郭店儒家竹書思想新論
——以孔子為中心

丁四新

1993年10月,湖北荊門郭店一號楚墓出土了舉世聞名的郭店竹簡。該墓的下葬年代為戰(zhàn)國中期偏晚,即公元前300年前后;墓主人的身份相當(dāng)于“上士”[1]。該墓經(jīng)過多次盜擾,但仍幸存竹簡800余枚,其中有字簡730枚[2]。郭店簡包括竹書十六篇種,它們大概是春秋晚期至戰(zhàn)國早期的著作。雖然《語叢》四篇很可能是墓主生前制作的,但它們都屬于語叢體,是對春秋晚期至戰(zhàn)國早期有關(guān)文獻(xiàn)的摘抄和類編。關(guān)于這些竹書,蕭萐父先生曾說它們“幾乎全是最高水平的學(xué)術(shù)著作”,“代表了當(dāng)時(shí)時(shí)代精神的精華和學(xué)術(shù)思潮的主流”[3]。

在這十六種竹書中,儒家文獻(xiàn)十三篇,它們是《緇衣》《魯穆公問子思》《窮達(dá)以時(shí)》《五行》《唐虞之道》《忠信之道》《成之聞之》《尊德義》《性自命出》《六德》《語叢一》《語叢二》《語叢三》。其中,根據(jù)筆者及其他學(xué)者的考證,《六德》《尊德義》《成之聞之》《性自命出》四篇無論在文本上還是在思想上都高度相關(guān)。前三篇很可能是孔子本人的著作,后一篇或者是孔子本人或者是其弟子的著作。而即使《性自命出》是孔子弟子的著作,但從思想來源看,它主要反映的還是孔子的思想。此外,《忠信之道》《窮達(dá)以時(shí)》《唐虞之道》也比較可能是孔子本人的著作①。這樣一來,郭店簡對于孔子思想的揭明、發(fā)現(xiàn)和建構(gòu)具有重大意義。而由于孔子是中國文化的圣人,地位極其特殊,故這些竹書具有重大價(jià)值和意義。

進(jìn)一步,歸納和分析這些竹書的思想,可知孔子:一者,提出了“尊德明倫”的政治—倫理主張;二者,提出了六位說和三大法說,系統(tǒng)地總結(jié)和建構(gòu)了位分倫理學(xué)說;三者,提出了求己反本的修身哲學(xué),并將天常與六位貫通起來;四者,提出了“性自命出,命自天降”的命題,貫通了生性和天命兩者,構(gòu)建了儒家的性命論或心性學(xué)說;五者,對時(shí)命與德行作了分判,高度肯定了德行生命的價(jià)值和意義;六者,提出了“禪而不傳”“利天下而弗利”的堯舜王道政治理想。下面,本文將按此要點(diǎn)展開論述。

一、“尊德明倫”:德政與德教的政治哲學(xué)

孔子“尊德明倫”的政治思想,主要見于《尊德義》篇。《尊德義》第1號簡曰:“尊德義,明乎民倫,可以為君?！薄白鸬铝x,明乎民倫”這兩句話是對此篇竹書思想的集中概括。同時(shí),這兩句話從一定意義上說也是《尊德義》《六德》《成之聞之》這三篇竹書的共同主題。“德義”是流行于春秋時(shí)期的一個(gè)成詞,其義為德行、仁義。“尊德義”即尊崇德行、仁義,“明乎民倫”即明察民倫?！懊駛悺被蜃鳌叭藗悺??！白鸬旅鱾悺钡闹髡Z是人君,故此篇竹書所說“民倫”,是就君對民的政治語境而言的。結(jié)合《六德》《成之聞之》兩篇竹書來看,所謂“民倫”,主要指夫、婦、父、子、君、臣的位分倫理。此種位分倫理在具體語境中表現(xiàn)為六位說或三大法說。竹書所說“尊德明倫”的思想得到了孟子的直接繼承。《孟子·滕文公上》曰:“使契為司徒,教以人倫,父子有親,君臣有義,夫婦有別,長幼有序,朋友有信。”《孟子·滕文公上》又曰:“皆所以明人倫也?！薄睹献印るx婁下》曰:“察于人倫?！薄叭藗悺敝x,上引《孟子·滕文公上》第一條已經(jīng)指明,與竹書《六德》篇所云三大法說的性質(zhì)相同。

在《尊德義》篇中,孔子主張,人君應(yīng)當(dāng)實(shí)行德政(有德行的政治)和德教(有德行的教化)?；蛘哒f,政治和教化都應(yīng)當(dāng)符合道德理想和道德原則。教化是當(dāng)時(shí)的政治內(nèi)容之一,儒家尤然,孔子即在此篇竹書中特別強(qiáng)調(diào)了教化的政治作用,并對其作了著重論述。

