圣域發(fā)現(xiàn)與王延壽《魯靈光殿賦》之神圣書寫

張玖青

一、《魯靈光殿賦》何以令蔡邕擱筆

東漢的王延壽誠可謂是天才的賦家，憑借《魯靈光殿賦》而名留青史。晉人皇甫謐將《魯靈光殿賦》與相如《上林》、揚雄《甘泉》、班固《兩都》、張衡《二京》、馬融《廣成》等并稱，贊其“煥乎有文，蔚爾鱗集，皆近代辭賦之偉”。劉勰在《文心雕龍·詮賦》中也說：“延壽《靈光》，含飛動之勢”，將其與荀卿、宋玉、司馬相如、揚雄等并稱為“辭賦之英杰”。

縱觀歷代對《魯靈光殿賦》的批評，我們不難發(fā)現(xiàn)，六朝以前對這篇賦幾乎沒有負面評價。但唐宋以后，諸家品評則褒貶參半，如明代孫鑛曰：“此賦在六朝時甚有名，然亦只拾班揚之緒余，未見有獨至處。第雄勁蒼古，猶有《西京》遺意?！庇秩珀懺讫堅唬骸皩懳锢L事，亦云勞止。余猶嫌質而未穎，澀而未便也?！本蛯O、陸品評而言，似乎都批評《魯靈光殿賦》仍沿襲前人作賦的套路，沒有創(chuàng)新。但這樣的批評究其實則并非始于明人，甚或皇甫謐亦然。上引皇甫謐評價諸賦說它們都是“初極宏侈之辭，終以約簡之制”，這似乎是司馬遷評價司馬相如辭賦“雖多虛詞濫說，然其要歸引之節(jié)儉”的翻版。既然《魯靈光殿賦》與眾賦同，又何來創(chuàng)新呢？

相比較而言，劉勰在《文心雕龍》中對該賦的評價可謂的評。在《詮賦》篇，他評《魯靈光殿賦》“含飛動之勢”。所謂“飛動之勢”，大抵是說《魯靈光殿賦》善于圖貌狀形，“篇中凡階堂壁柱，扉室房序，櫨枅栭牚，以及棟窗之雕刻，榱楣之繪畫，一一鋪寫，皆能得營造之精意。讀之覺鳥革翚飛之狀，如在眼前，故曰含飛動之勢”*劉永濟：《文心雕龍校釋》，北京：中華書局，1962年，第28頁。。這也和他在《文心雕龍·才略篇》對王延壽的評價相吻合。他說：“延壽繼志，環(huán)穎獨標，其善圖物寫貌，豈枚乘之遺術歟？”*范文瀾：《文心雕龍注》，北京：人民文學出版社，1958年，第699頁。稱他“環(huán)穎獨標”而“善圖物寫貌”，庶幾得之?！吧茍D物寫貌”大抵是說對靈光殿的刻畫真切，正如劉永濟先生所論。而“環(huán)穎獨標”則突出其藝術的創(chuàng)新，其旨有二：一是專賦一殿，于傳統(tǒng)都城賦之外別開生面。二是具體寫法上突破漢大賦那種繁類窮變的文風和對稱敘列的鋪陳模式，創(chuàng)造性地采用了移步換景寫法。即以個人的視角配合腳步的轉移，按照大殿的遠景(“瞻彼靈光”)→正殿(“歷夫太階，以造其堂”)及與之相連宮室(“排金扉而北入”)→大殿內部的結構及繪飾(“詳察其棟宇，觀其結構”)→靈光殿的周圍建筑(“連閣承宮，馳道周還”)的順序，在個人化的時間經驗中將四者組織起來，成為有序的整體?！坝巍背蔀槿慕Y構關鍵詞。與此同時，全篇貫穿了個人情緒化體驗，在驚奇、贊嘆、敬仰、企慕等多重情緒復合中，表達對靈光殿的頌揚之情。這對后代辭賦書寫產生了影響，頗具轉關意義。

但上述這些關于王延壽《魯靈光殿賦》寫作技法的品評，就是王延壽意欲在賦中呈現(xiàn)給我們的全部涵旨嗎？換而言之，王延壽為什么要寫這篇關于靈光殿的賦作呢？據(jù)《太平御覽》卷五八七引《博物志》記載：

