yǎng))在《人的文學(xué)》中人的觀念中是先天存在、不言自明的。

傳統(tǒng)儒學(xué)的另一個烙印是“和”。周作人以“和”作為人與人類的底色與本色：內(nèi)面生活的境界是“高尚和平”，正當(dāng)生活的靈肉一致、理想生活的利己利他皆是“和”的狀態(tài)。非人的文學(xué)之所以要排斥是因為它們“妨礙人性的生長，破壞人類的平和”。人性中躁動、暴烈、黑暗的因素皆被忽略不計了?；蛟S正因為如此，五四時期才產(chǎn)生了冰心的愛的哲學(xué)以及許地山的宗教情懷吧；亦正因此，魯迅“獨異個人/庸眾”尖銳的對抗與周作人“和”的境界才構(gòu)成了鮮明的對比。五四時期兄弟倆同居于八道灣卻掩蓋不了思想觀念上的深刻差異，從這個意義上說，后來的失和與決裂似乎是避免不了的。

周作人又用“人道主義”這個詞指代利己利他的理想生活。解釋“人道主義”又使用了“個人主義的人間本位主義”的說法。他說，人在人類中，如樹在林中，林盛則樹盛，但林若盛，則先要靠各樹各自茂盛；對人來說，這就要“從個人做起”，“先使自己有人的資格，占得人的位置”。然后或同時，又要“愛人類”，即利己又利他。這個說法中的“個人主義”強調(diào)每個人先要成為一個真正的人，“人間本位主義”則強調(diào)愛的人間性：(1)要有實在的肉身化的目標(biāo)(或目的)，如為了所愛的人去獻(xiàn)身，但不能接受“無我的愛，純粹的利他”；(2)目標(biāo)(或目的)須與人相關(guān)，為了救活老虎而投身虎口，在周看來是“超人間的道德，不是人所能為的”?？磥?，“人間本位主義”是為愛施加了條件與限制；但，愛若有了限制與條件，淡化了勇敢無畏的內(nèi)涵，還是不是真正的愛呢？掩映在“個人主義的人間本位主義”的高深思想外觀之下的可能是一個茍活于世又良心未泯的身影。周作人后來的附逆與此有關(guān)。要讓周作人為了中華民族的最終勝利這樣一個非實在、非肉身的目標(biāo)去獻(xiàn)身，是不可能的；同時，他卻可以去做一件具體的事情，比如幫助李大釗的遺屬或營救某個地下黨員?？梢哉f，“人間本位主義”排斥了宗教在人性與文學(xué)中的存在，如此理解人是不完整的，用之理解文學(xué)則限制了文學(xué)的視野。

看來，自稱要“辟人荒”“從新發(fā)見人”的周作人對人的解釋并不算成功。像胡適以二元對立(死/活)來解決語言文字問題一樣，周作人根本上也是以二元對立的思維方式來解決人與文學(xué)的問題——盡管周作人接受靈肉本是一物之兩面的說法，但本能的生活/內(nèi)面生活以及關(guān)于人的文學(xué)/非人的文學(xué)的闡述皆是二元對立的。二元對立的好處是把自以為是的東西明顯地擺示出來，但它無視事物的復(fù)雜性與不確定性，最大化地表現(xiàn)了一己之主觀意見，帶著很深的視野盲點。弗洛伊德對同性戀者的認(rèn)識值得思考。同性戀者往往被視為一個不正常的群體(正常/不正常的區(qū)分)，但弗洛伊德反對把同性戀者同所謂正常的人分開、把他們看作一伙特殊的人，因為“所有的人都能夠做出同性的對象選擇，而且在無意識中也都做過這樣的選擇”；換言之，正常人也會在相當(dāng)長的時間內(nèi)用變態(tài)的性目標(biāo)代替正常的性目標(biāo)，或?qū)⒆儜B(tài)的性目標(biāo)與正常的性目標(biāo)并列在一起，弗洛伊德的發(fā)現(xiàn)是“似乎所有的健康人都無一例外地會給正常的性目標(biāo)增加一些所謂變態(tài)的東西”。因此，“在大多數(shù)情況下，變態(tài)的病理特征并不在于新的性目標(biāo)的內(nèi)容，而在于它與正常性目標(biāo)的關(guān)系”，只有變態(tài)性目標(biāo)具有了排他性和固置的特征，才被視為病理癥狀[5]。弗洛伊德給我們的啟示是，一方面人性是如此的復(fù)雜，另一方面對不同的彼此不能僅僅界定它們各自是什么(即它們的構(gòu)成性內(nèi)容)，更應(yīng)從聯(lián)系與關(guān)系的角度來理解彼此的存在、深化對彼此的認(rèn)識。就本文的論題來說，我們不能單純地界定人是什么，而是要從關(guān)系的角度深化對人與文學(xué)的理解與認(rèn)識。