在德政說上,孔子提出了“以德率民”和“先之以德”的觀點(diǎn)?！蹲鸬铝x》第28—29號簡曰:“為古率民向方者,唯德可。德之流,速乎置郵而傳命?！钡?6號簡曰:“先之以德,則民進(jìn)善安生?！雹谄渲械谝粭l見于《孟子》所引“孔子曰”。“以德率民”和“以德先民”,這是孔子為政思想的兩個(gè)重要說法,在《論語》中也得到了反映。相應(yīng)的,在治理手段上,孔子即重視德禮而輕視賞刑。至于如何“以德率民”和“先之以德”,這其實(shí)屬于人君的修身問題?！暗隆笔蔷尤烁竦木駜?nèi)核,但其獲得及其生發(fā)于外,則是通過德行化的修身活動(dòng)來進(jìn)行的。

在德教說上,孔子提出了“人道之取先”和“教導(dǎo)之取先”兩個(gè)觀點(diǎn)?！蹲鸬铝x》第6—8號簡曰:“圣人之治民,民之道也……莫不有道焉,人道為近。是以君子人道之取先?！钡?2—13號簡曰:“是以為政者教導(dǎo)之取先?！薄叭说乐∠取迸c“教導(dǎo)之取先”兩個(gè)主張是有區(qū)別的,從邏輯上來看,前者先于后者,是后者的前提條件。

在《尊德義》中,孔子還認(rèn)為,人君應(yīng)當(dāng)通過教化讓民“養(yǎng)心于子諒”和“民除害志”。這兩點(diǎn)是對其德教說的深化,因?yàn)槊癖娮鳛楸恢卫砗捅唤y(tǒng)治的對象也有其主體性,而且從更高的目的,特別是從世界和諧的目的來看,道德的善不僅對于人君或貴族來說是必要的,而且對于普通民眾來說也是必要的。世界的普遍和諧終究與人心之善否有關(guān),如果人心壞了,世界還可能和諧嗎?

總之,《尊德義》篇提出了“尊德明倫”的政治主張,較為充分地展現(xiàn)了孔子道德主義的政治哲學(xué)內(nèi)涵[4],是一篇非常重要的儒家佚籍。

二、六位說與三大法說:位分倫理學(xué)的系統(tǒng)總結(jié)和理論提升

中國古代倫理學(xué)大約說來可分為兩大類:一類為德行倫理學(xué)(或稱美德倫理學(xué)),一類為位分倫理學(xué)。長期以來,中國古代德行倫理學(xué)是學(xué)者關(guān)注和研究的重點(diǎn),而位分倫理學(xué)則長期受到忽視,甚至清末民初以來透過綱常倫理學(xué)受到嚴(yán)重的貶抑、鞭撻和批判。實(shí)則,依筆者意見,盡管位分倫理學(xué)有其歷史的局限性,但是它對于人類的現(xiàn)實(shí)生活來說具有重大意義。因?yàn)槿魏我粋€(gè)人從個(gè)體而言,其存在都是具體的、現(xiàn)實(shí)的、歷史的。位分倫理學(xué)以人在不同倫理環(huán)境或倫理?xiàng)l件中的身份屬性為基點(diǎn),是一門研究以人的位分或名分問題為中心的學(xué)問和學(xué)說。竹書《六德》即是一篇關(guān)于位分倫理學(xué)的專論,其理論意義十分重大,在中國倫理學(xué)史或道德哲學(xué)上占有重要地位。

竹書《六德》以六位、六職和六德為基本結(jié)構(gòu)或倫理框架。其中“六位”最基礎(chǔ),而“六職”“六德”建立于其上。所謂“六位”,具體指夫、婦、父、子、君、臣六種倫理位次和身份。所謂“六職”,具體指夫率婦從、君使臣事和父教子學(xué)六種倫理職分。所謂“六德”,具體指父圣、夫智、子仁、君義、臣忠、婦信六種德行或美德。不同的位次有不同的職分,而不同的位次及其相應(yīng)職分即有不同的德行或美德規(guī)范。不過,需要指出,《六德》篇的“六德”具有綜合義和分析義,分析義即上述父圣子仁之類,綜合義則指一身可以兼修兼具此六德。同時(shí),從美德倫理的角度而言,六德又具有獨(dú)立性。