王延壽，逸之子也。魯作靈光殿初成，逸語其子曰：“汝寫狀歸，吾欲為賦?！蔽目妓煲皂崒懞?，其父曰：“此即好賦，吾固不及矣?！?李昉：《太平御覽》，北京：中華書局，1960年，第2645頁。

《博物志》記載靈光殿初成而王逸命王延壽寫狀顯屬誤記，靈光殿乃西漢景帝之子魯恭王劉余所作，此可置之不理。而事實上不僅僅是王逸，同樣的事情也發(fā)生在東漢末年蔡邕的身上?！逗鬂h書·王逸傳》附《王延壽傳》曰：

延壽字文考，有俊才。少游魯國，作《靈光殿賦》。后蔡邕亦造此賦，未成，及見延壽所為，甚奇之，遂輟翰而已。*范曄：《后漢書》，北京：中華書局，1964年，第2618頁。

問題來了。是什么原因讓王逸和蔡邕都想寫一篇關于靈光殿的賦呢？又是什么原因讓王逸、蔡邕在看到王延壽的賦之后都選擇放棄？這兩個問題其實可以當作一個問題看待。如果王逸、蔡邕欲賦靈光殿都出于文學創(chuàng)作的沖動，那么折服他們的也只能是王延壽作品的藝術成就。而如果是其他原因，那么令他們折服的也一定和文學藝術沒有絕對的關系。

我們首先從文學入手。盡管我們承認王逸、王延壽、蔡邕都是著名文學人士，《魯靈光殿賦》是文學的名篇，藝術水平很高。但是純粹歸因于文學，把整個事件解釋為文學事件，似乎與漢代文學整體發(fā)展狀況不相符。因為就漢代整體文學自覺程度而言，文學的地位還沒有那么高。尤其是蔡邕，嘗有“書畫辭賦，才之小者，匡國理政，未有其能”*范曄：《后漢書》，第1996頁。之論，謂其湛于文學而折服于王延壽，恐不妥。

如果主因不是文學，那么這場辭賦競賽或許只能和靈光殿有關。靈光殿乃景帝子魯恭王劉余所造，位于孔圣故里山東曲阜。據(jù)說魯恭王原本欲壞孔子宅而擴建宮室，聞弦歌之聲而作罷。然而更為讓人驚奇的是，靈光殿歷經漢室中微而巋然獨存。東漢光武帝之子劉強本為太子，因其母郭皇后被廢，故自請辭太子而愿備藩國。其去就有禮，恭謹克讓，光武帝特封其為東海王而許其兼食魯郡。后來又因靈光殿“是時猶存”，光武帝命劉強徙都于魯。由此可見，靈光殿在東漢人，尤其是迷信讖緯學說的劉秀眼中具有異乎尋常的意義。相較于文學，靈光殿政治意義更有可能成為蔡邕們競相賦頌的主因。此正如王延壽在《魯靈光殿賦》開篇所說，靈光殿所以巋然獨存，一是規(guī)矩制度上應天宿，其次則神明憑依以保漢室。既然如此，靈光殿就不再僅僅是一座普通的宮殿了，而是具有象征意義的神圣存在。尤其是當西京長安的未央、建章諸殿皆毀于戰(zhàn)亂后，靈光殿儼然成為漢室天命未改的象征。這才是大家爭相賦頌靈光殿的深層原因，頌揚靈光殿等同于頌漢。

那么，王延壽在《魯靈光殿賦》中到底怎樣完成其頌漢使命，竟能讓一代文豪蔡邕自嘆不如而擱筆呢？換言之，在王延壽筆下，靈光殿是如何體現(xiàn)規(guī)矩制度而上應天宿的呢？“神明憑依支持以保漢室”的“神明”到底何謂？下面試作申說。