四、“人的文學(xué)”之再議

至此，周作人已經(jīng)解釋了人是什么。話鋒一轉(zhuǎn)，他接著說：“用這人道主義為本，對于人生諸問題，加以記錄研究的文字，便謂之人的文學(xué)”。如果說這個定義只是告訴了我們?nèi)说乐髁x是人的文學(xué)的思想主題，我想這并沒有曲解它。更重要的問題，如人道主義的主題應(yīng)如何表現(xiàn)、文字應(yīng)如何記錄研究(技巧與方法)等，周作人在此及下面的行文中完全忽略了。所以，他話鋒一轉(zhuǎn)后說的是“人的文學(xué)”，實際上談的是“文學(xué)的人”，談的是他前面所說的人在文學(xué)中的應(yīng)用與體現(xiàn)。

且回到人的文學(xué)上來。周作人把它分為兩項：(1)正面描寫“理想生活，或人間上達(dá)的可能性”，此類作品極少，幾乎可以忽略；(2)寫“平常生活，或非人的生活”，使人“明白人生實在的情狀，與理想生活比較出差異與改善的方法”。此類作品最多也最重要，是周作人闡述的重點。

這便產(chǎn)生了一個問題：同樣是寫“非人的生活”，如何區(qū)別哪是人的文學(xué)、哪是非人的文學(xué)呢？周作人舉例說明，同樣是寫娼妓生活的作品，俄國庫普林的《坑》是人的文學(xué)而中國的《九尾龜》是非人的文學(xué)，“這區(qū)別就只在著作的態(tài)度不同，一個嚴(yán)肅，一個游戲。一個希望人的生活，所以對于非人的生活，懷著悲哀或憤怒。一個安于非人的生活，所以對于非人的生活，感著滿足，又多帶著玩弄與挑撥的形跡”。換言之，兩者之區(qū)別不在于寫了什么以及怎么寫的(“材料方法，別無關(guān)系”)，而在于作者對所寫內(nèi)容的態(tài)度是認(rèn)真嚴(yán)肅還是游戲消遣。作者的態(tài)度成了最關(guān)鍵的因素，也就是看作者是不是一個真正的人。所以，周作人“人的文學(xué)”只有人而沒有文學(xué)、只談人而沒談文學(xué)。

接著，周作人列舉了傳統(tǒng)文學(xué)中十類非人的文學(xué)，包括色情狂的淫書類、迷信的鬼神書類、神仙書類、妖怪書類、奴隸書類、強盜書類、才子佳人書類、下等諧謔書類、“黑幕”類及舊戲。除去了這十類，傳統(tǒng)小說就只剩下了《三國演義》與《紅樓夢》。但我們看不出這十類書被排斥與其作者的態(tài)度有關(guān)，而僅僅是與作品寫的人有關(guān)，至少前七類是如此。換言之，它們寫的不是人，不是周作人所說的“人間本位”的人，而是色情狂、鬼神妖怪之類的非人。如果說《人的文學(xué)》開始時強調(diào)“靈肉一致”，那么從“理想生活”的闡釋開始，周作人更加在意的是“人間本位”。前面說“革除一切人道以下或人力以上的因襲的禮法”，后面又說人的行為應(yīng)在“人情以內(nèi)，人力以內(nèi)”，否則不愿提倡。如此一來，像為了中華民族的勝利這樣遙遠(yuǎn)而抽象的目標(biāo)以及妖魔鬼怪等虛構(gòu)的存在就成了人力以上、人道以下的非人間的東西了。