在六位說的基礎(chǔ)上,《六德》篇又提出了所謂“三大法”說。所謂“三大法”,具體指對于上述三對基本倫理關(guān)系(夫婦、父子、君臣)所提出的德行要求,即“男女別”“父子親”和“君臣義”?！皠e”或讀作“辨”,二字音義皆通。這即是說,如果全社會(huì)做到了男女別、父子親、君臣義,進(jìn)而做到了父圣子仁、夫智婦信、君義臣忠,那么這就意味著全社會(huì)都做到了各安其分,或者說都做到了所謂夫夫、婦婦、父父、子子、君君、臣臣的地步。這樣,天下就太平了?！读隆返?5—36號簡即曰:“此六者各行其職,而獄訟蔑由作也?！豹z訟無由作的社會(huì),即太平社會(huì)。需要指出,孔子在這篇竹書中特別強(qiáng)調(diào)了“三大法”的重要性和基礎(chǔ)性。《六德》第44—46號簡曰:“凡君子所以立身大法三,其繹之也六,其衍十又二。三者通,言行皆通;三者不通,非言行也。三者皆通,然后是也。三者,君子所生與之立,死與之敝也?！庇纱丝芍?“三大法”是六位說的基礎(chǔ),六位說建立在三大法說的基礎(chǔ)上;同時(shí),“三大法”是君子之所以為君子的基礎(chǔ),“君子所生與之立,死與之敝也”,或者說三大法是君子終生必須踐行的原則。

不僅如此,在竹書中,孔子還從實(shí)踐層面指出了兩點(diǎn):一是“信”“誠”是實(shí)踐位分倫理的關(guān)鍵德行?！读隆返?6—37號簡曰:“君子言信焉爾,言誠言爾,故外內(nèi)皆得也。”所謂“外內(nèi)皆得”,指人在實(shí)踐中使君、臣、婦的外位和父、子、夫的內(nèi)位各安其分和各得其分。二是“孝悌”是施行王教的入手處?！读隆返?9—40號簡曰:“是故先王之教民也,始于孝悌?！?/p>

竹書《六德》篇的意義重大,它是中國古代位分倫理學(xué)的奠基之作和代表作。據(jù)《六德》等資料可知:其一,孔子是中國古代位分倫理學(xué)說的總結(jié)者及其理論的提高者。其二,六位說和三大法說是三綱說的源頭,是三綱說的第一個(gè)階段,而三綱說則是對于此六位說和三大法說的繼承和強(qiáng)化。孟子稱三大法為三大倫,并在此基礎(chǔ)上提出了所謂五倫說。《孟子·公孫丑下》載景子曰:“內(nèi)則父子,外則君臣,人之大倫也。父子主恩,君臣主敬?！蓖瑫度f章上》載孟子曰:“告則不得娶。男女居室,人之大倫也。如告,則廢人之大倫,以懟父母,是以不告也。”同書《滕文公上》載孟子曰:“圣人有憂之,使契為司徒,教以人倫:父子有親,君臣有義,復(fù)夫婦有別,長幼有序,朋友有信。”這三條引文都以三大倫為說,其實(shí)即竹書《六德》篇的三大法說。三大法說、三大倫說是三綱說的來源,漢儒正式提出了所謂三綱說。漢儒的三綱說有兩種:一種是君臣、父子、夫婦相對相合的三綱說,這是漢儒三綱說的正統(tǒng);另一種則是《禮緯·含文嘉》“君為臣綱,父為子綱,夫?yàn)槠蘧V”的三綱說。筆者認(rèn)為,后一種三綱說是正統(tǒng)三綱說的異化[5]。異化的三綱說不符合現(xiàn)代價(jià)值觀,應(yīng)當(dāng)遭到批評和拋棄。其三,竹書《六德》與《春秋》經(jīng)為表里關(guān)系,前者是后者的經(jīng)義原理和王道基礎(chǔ),而后者則是對于前者所說位分倫理學(xué)的歷史推演和外化?！肚f子·天下》曰:“《春秋》以道名分?！薄懊奔疵?“名分”即位分。孟子曰:“世衰道微,邪說暴行有作,臣弒其君者有之,子弒其父者有之?？鬃討?作《春秋》?！洞呵铩?天子之事也。是故孔子曰:‘知我者其惟《春秋》乎!罪我者其惟《春秋》乎!’”孔子改作《春秋》,其問題意識(shí)正在于正名分和審察名分,正在于恢復(fù)和重建以名分為基礎(chǔ)的王道世界。順便指出,《六德》篇大概作于孔子三十五六歲之時(shí),其根據(jù)見于《論語·顏淵》篇齊景公問政章及《史記·孔子世家》;而《春秋》經(jīng)作于孔子晚年歸魯之后,其根據(jù)見于《史記·十二諸侯年表》《史記·孔子世家》。

三、“求己”“反本”“反己”與“君子慎六位以翼天常”的修身哲學(xué)