二、圣景：紛繁的祥瑞圖式

“祥”義有廣狹之分，廣義的“祥”泛指一切吉兇征兆。《左傳》僖公十六年：“是何祥也，吉兇焉在？”杜預注：“祥，吉兇之先見者?！倍M義的“祥”則特指吉兆，《周禮·春官·眡祲》：“以觀妖祥，辨吉兇?！辟Z公彥疏：“祥是善之徵，妖是惡之徵?！比穑玖x是玉制的信物，相當于今天的印信?！蹲髠鳌钒Ч哪辏骸八抉R請瑞焉，以命其徒攻桓氏。”杜預注：“瑞，符節(jié)，以發(fā)兵?！比鸺扔蟹?jié)之義，引申便得吉祥瑞應之內涵，正如段玉裁注《說文解字》所云：“瑞，引申為祥瑞者，亦謂感召若符節(jié)也?！惫湿M義的祥瑞與災異相對，泛指一切嘉吉徵驗。當君主賢明，治德盛昌之時，上天便會降下祥瑞以示旌表。反之，上天則降下災異以示懲戒。祥瑞既關乎圣德，故每一次祥瑞出現(xiàn)，朝廷上下，在朝在野都為之瘋狂?；实巯略t特赦、賞賜天下，甚至頻繁改年以答嘉瑞。以西漢宣帝朝為例，僅是為鳳凰出現(xiàn)頒布的賞賜詔令就達十二次，以祥瑞改年號曰“神爵(雀)”“甘露”“五鳳”“黃龍”等。舉國為之瘋狂。

與朝廷賞賜、改年同時上場的還有文人獻納，以頌漢德。宣帝朝因為祥瑞頻見，益州刺史王襄使王褒作《中和》《樂職》《宣布》之詩，又使楊覆眾等習歌之，以頌漢德*班固：《漢書》，北京：中華書局，1962年，第3481頁。。班固《兩都賦序》中也記載了當時的盛況，說孝成帝時“論而錄之，蓋奏御者千有余篇”，真令人嘆為觀止。而班固的《兩都賦》也是為“極眾人之所眩曜，折以今之法度”，以頌揚當朝為目的。所以作為漢代官方文學的代表樣式，賦一直有頌漢之功能，文人也有頌漢之使命。甚者如王充認為朝廷興盛則當有所頌，冀以使之鴻德彰而留名萬世，而“國德溢熾，莫有宣褒，使圣國大漢有庸庸之名，咎在俗儒不實論也”*黃暉：《論衡校注》，北京：中華書局，1990年，第856頁。。

所以就頌漢而言，王延壽之作《魯靈光殿賦》也算是漢賦傳統(tǒng)之延續(xù)。尤其是文章對于宮殿雕飾的祥瑞圖式的描寫，勾勒出一幅盛世圖景。其文曰：

文中提到的虎、龍、朱雀和騰蛇當指四神，這是漢代最為常見的祥瑞圖式。需要說明的是，在漢代四神圖譜中，北方玄武的形象常不固定，可以是駱駝、黃蛇、玄魚、麒麟等多種形象*程萬里：《漢畫四神圖像》，南京：東南大學出版社，2012年，第99頁。。如西安交大壁畫墓中，北方玄武的位置就是一條小蛇，蜷曲在虛宿中*陜西省考古研究所等編：《西安交通大學西漢壁畫墓》，西安：西安交通大學出版社，1991年，第32頁。。所以建成于西漢中期的魯靈光殿的繪飾中，以蛇代表北方也很正常。而蛇作為祥瑞的觀念也由來已久，比如《小雅·斯干》中，蛇就為女子之祥，屬陰。白鹿也是常見的祥瑞，如《禮斗威儀》：“君乘水而王，其政平和，則北海屬以白鹿?！?李昉：《太平御覽》，第4018頁。又《孝經援神契》：“王者德至鳥獸，則白鹿見?！?歐陽詢：《藝文類聚》，汪紹楹校，上海：上海古籍出版社，1965年，第1714頁。狡兔即迅捷的兔子，兔有祥瑞的意義，如《瑞應圖》“王者恩加耆老，則白兔見”等等*歐陽詢：《藝文類聚》，第1715～1716頁；又王應麟：《玉?！?，南京：江蘇古籍出版社，1987年，第3628、3630、3632頁。。也可以用來指代二十八宿中西方的昴宿，如西安交大漢畫墓和陜西定邊郝灘東漢墓室壁畫*在西安交大二十八宿星圖中，畢宿是以一個手拿網(wǎng)的人來代指的，而網(wǎng)前有只奔跑的兔子，正代表昴宿。見《西安交通大學西漢壁畫墓》，第38頁。而在郝灘壁畫墓中，昴宿位置是個被六顆星包圍的兔子形象，六顆星也和昴宿的星數(shù)相符。見陜西省考古研究所，榆林市文物管理委員會：《陜西定邊縣郝灘發(fā)現(xiàn)東漢壁畫墓》，《考古與文物》2004年第5期。。猿猴大抵也可以作如是觀?！段逍写罅x》引《春秋運斗樞》曰：“搖光散為猿猴”*中村璋八：《五行大義校注》，日本：汲古書院，1998年，第221頁。。而作為祥瑞，猿猴有升仙、富貴等多重意義*在漢畫像中，猿猴常和仙鳥、羽人、西王母在一起出現(xiàn)，故飛升或成仙意義自不待言。而其表示富貴意義大抵取義于“猴”與“侯”的諧音，見邢義田《漢代畫像中的“射爵射侯圖”》，見氏著《畫為心聲：畫像石、畫像磚和壁畫》，北京：中華書局，2011年，第138～197頁。。而文中描寫的“猿狖攀椽而相追”情形，在漢代的畫像石中更是習見(如圖一)。熊作為祥瑞也可溯之久遠，如《小雅·斯干》中熊為男子之祥。在漢代畫像中，它也是習見的祥瑞圖式。王延壽所描繪的吐舌露齒、蹲踞負載的黑熊形象，在漢代畫像材料中習見，尤其是在其中的樓觀畫像中，其兩旁常有熊負載闕的形象(如圖二)。