那么，周作人所說的人有人間的標(biāo)本嗎？有，那就是像他自己那樣的“懂得道理，識力已定”的人。換言之，《人的文學(xué)》對人的闡釋實質(zhì)上是周作人對自身生存狀態(tài)的描述與說明，精英知識分子的身份與趣味決定了他的解釋的高度與限度。

再回到人的文學(xué)上來。前面說人的文學(xué)以人道主義為本，在排斥了十類非人的文學(xué)之后，又說“人的文學(xué)，當(dāng)以人的道德為本”。于是，周作人用了很長的篇幅重又來解釋理想生活中的道德生活，不過是以與文學(xué)有關(guān)系的兩種類型的愛為例：(1)兩性之愛，(2)親子的愛。對(1)，周有兩個主張：“男女兩本位的平等”與“戀愛的結(jié)婚”。據(jù)此完成的作品便是“絕好的人的文學(xué)”，如易卜生的《娜拉》和哈代的《苔絲》。對這些人的文學(xué)作品，周一筆帶過，他重點闡釋的是那些非人的文學(xué)。如陀思妥耶夫斯基的某部小說，寫一男子愛一女子，女子后來愛上別人，該男子便從中斡旋，成人之美，周作人“總不能承認(rèn)這種種行為，是在人情以內(nèi)，人力以內(nèi)，所以不愿提倡”；另如泰戈爾寫寡婦“心的撒提”(為夫守節(jié))或?qū)懻煞驐壠迍e娶，其妻則典賣珠寶，永遠(yuǎn)接濟之，皆是不道德、非人道的生活。當(dāng)然，周作人說如果選擇“全然出于自由意志”，而不是“被專制的因襲禮法逼成的”，那么自我犧牲就是可以稱道的事情。問題出現(xiàn)了：我們怎么認(rèn)定當(dāng)事人的行為是不是“全然出于自由意志”呢？就陀氏小說來說，男子成全心愛之人與他人之結(jié)合，雖然少見但不能否認(rèn)它的人間性、不能否定它就是來自男子的自由意志。類似地，1925年楊振聲出版小說《玉君》，敘述者“我”接受出國的朋友杜平夫之囑托，照顧杜的愛人玉君，而“我”其實也早愛上了玉君，但“我”還是努力成全二人之愛。這怎會不在人情以內(nèi)、人力以內(nèi)呢？泰戈爾寫撒提的婦女的命運由當(dāng)?shù)胤侨说赖牧?xí)俗決定，與婦女本人的自由意志又有多大關(guān)系呢？難道自由意志是絕對的存在與萬能的力量嗎？對“全然出于自由意志”的肯定與強調(diào)帶來了某種危險：“人間本位”的人反而因此失去了人間性，成了一具抽象而空洞的精神性存在。

對(2)，則主張以幼者為本位，“祖先為子孫而生存”，與“人為將來而努力的人間社會的實際狀態(tài)”相符合。這個命題的目的是為了反對孝道對年輕人的壓抑、駁斥父母將子女當(dāng)作所有品與防老工具。但這又與前述人道主義相矛盾。人道主義從個人做起，個人利己為自己(同時就是利他為他人)，怎么能說“祖先為子孫而生存”？看來，《人的文學(xué)》充斥著思想上的偏頗、矛盾與錯漏、空白。