“修身”是《成之聞之》《六德》《尊德義》《性自命出》的共同主題之一,孔子將“修身”提升為政治活動(dòng)的本源和儒學(xué)的通義,同時(shí)提升為成就君子人格的必要步驟。君子之“身”是政治實(shí)踐的主體,同時(shí)又是教化的本原,具有極強(qiáng)的示范性。

修身是政治的本源,是儒學(xué)的通義和基本教義之一。據(jù)《成之聞之》篇,孔子從“君子之于教也”(簡4)出發(fā),認(rèn)為修身是本源,而具體治理措施和手段(如禮樂刑政)則是末流?！冻芍勚返?0—12號簡曰:“是故君子之求諸己也深。不求諸其本而攻其末,弗得矣。是[故]君子之于言也,非從末流者之貴,窮源反本者之貴。茍不從其由,不反其本,未有可得也者。”窮源反本者為尊貴,所謂“本”即己身(實(shí)踐主體或政治主體)?！扒蠹骸笔菫榱诵奚?它強(qiáng)調(diào)了自我作為實(shí)踐主體的重要性。引文中的“本”既指己又指修身。修己或修身,是儒學(xué)的通義。

不但如此,在《成之聞之》篇中,孔子還認(rèn)為六位的倫理實(shí)踐即是所謂“修身”。這一點(diǎn)在一定程度上打破了人們對于孔子學(xué)問的認(rèn)識(shí)。《成之聞之》第31—33號簡曰:“天降大常,以理人倫,制為君臣之義,著為父子之親,分為夫妻之別。是故小人亂天常以逆大道,君子治人倫以順天德?！钡?7—40號簡曰:“唯君子道可近求,而可遠(yuǎn)措也。昔者君子有言曰:‘圣人天德。’蓋言慎求之于己,而可以至川(順)天常矣?！犊嫡a》曰:‘不還大戛,文王作罰,刑茲無赦?！w此言也,言不奉大常者,文王之刑莫重焉。是故君子慎六位以巳(翼)天常?！鳖伿楞C說,“巳”(邪母之部)讀為“翼”(喻母職部)[6],其說是。在此,天—大常—人倫—君子、父子、夫妻,構(gòu)成了一個(gè)上下貫通、富含深度的位分倫理學(xué)思想系統(tǒng),而君子“求之于己”的位分實(shí)踐則是溝通天人的關(guān)鍵。

同時(shí),在《成之聞之》篇中,孔子以“信”“誠”作為修身實(shí)踐的德行原則。修身應(yīng)當(dāng)是真實(shí)的、無偽的,心理、言辭和行為都是誠實(shí)的、可信的?！冻芍勚吩?“是以君子貴誠之。聞之曰:‘古之用民者,求之于己為亙(亟—極)?！胁恍?則命不從;信不著,則言不樂。民不從上之命,不信其言,而能含德者,未之有也。故君子之蒞民也,身服善以先之,敬慎以守之,其所存者內(nèi)矣,民孰弗從?形于中,發(fā)于色,其誠也固矣,民孰弗信?是以上之亙(亟—極)務(wù)在信于眾?！堵妹吩?‘允師濟(jì)德?！痆蓋]此言也,言信于眾之可以濟(jì)德也?！?簡30、1—3、24—25)這段話強(qiáng)調(diào)了君子以誠信修身的重要性,言行是否誠信,這關(guān)乎民眾是否順從為人上者的命令,以及關(guān)乎君子為政的效果。需要注意的是,據(jù)這段引文,孔子認(rèn)為誠信的修身,還存在一個(gè)從內(nèi)從中(內(nèi)、中均指心)到外色的過程,其關(guān)鍵在于“形于中”和“其所存者內(nèi)矣”一環(huán)。而這一環(huán),后來被子思子在《五行》篇中所繼承,并作了大力推闡。

四、性命論的系統(tǒng)建構(gòu)及其推展

《性自命出》是孔子本人或其弟子之作。正如上文所說,即便此篇竹書是孔子弟子的著作,但是其基本思想框架及其中一些基本觀念仍應(yīng)當(dāng)出自孔子手筆。很難想象,這樣一篇極富思想性且能反映儒家性命、心性思想之基本架構(gòu)和內(nèi)容的著作會(huì)出自孔子某位弟子之手筆,而與孔子本人全然無關(guān)。最合理的設(shè)想是,如果此篇竹書是孔子弟子的著作,那么這篇竹書的基本思想框架及其最基礎(chǔ)、最富時(shí)代思想之創(chuàng)新意義的命題應(yīng)當(dāng)出自孔子本人,是孔子某位弟子繼承師說而書之于此篇的結(jié)果。特別是“性自命出,命自天降”兩句,意義重大,為儒學(xué)和中國文化重開生機(jī),很難想象它不是由孔子提出來的。因此,不論哪種情況,《性自命出》都能在很大程度上反映孔子本人的思想。