圖一 江蘇徐州畫像石

圖二 山東宋山畫像石

作為祥瑞的動物圖像或許因為常見而比較容易理解其頌美含義，而對于文中寫的胡人與仙人含義則需要稍加辨析，以明其所指。胡人在漢畫中大抵有兩種題材類型：一類是胡漢交戰(zhàn)圖中的胡人，多數(shù)是漢人勝而胡人落??；另一類則是混跡在各種世俗場景中的胡人形象，如胡門奴、抱子的胡人以及各種樂舞百戲中的胡人。對于胡漢交戰(zhàn)圖中的胡人可以看作是漢代夷夏矛盾的再現(xiàn)，而消滅胡人則意味著天下太平，百姓安居樂業(yè)。這正如漢代鏡銘中常見的銘文格套“××作竟(鏡)四夷服，多賀×家人民息，胡虜殄滅天下復，風雨時節(jié)五谷孰”等等。而那些混跡市井的胡人似乎可以印證華夏的聲威和無窮的吸引力，象征著殊方供物、四夷賓服的政治愿景。而我們在漢代的畫像材料中，也可以看到這樣的政治圖景。如1956年出土于江蘇徐州洪樓漢墓中的一塊畫像石，上下兩層的格局中，下層是紡織圖、百戲和拜謁，上層則是胡人、漢人相見的場面(如圖三)。領頭的胡人和身后佩劍的武士都恭敬地拜服在著漢裝人面前，鄭巖推測畫面表達的是胡人使節(jié)來朝拜的情景*鄭巖：《漢代藝術中的胡人畫像》，《藝術史研究》第一輯，廣州：中山大學出版社，1999年，第133～150頁。。如果胡漢交戰(zhàn)是武功，胡人仰慕華夏便是文治。無論武功抑或文治表達的都是政治訴求，是國家興盛、天下太平的愿望。從這意義上說，胡人圖像的內涵與四靈、嘉禾、連理樹等并無二致，都可以看作是祥瑞，是政治清明的表征。這也就無怪乎王莽要重賂引誘胡人上書，為之歌功頌德以為瑞應*班固：《漢書》，第4051頁。。