五、對《人的文學(xué)》的最終評價

按周作人的意思，行文至此就可以結(jié)束了，但他又加上了一段關(guān)于“古今中外”的說明。其觀點是有古今、無中外，批評與主張應(yīng)抱定時代的觀念。比如，批評古人時要認(rèn)定他們的時代，給予一個正直的評價；宣傳我們的主張時，也認(rèn)定我們的時代，“不能與相反的意見通融讓步，唯有排斥的一條方法”。這就意味著與自身的歷史與過去采取斷裂的姿態(tài)。那么，這就與最初的界說“從動物進化的人類”相矛盾?！皬膭游镞M化”傳達(dá)的是歷時性觀念，而抱定我們的時代的主張則是共時性的態(tài)度。

按周作人所說，在我們這個時代，沒有中外的區(qū)別，沒有人種、膚色、民族與國家的區(qū)別。他說：

因為人總與人類相關(guān)，彼此一樣，所以張三李四受苦，與彼得約翰受苦，要說與我無關(guān)，便一樣無關(guān)，說與我相關(guān)，也一樣相關(guān)。仔細(xì)說，便只為我與張三李四或彼得約翰雖姓名不同，籍貫不同，但同是人類之一，同具感覺性情。他以為苦的，在我也必以為苦。這苦會降在他身上，也未必不能降在我的身上。因為人類的運命是同一的，所以我要顧慮我的運命，便同時須顧慮人類共同的運命。所以我們只能說時代，不能分中外。

這補充了前面人道主義思想的一個邏輯鏈條。人道主義要先使個體具有做人的資格，然后或同時，個體之間要兼愛、愛人類。問題便是：個體之間如何會互相友愛？或者說，兼愛為什么可能？原來，個人既“同是人類之一”，便“同具感覺性情”：張三李四以為苦的，彼得約翰也以為苦，彼此分擔(dān)著的其實是共同的命運。很明顯，這個邏輯線條是脆弱的：個人是“人類之一”，這沒錯；“同具感覺性情”也沒錯，但它并不意味著“具同樣的感覺性情”，張三李四以為苦的，上帝也不能保證彼得約翰就必以為苦。一旦涉及到口味感覺或價值判斷等主觀性極強的領(lǐng)域就難免歧見紛呈?？墒?，要說個體與人類共同體的命運相關(guān)，這又是我們可以接受的觀念?！度说奈膶W(xué)》就是這樣一方面充斥著錯誤與偏頗，一方面又夾雜著正確的意見，予人以啟發(fā)。

有人認(rèn)為，周作人在此所表達(dá)的意思“消解了晚清以來啟蒙視野下以‘國家’為價值核心的文學(xué)觀念”，因為人分中外，而人之為人的“本質(zhì)規(guī)定”不因中外之別而有所不同，“人”的概念遂超越了國別與民族[6]。首先，周作人這里說的只是“同具感覺性情”，難道這就是人的“本質(zhì)規(guī)定”？其次，在上面的引文之后，周作人接著說：

我們偶有創(chuàng)作，自然偏于見聞較確的中國一方面，其余大多數(shù)都還須紹介譯述外國的著作，擴大讀者的精神，眼里看見了世界的人類，養(yǎng)成人的道德，實現(xiàn)人的生活。

因此，與其說周作人“消解”了、不如說是強化了以“國家”為價值核心的文學(xué)觀念：創(chuàng)作要以中國為基礎(chǔ)，充實以世界的眼光，使中國的讀者都能養(yǎng)成人的道德、實現(xiàn)人的生活。這里隱含的立場是向西方學(xué)習(xí)，那是進化完成了的人類。 人是從動物進化的，中國人則是向著西方進化的。難道這就是中國人的命運與必經(jīng)之路？經(jīng)過上面的重新解讀，本文認(rèn)為《人的文學(xué)》的貢獻(xiàn)是在五四文學(xué)初期就引發(fā)了人們對人的關(guān)注與思考，這是一個無比正確的方向，但《人的文學(xué)》本身的解釋只是一個開始而絕非定論、只是一家之言而難成理論經(jīng)典。