在《性自命出》篇中,孔子建構(gòu)了一套性命論的思想系統(tǒng),其中包括天、命、性、情、道、教、心、物、勢和禮、樂、仁、義等概念,并在此基礎(chǔ)上提出了“性自命出,命自天降”等重大命題。應(yīng)當(dāng)說,此一理論系統(tǒng)的構(gòu)造,是儒學(xué)史上的一件大事和盛事。據(jù)筆者所見,孔子在此最具魄力和最具突破性的思想創(chuàng)造是將“性”“命”上下貫通并直接關(guān)聯(lián)起來,將天命看做人性的直接來源,而將人性看作天命的降落和轉(zhuǎn)化。與此相對,在此之前,“性”“命”兩者本是斷裂的和不連貫的?！靶浴北臼腔谏F(xiàn)象或生命體(“生”)而追問其在己的潛在本原而提出來的一個(gè)概念。從古文字來看,“性”及其假借字“眚”等,是從“生”字孳乳出來的。需要指出,“性”概念在孔子之前已經(jīng)產(chǎn)生,并在孔子同時(shí)已較為流行。從古文字來看,“命”“令”本同字,前者是后者的分別字。據(jù)甲文,帝能令風(fēng)令雨,如此等等,“命”字本身即帶有很強(qiáng)的宗教性?！懊庇挚梢宰鳛槊~來使用,表示上帝或上天的命令。面對世間與天命斷裂,或面對人性人生與天命的斷裂,孔子憂而思慮之。他突破性地將“性—生”的生命結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)變?yōu)椤靶浴钡纳Y(jié)構(gòu),實(shí)現(xiàn)了天人的自然的新合一。《性自命出》第2—3號簡曰:“眚(性)自命出,命自天降。”這兩句話表明,孔子將“性”“命”兩者直接貫通和關(guān)聯(lián)了起來?？鬃迂炌ā靶浴薄懊钡囊饬x是重大的,不但為人的生命存在找到了終極的根據(jù)和本源,而且將天命論和宇宙生成論兩大思想系統(tǒng)貫通了起來,將“天命”從外在超越義轉(zhuǎn)變?yōu)閮?nèi)在超越義。孔子的這一思想大構(gòu)造同時(shí)是中國文化的大構(gòu)造,奠定了中國思想和文化的新基石,而中國思想和文化從此正式邁入了以性命論或心性論為中心的理論推演和論說階段[7]。

在貫通“性”“命”的基礎(chǔ)上,孔子還提出了一系列重要命題和觀點(diǎn),它們都是圍繞修身問題展開的。如《性自命出》第5—6號簡曰:“凡性為主,物取之也……[人]雖有性,心弗取不出?！边@是說“性”是被動(dòng)的,而外物和心是主動(dòng)的;外物和心可以作用于“性”。第9號簡曰:“四海之內(nèi)其性一也,其用心各異,教使然也?！边@是說人所稟之性沒有什么差別,人生的差別是由于用心不同所導(dǎo)致的。第14號簡曰:“凡道,心術(shù)為主。”第18號簡曰:“禮作于情。”第18號簡又曰:“教,所以生德于中者也。”在孔子看來,“教”是人生德于心中的方法和來源,而“道”是“教”的基礎(chǔ),無“道”則無“教”。“道”一方面發(fā)端于人情,另一方面成就于道德規(guī)范。“道”有“四術(shù)”,“四術(shù)”即四種方法:一曰心術(shù),二曰詩術(shù),三曰書術(shù),四曰禮樂術(shù)。在此四術(shù)之中,“心術(shù)”無疑是主要的和最基本的。所以《性自命出》又曰:“凡學(xué)者隸(求)其心為難?！?簡36)相對于其他三術(shù)而言,“求心”是修身實(shí)踐中最難和最重要的功夫。不但如此,在竹書中,孔子還主張以情信求心和修身,反對以隱偽修身及與人交往。

此外,《性自命出》篇還包含著性情論等論域,還隱含著人性善惡等問題?？傊?《性自命出》出土的意義很重大,孔子和原始儒家的一個(gè)基礎(chǔ)理論在此篇竹書中得到了深入而系統(tǒng)的陳述和闡發(fā)。