圖三 徐州洪樓漢墓畫像石

與胡人一樣，仙也是富有政治內涵的祥瑞。歷代帝王都有一個長生的夢，秦始皇和漢武帝對此尤其熱衷，對后世影響也很大。但他們或因德行有虧或因治德不盛，最終都未能如愿成仙。方術侯生、盧生相與謀而不欲為之求仙藥，因為秦始皇嗜殺虐而貪權勢。武帝不能成仙亦大致如是，漢代志怪小說多言西王母責武帝無德而不能成仙事，其原因也正在于此。而世間廣傳黃帝封禪登仙事，也多言其以功德而然。故成仙與否，實關乎德。緯書中，西王母來獻是政治清明的象征。大禹也因治水有功，天降神女、圣姑助之成仙?！抖Y斗威儀》：“君乘土而王，其政太平，則遠方神獻其朱英紫脫。”宋均注：“紫脫，北方之物，上值紫宮。”*《文選》，李善注，上海：上海古籍出版社，1986年，第4063頁。又曰：“君乘土而王，其政太平，遠方神獻其珠英。”注曰：“有神圣，故以其地所生來獻，舜時西王母獻益地圖、玉琯者是也?！?瞿曇悉達：《開元占經》，北京：九州出版社，2012年，第1079頁。神獻玉琯之類，也是祥瑞之一，對人君王道的褒彰。所以在靈光殿中，棟間神仙、窺窗玉女與上文描寫的諸物一樣，都是祥瑞。鄭巖在《漢代藝術中的胡人畫像》一文中論述胡人《魯靈光殿賦》中的胡人具有仙的意義，就祥瑞而言，胡人的四夷教化意義和仙的意義并無二致。

總之，《魯靈光殿賦》以濃墨重彩描畫宮殿雕飾中的祥瑞圖譜，嘉應頻出，勾勒出一幅令人目不暇接的盛世瑞景。

三、圣境：合德于天地之“中”

為什么古代帝王如此熱衷于求地中？《周禮·地官·大司徒》：“(地中)百物阜安，乃建王國焉，制其畿方千里而封樹之。”概言之，求地中以建制國家，所謂“古之王者，擇天下之中而立國，擇國之中而立宮，擇宮之中而立廟”，即是此意?！妒酚洝の宓郾炯o》記載：“舜耕歷山，歷山之人皆讓畔；漁雷澤，雷澤上人皆讓居；陶河濱，河濱器皆不苦窳。一年而所居成聚，二年成邑，三年成都。”*司馬遷：《史記》，第33～34頁。也就是說，舜在此建立了自己的城邦。同樣還有周人之洛邑，《召誥》和《洛誥》都記載了周人如何“大相東土”，通過反復的占卜求得地中，并且建造了洛邑。

至于古人為什么特別強調在地中建立城邦，當有實際治理國家之需求，比如周人為了應付殷商舊族的叛亂而建洛邑。但更深一層的含義在于以地中溝通天地陰陽，獲得宇宙中心的象征意義。古人認為地中是“天地之所合也，四時之所交也，風雨之所會也，陰陽之所和也”，其根本正在于此。羅馬尼亞的伊利亞德在他的名著《宇宙與歷史：永恒回歸的神話》中討論了作為世界文明普遍存在的現(xiàn)象，即人如何尋找自己在宇宙空間和時間中的位置。他們通過大地的中心以對應宇宙的中心，都城乃至宮殿、宗廟具有相應的宇宙山的神圣含義。他也討論了中國早期類似的現(xiàn)象：“中國王朝的首都，在夏至的正午時，日晷的指針不能投下任何陰影。這樣的首都事實上就是位于宇宙的中心，它與天、地、地下三界交會處的神木( 建木) 相接近?！?伊利亞德：《宇宙與歷史：永恒回歸的神話》，楊儒賓譯，臺北：臺灣聯(lián)經出版事業(yè)公司，2000年，第11頁?！秴问洗呵铩び惺肌泛汀痘茨献印さ匦斡枴芬灿邢嗤谋硎?，都說建木所在日中無影，是天地的中心。正因為都城處于地中，所以它便有宇宙圣城的意義，而人王的事業(yè)也便有了天賦的含義。《論語·堯曰》中，堯告誡舜要“永執(zhí)其中”，因為“天之歷數(shù)在爾躬”。天之歷數(shù)自然包括司掌天文，執(zhí)掌歷法，亦即代天發(fā)聲，以天的名義治理天下，這一切的關鍵就在于“執(zhí)中”。這樣的觀念也見于周人營建洛邑的行為中，《尚書·召誥》：“王來紹上帝，自服于土中?！庇衷唬骸捌渥鞔笠?，其自時配皇天。”也是把地中建城，居中治天下和“紹上帝”“配皇天”相關聯(lián)。