五、時(shí)命與德行的分判:德行生命的肯定與彰顯

在竹書《窮達(dá)以時(shí)》篇中,孔子主要思考了人的現(xiàn)實(shí)生命與其理想生命的關(guān)系問題,或者說,主要思考了人的現(xiàn)實(shí)際遇與其德行生命(道德生命)的關(guān)系問題?？鬃诱J(rèn)為,一個(gè)人的命運(yùn)是否通達(dá),取決于“天”“人”或者“賢”“世”兩重因素。“世”是“天”的落實(shí),具體指歷史時(shí)代和歷史條件?！百t”是“人”的落實(shí),包括德行和才能兩個(gè)方面。人生命運(yùn)的展開及其通達(dá)與否,是“天”“人”,即“世”“賢”共同作用的結(jié)果,故《窮達(dá)以時(shí)》第1—2號簡曰:“有其人,無其世,雖賢弗行矣?！薄靶小奔赐ㄟ_(dá)義。在此哲學(xué)的基礎(chǔ)上,孔子基于道德主義的立場提出了自己的主張?！陡F達(dá)以時(shí)》第14號簡曰:“窮達(dá)以時(shí),德行一也?！边@是說,雖然一個(gè)人的窮困與通達(dá)是由時(shí)世或時(shí)命所決定的,但是一個(gè)立志于做君子的人卻應(yīng)當(dāng)堅(jiān)定其信心,堅(jiān)持自身的道德修養(yǎng)和操守,并盡力做到德行恒一的地步。換言之,遇世與不遇世,這是由天決定的,第11號簡即曰“遇不遇,天也”,而人所能決定的不過是其自身的德行修養(yǎng)和道德人格的成就。

進(jìn)一步,在孔子看來,一個(gè)人的生命價(jià)值正在于其道德的操守和德行的成就上。《窮達(dá)以時(shí)》第11—13號簡曰:“動(dòng)非為達(dá)也,故窮而不[怨。隱非]為名也,故莫之知而不吝。芷[蘭生于深林,非以無人]嗅而不芳?！薄傲摺雹?《說文·心部》云“恨惜也”,即悔恨、遺憾之意。這段話即將儒者的價(jià)值追求和生命追求充分展現(xiàn)了出來。在孔子看來,人生的動(dòng)隱窮達(dá)或者功名富貴都是第二義的,人生在世的真正意義即是其德行生命的成就和提高,而德行生命的成就本身即是人生努力的基本目的。在此基礎(chǔ)上,孔子叫人敦于反己和勤于修身,不要浪費(fèi)光陰?！陡F達(dá)以時(shí)》曰:“窮達(dá)以時(shí),幽明不再,故君子惇于反己。”(簡15)“惇”同“敦”字。“君子惇于反己”即是本篇竹書的主旨,無疑也是孔子的一貫主張。

竹書《窮達(dá)以時(shí)》的意義比較重要,它思考和回答了人生命運(yùn)的一個(gè)難題,即道德高尚和時(shí)命舛違的張力問題。在此難題下,孔子認(rèn)為,一個(gè)向往成為君子的人即應(yīng)當(dāng)將兩者區(qū)別開來,個(gè)人德行生命成就的意義遠(yuǎn)高于其窮達(dá)的人生命運(yùn)。并且,從哲學(xué)上看,孔子認(rèn)為,人生窮達(dá)是時(shí)命的問題,是遇不遇世的問題,與個(gè)人德行生命及其相應(yīng)人格的培養(yǎng)和成就沒有必然聯(lián)系。而培養(yǎng)和成就君子人格的基礎(chǔ)正在于個(gè)人德行生命的成就,因此孔子認(rèn)為,人們應(yīng)當(dāng)將窮達(dá)歸之于時(shí)命,而將君子人格的成就歸之于個(gè)人的德行實(shí)踐?？鬃佑腥У茏?、七十二賢人,可以想象,在追隨孔子艱難游歷列國的過程中,部分弟子難免會(huì)碰到此一人生命運(yùn)的問題,他們難免會(huì)苦惱和后悔,思想會(huì)發(fā)生動(dòng)搖,故孔子以《窮達(dá)以時(shí)》示教天下,以提升儒者的人生境界和人生在世的意義,這是有緣故的。

六、“禪而不傳”“利天下而弗利”的堯舜王道與愛親尊賢的統(tǒng)一

天子權(quán)位或國家最高權(quán)位的授受,是中國古代政治哲學(xué)的一個(gè)重要問題,不同時(shí)代有不同的答案。是禪讓還是世傳,是公天下還是家天下,這是春秋晚期至戰(zhàn)國時(shí)期諸子頗為關(guān)心而又頗有爭議的兩個(gè)重要問題,儒家亦不能例外。民國時(shí)期,顧頡剛等人認(rèn)為,堯舜禪讓傳說出于戰(zhàn)國學(xué)者的想象[8]。現(xiàn)在看來,堯舜禪讓傳說確實(shí)出自古人的想象,但是其起源應(yīng)當(dāng)推至春秋中期甚至春秋早期,是古人出于對家天下和最高權(quán)位世襲制的反思。又,齊桓晉文二霸的出現(xiàn),在春秋晚期至戰(zhàn)國時(shí)期促進(jìn)了人們對于堯舜王道內(nèi)涵的思考。近期關(guān)于堯舜傳說的出土文獻(xiàn),除郭店簡《唐虞之道》外,還有上博簡《子羔》《容成氏》《舉治王天下》和清華簡《保訓(xùn)》等④。其中,《舉治王天下》又包括《古公見太公望》《文王訪之于尚父舉治》《堯王天下》《舜王天下》《禹王天下》五個(gè)小篇。這些出土竹書大體上都屬于儒家性質(zhì),是繼承和推演孔子相關(guān)學(xué)說的結(jié)果。在《論語》中,孔子以贊賞和推崇的語氣多次提及堯舜,參見《雍也》《泰伯》《憲問》《堯曰》諸篇。而且,孔子之孫子思在《中庸》中也說“仲尼祖述堯舜”,故孔子生前推崇堯舜無疑,且其時(shí)堯舜傳說已相當(dāng)流行。推尋《論語》相關(guān)章段,可知孔子之時(shí)堯舜的儒學(xué)人格內(nèi)涵已很豐富,其禪讓理論的構(gòu)造已很深刻和系統(tǒng)。郭店簡出版之初,許多學(xué)者受到燕國之噲禪讓故事等的掣肘和牽扯,故推斷竹書《唐虞之道》是戰(zhàn)國中期偏晚、靠近之噲禪讓事件的一篇著作。現(xiàn)在看來,這一推斷未必正確。根據(jù)目前的材料,可以推知,堯舜傳說,特別是禪讓故事的流傳及其相關(guān)理論的塑造,主要發(fā)生在春秋晚期至戰(zhàn)國中期一段時(shí)間。而且,由于孔子等人的參與,其理論水準(zhǔn)在春秋晚期即達(dá)到了很高的程度。這樣,我們可以將《唐虞之道》的寫作時(shí)代還原至戰(zhàn)國早期甚至春秋晚期,故此篇竹書可能在較大程度上反映了孔子本人關(guān)于堯舜王道的思想。若果真如此,那么竹書《唐虞之道》的思想可以概述如下。

首先,孔子以“王道”界定了堯舜事業(yè),并闡明了其大旨。《唐虞之道》第1號簡曰:“唐虞之道,禪而不傳;堯舜之王,利天下而弗利也?！笨鬃硬⒂纱苏J(rèn)為“禪而不傳”和“利天下而弗利”的功業(yè),從德行看,是堯舜二圣修養(yǎng)仁圣二德而達(dá)到至盛狀態(tài)的結(jié)果,《唐虞之道》第1—2號簡曰:“禪而不傳,圣之盛也;利天下而弗利也,仁之至也?！敝劣谑裁词恰岸U”,《唐虞之道》第20號簡曰:“禪也者,尚德授賢之謂也?！笨鬃诱J(rèn)為“德賢”是權(quán)力授受的根本依據(jù),“尚德授賢”即是所謂禪,不尚德不授賢則非禪。從制度層面來看,禪法與三代世傳之法大異。需要注意,竹書《唐虞之道》沒有涉及“讓”的問題,這與上博簡《容成氏》有所不同。相對來說,《容成氏》更強(qiáng)調(diào)“讓”的觀念。

其次,孔子認(rèn)為,堯之所以能禪而舜之所以可以受禪,這與其能愛親尊賢(簡6—9)、能行孝道(簡22—25)、能正確認(rèn)識(shí)權(quán)力,以及能正確認(rèn)識(shí)個(gè)人生命的價(jià)值,是頗有關(guān)系的。一方面,唐虞二圣將權(quán)力全然看作公共的,即竹書所謂“利天下而弗利”是也;另一方面,他們又將個(gè)人德行生命的價(jià)值及其成就看得高于一切,高于天子權(quán)位的獲得和擁有(簡15—20),故他們能以禪的方式輕松進(jìn)行天子權(quán)位的授受?！短朴葜馈吩?“知[性命]之正者,能以天下禪矣?！?簡11、22)在當(dāng)時(shí)人們的生命被世俗權(quán)力高度異化的歷史背景下,孔子能有此種認(rèn)識(shí),這不僅是極其難得的,也是其圣性的表現(xiàn)之一。也正是基于此一認(rèn)識(shí),天子或人君之自然生命流程及其當(dāng)下的身體健康狀況,遂成為其禪位的一大理由,《唐虞之道》曰:“七十而致政?！?簡26)又曰:“四肢倦惰,耳目聰明衰,禪天下而授賢,退而養(yǎng)其生,此以知其弗利也?！?簡26—27)這兩則引文即是此意。