除此以外，都城、宮殿以及宗廟獲得宇宙神圣意義的另外一條途徑便是和天上的某些星宿之類的天體相對應。伊利亞德說美索不達米亞人相信，底格里斯河乃是模仿阿紐尼特星，而幼發(fā)拉底河的模型則是燕子星*伊利亞德：《宇宙與歷史：永恒回歸的神話》，第4頁。。這樣的比附對于中國人來說并不陌生，《左傳》《國語》等先秦文獻證明中國人很早就有分野的概念，而人的一切行事似乎都在模仿上天或大自然?！妒酚洝ぬ旃贂返缺砻?，包括職官等在內的政治事務原型也都在天上。《初學記》卷五引《淮南子》曰：“天有九部八紀，地有九州八柱?！?徐堅：《初學記》，北京：中華書局，1962年，第87頁。這種觀念后來被緯書繼承并進一步放大，天地一切皆可相對應?！短接[》卷三六引《河圖》，同樣也把地上的名山和天上的星宿相對應，比如嶓冢山為狼星，武關山為天高星，荊山為軒轅星*李昉：《太平御覽》，第180～181頁。，等等。

很顯然，王延壽在《魯靈光殿賦》中正試圖通過與宇宙的關聯(lián)賦予魯靈光殿之神圣意義與永恒價值。魯靈光殿何以能歷經戰(zhàn)亂而“巋然獨存”？王延壽的回答是，魯靈光殿“規(guī)矩制度，上應星宿，亦所以永安也”。其所謂“上應星宿”，一是指下文“規(guī)矩應天，上憲觜陬”，所以李善注曰：“上應星宿，謂觜陬也?！?《文選》，第508頁。觜陬即娵觜，十二星次之一，當二十八宿的營室和東壁。古代營建宮室皆以營室昏中為正。另者也和“立靈光之秘殿，配紫微而為輔。承明堂于少陽，昭列顯于奎之分野”的表述有關系。秘殿即神殿，而紫微、明堂、奎皆為天上的星宿。靈光殿既為神殿，上應星宿，同時“配”“承”等詞也點明其合乎制度。

而至于靈光殿之內部的雕刻繪飾也彰顯其天地中心之意義，也就是四靈圖飾。四靈或其中一種都可以成為祥瑞。但四靈卻還有另外一種意義，即作為整體的四靈成為宇宙的象征。比如上舉的河南濮陽龍、虎、北斗圖像，其宇宙意義非常明顯，而墓主人正處于中心的位置。同樣的還有曾侯乙墓出土漆器上的二十八星宿圖二十八星宿加環(huán)繞的四靈，而表示中心的則是北斗拱衛(wèi)的北極。當然，我們在漢代畫像材料中可以看到更多的例子。例如河南南陽麒麟崗漢畫像石墓中的天象圖(下頁圖四)。畫面云氣繚繞，中間一人頭戴三叉形冠；人物被四靈環(huán)繞，左青龍，右白虎，朱雀在上，玄武處下；青龍外側為懷中抱日的伏羲，白虎外側為懷抱月的女媧，二者均人身蛇尾；伏羲外是北斗七星，女媧外側是南斗六星。中間之人面目模糊，頭戴三鋒狀天文冠。《史記·天官書》：“中宮天極星，其一明者，太一常居也?！彼赃@個面目不清的人當是天帝太一神像，代表中宮天極星。太一四周則是四靈，象征中宮被四宮環(huán)繞。而女媧、伏羲則是陰陽的象征，再加上主生的南斗和主殺的北斗。整個畫面模擬的是天界情形，既有直觀的天界五宮，又有抽象的陰陽生死表達。更為常見的是陜北漢畫像墓的墓門結構，完全按照宇宙圖式設計的，也就是四靈加上表示中心的鋪首*施杰：《意義、解釋與再解釋》，《中國漢畫研究》第二卷，桂林：廣西師大出版社，2006年，第104～109頁。?！稘h書·王莽傳》記載王莽為尊新室威命，命孔仁“乘乾車，駕坤馬，左蒼龍，右白虎，前朱雀，后玄武，右杖威節(jié)，左負威斗，號曰赤星，非以驕仁，乃以尊新室之威命也”*班固：《漢書》，第4153頁。，也是四靈代天，象征新室受命。根據(jù)前文，知道靈光殿的結構“三間四表，八維九隅”，李善注：“四角四方為八維，并中為九?！彼?，八維正象征大地之八方。如此靈光殿的布局和圖飾表達的是一個完整自足的小宇宙，靈光殿的位置正處于想象的宇宙中心。所以，“據(jù)坤靈之寶勢，承蒼昊之純殷”，張載注曰：“《易》曰：地勢坤。蒼、昊，皆天之稱也。春為蒼天，夏為昊天。純，大；殷，中也。言魯承天之大中也?！?《文選》，第517頁。因此，我們不難想見，當王延壽在靈光殿中，仰望房頂?shù)乃撵`，便如同仰視天空。而他立足于靈光殿，也仿佛置身天地之大中。