最后,孔子認(rèn)為,一個(gè)人能否成為天子,與時(shí)命有關(guān);而能否知命這一點(diǎn)即變得頗為重要,是衡量一個(gè)人是否具備圣性的一大表現(xiàn)?！短朴葜馈氛f,堯生于天子之家,“圣以遇命,仁以逢時(shí)”(簡14),故其成為天子,即顯得頗為自然;而如果一個(gè)人不遇時(shí)命,縱使其“仁圣可舉”,那么他也是無法登上天子之位的(簡14—15)。舜的故事直接顯示了時(shí)命的重要性,也顯示了“知命”的重要性,而只有在“知命”的意識(shí)中個(gè)體生命的價(jià)值才能得到安立和安定。后一點(diǎn)正是孔子思想的精義之一。《唐虞之道》評價(jià)舜曰:“居于草茅之中而不憂,登為天子而不驕?！?簡15—16)又曰:“方在下位,不以匹夫?yàn)檩p,及其有天下也,不以天下為重。有天下弗能益,無天下弗能損,極仁之至,利天下而弗利也?！?簡18—20)舜的精神即是孔子“知命”的精神,個(gè)人德行生命的成就不可能被世俗權(quán)力,哪怕是被最高的權(quán)位(君主或天子)所異化?！墩撜Z》所載孔子“知命”說,可以作多方面的解釋,而竹書《唐虞之道》所言大舜知命之說,對于我們理解孔子的知命說具有積極意義。

又,比較《唐虞之道》與《窮達(dá)以時(shí)》兩篇,我們不難發(fā)現(xiàn),這兩篇竹書在思想上有兩點(diǎn)共同之處:一是知命之說,強(qiáng)調(diào)個(gè)人德行生命的重要性和優(yōu)先性;二是對于時(shí)世或時(shí)命的醒悟,認(rèn)識(shí)到個(gè)人的窮達(dá)或能否受禪,這受到時(shí)命的嚴(yán)重影響。當(dāng)然,這兩篇竹書的主題是不同的,《窮達(dá)以時(shí)》著重思考了窮達(dá)、時(shí)命和人生意義這三者的關(guān)系,而《唐虞之道》則著重闡發(fā)了堯舜王道的內(nèi)涵及其所蘊(yùn)含的儒學(xué)精神。不過,從邏輯上來看,《窮達(dá)以時(shí)》是《唐虞之道》的基礎(chǔ),前者為后者提供了人生哲學(xué)的論證。《唐虞之道》的寫作當(dāng)晚于《窮達(dá)以時(shí)》篇。

此外,《忠信之道》也比較可能是孔子的著作。關(guān)于此篇的思想,筆者在《洪范大義與忠恕之道》第八章第一節(jié)中已作詳細(xì)論述[9],讀者可以參看,本文不再贅言。

注釋

①丁四新:《郭店簡〈尊德義〉篇是孔子本人著作》,《孔子研究》2020年第5期,第27—36頁;《郭店儒家竹書文獻(xiàn)問題新論——以〈尊德義〉〈六德〉〈成之聞之〉〈性自命出〉為中心》,《中原文化研究》2023年第3期,第23—33頁。他人的意見,參見廖名春:《郭店楚簡儒家著作考》,《孔子研究》1998年第3期,第69—83頁;陳來:《郭店竹簡〈性自命出〉篇初探》,《中國哲學(xué)》第二十輯,遼寧教育出版社1999年版,第309—310頁;陳來:《郭店楚簡儒家記說續(xù)探》,《中國哲學(xué)》第二十一輯,遼寧教育出版社2000年版,第84頁。②按,“生”字,屬于《六德》篇第49號簡的首字?！读隆返?9號簡應(yīng)屬于《尊德義》篇,與《尊德義》第16號簡相接。③此字竹簡原作“”,或讀為“閔”,訓(xùn)為憂憫。參見武漢大學(xué)簡帛研究中心、荊門市博物館編著:《楚地出土戰(zhàn)國簡冊合集》(一)《郭店楚墓竹書》,文物出版社2011年版,第46頁。④竹書《子羔》《容成氏》,見馬承源主編:《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書》(二),上海古籍出版社2002年版。竹書《舉治王天下》,見馬承源主編:《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書》(九),上海古籍出版社2012年版。竹書《保訓(xùn)》,見清華大學(xué)出土文獻(xiàn)與保護(hù)中心編:《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡》(壹),中西書局2010年版。另外,上博簡《曹沫之陳》第2—3號簡載曹沫之言曰:“昔堯之饗舜也,飯于土(簋),欲[啜]于土铏,而撫有天下?！辈苣c魯莊公(公元前693年—公元前662年在位)并時(shí)。這段話是目前可見最早敘述堯舜傳說的文字。竹書《曹沫之陳》,見馬承源主編:《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書》(四),上海古籍出版社2004年版。