圖四 河南南陽麒麟崗前室墓頂天象圖

四、圣徵：素王應天制法的歷久呈現(xiàn)

提到魯靈光殿，人們自然會想起魯恭王壞孔子宅的敘事。司馬遷《史記·五宗世家》只是記載劉余好為宮室，并未記載其壞孔子宅的事，也沒有提到孔壁藏書。甚至在記述孔安國有古文《尚書》時，也沒有說其書得自孔壁?！稘h書·藝文志》和《漢書·劉歆傳》都提到劉余壞孔子宅的事，其實它們的來源是相同的，都是來自劉歆?；蛟S正因為如此，康有為以及廖平等皆疑劉歆偽造古文經。這一問題不在本文討論范圍，在此不贅。就算是劉余真的壞過孔子故宅，也因為“聞鐘磬琴瑟之聲”而不敢復壞。這事實上已經有圣化孔子的傾向了，更何況還有孔壁出書。當然更大的造圣是賦予孔子玄圣素王的稱號，尤其是緯書中玄圣形象?！靶ニ赝酢彪m始見于《莊子·天道篇》，但那是指太素之王，和道有關。而自《孔子家語·本姓解》記載齊太史子輿以孔子為素王，漸漸玄圣素王遂成為孔子的專稱。

緯書中玄圣和黑帝、水精、北方等有關，言孔子有受命之可能。但因為不當世，所以就成了素王，即有帝王之命而無帝王之運。于是孔子便轉而為漢制法，其志在《春秋》，行在《孝經》，故《春秋緯》和《孝經緯》中關于孔子為漢制法的記載就特別多。如《春秋演孔圖》曰：“孔子論經，有烏化為書?？鬃臃钜愿嫣?，赤雀集之，化為黃玉，刻曰：孔提命，仰應法，是為赤制。”*羅泌：《路史》，四部備要本，北京：中華書局，1989年，第192頁?！洞呵镅菘讏D》又曰：“麟，木之精。蒼之滅也，麟不榮也?！弊⒃唬骸爸^見拽柴者。”*羅泌：《路史》，第192頁。所謂見“拽柴者”，詳見《孝經右契》：

魯哀公十四年，孔子夜夢三槐之間，豐沛之邦，有赤煙氣起。乃呼顏淵、子夏侶往觀之，驅車到楚西北，范氏之廟。見芻兒捶麟，傷其前左足，束薪而覆之。孔子曰：“兒來，汝姓為誰？”兒曰：“吾姓為赤松，字時僑，名受紀?！笨鬃釉唬骸叭曦M有所見乎？”兒曰：“吾所見一獸，如麕，羊頭，頭上有角，其末有肉，方以是西走?！笨鬃釉唬骸疤煜乱延兄饕?，為赤劉，陳、項為輔，五星入井，從歲星?！眱喊l(fā)薪下麟示孔子，孔子趨而往，麟蒙其耳，吐三卷書，廣三寸，長八寸，每卷二十四字，其言赤劉當起，曰：“周亡，赤氣起，大(筆者案：當為火)燿興，玄丘制命，帝卯金?！笨鬃泳x之。*干寶：《搜神記》，李劍國輯校，北京：中華書局，2007年，第78頁。

所以從某種意義上說，漢家天下的正當性是孔子賦予的，他為漢制法，代天立言，并早早預言了劉邦的政治功業(yè)。而這一點也是王延壽在《魯靈光殿賦》中特別予以展示的內容。《博物志》記載王延壽曾從泰山鮑子真學過算學，《魯靈光殿賦》中也有大量和讖緯有關的內容。如“殷五代之純熙，紹伊唐之炎精”，李善注引《詩含神霧》云：“慶都生伊堯?！?《文選》，第509頁。而所謂“紹伊唐之炎精”是說漢為堯后，五德為火，這是緯書中常見的內容。整篇《魯靈光殿賦》文，李善注共16次征引緯書文獻。其密度不可謂不大。

尤其在開篇，王延壽便提出了一個問題，為什么西京未央、建章諸殿在漢代中微期間都已經毀壞，而靈光殿為什么能夠“巋然獨存”？他的回答是：

意者豈非神明依憑支持以保漢室者也。然其規(guī)矩制度，上應星宿，亦所以永安也。

在王延壽看來，魯靈光殿之所以不倒有兩個原因：一是神明依憑；二是規(guī)矩制度合乎星宿。關于規(guī)矩制度合乎星宿，也就是上文所謂合德天地。神明依憑則具體指什么呢？我認為答案就在《魯靈光殿賦》文末的慨嘆中。其文曰：

據(jù)坤靈之寶勢，承蒼昊之純殷。包陰陽之變化，含元氣之煙煴。玄醴騰涌于陰溝，甘露被宇而下臻。朱桂黝倏于南北，蘭芝阿那于東西。祥風翕習以颯灑，激芳香而常芬。神靈扶其棟宇，歷千載而彌堅。永安寧以祉福，長與大漢而久存。

關于“據(jù)坤靈之寶勢，承蒼昊之純殷”，張載注以為此“言魯承天之大中”。但除此以外，還應該有另外一層含義?！兑拙暋分杏小独れ`圖》，孫瑴以為其“配《乾鑿度》名篇”*孫瑴：《古微書》，叢書集成本，北京：商務印書館，1939年，第295頁。。然而無論是《乾鑿度》還是《坤靈圖》都和帝王受命有關，其制作又都托言孔子。其中關乎漢室的，如《乾鑿度》：“丘按箓讖論國定符，以《春秋》西狩，題釗表命。”*安居香山，中村璋八：《緯書集成》，石家莊：河北人民出版社，1994年，第57頁。案：“釗(釗)”當為“劉(劉)”之訛，“《春秋》西狩，題釗表命”即上文《孝經右契》所敘述的故事，是說劉邦受命。而《坤靈圖》殘文則多敘述帝堯之事，如“堯，天之陽精”，即以堯為火德，這也是上文《春秋演孔圖》言孔子為漢制法而“烏化為書”的原因。又曰：“其母萌之，玄云入戶，蛟龍守門。故曰：時乘六龍以御天也。”注曰：“母為慶都也，天皇之女，天帝以玄云覆衛(wèi)之?！?李昉：《太平御覽》，第373頁。所以我認為這里的“坤靈”便和《易緯坤靈圖》有關，言漢家“紹伊唐之炎精”。而“蒼昊”皆是指春天，蒼言其色，昊言其元氣廣大*段玉裁：《說文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年，第498頁。。如此，則“蒼昊”和周家木德、麟精有關，實際上說漢室承周家之木德，也和獲麟有關。如此，則“據(jù)坤靈之寶勢，承蒼昊之純殷”便和《春秋演孔圖》《孝經右契》等敘述的是同樣的內容，也是說漢室火德，承周而興，并且也和孔子有關。

除此以外，我們也需要注意這段文字中的其他內容，尤其適合顏色相關的詞，如“玄”“朱”。因為在漢人觀念中，顏色是承載理念的詞匯，玄和孔子相關，赤、朱等則常關乎漢家受命。此外，“祥風”也和火德有關，《禮斗威儀》認為它是火德之君王政治升平的表征*《文選》，第517頁。。

所以，《魯靈光殿賦》中所說的“神明”主要指漢室受命，孔圣制法。而靈光殿位于曲阜，依憑孔圣而得護佑。由此可見，王延壽筆下的靈光殿實為孔子關于漢家得天下之預言的圣徵。其所以歷經漢室中衰而巋然獨存，正象征著漢家長存而福祉安寧。

王充《論衡·宣漢》論班固、杜撫所上《漢頌》宣揚漢室“功德符瑞，汪濊深廣，滂沛無量，逾唐、虞，入皇域”，斯用之王延壽《魯靈光殿賦》亦如合符契。他以祥瑞、天人合德以及孔圣制法為切入點，宣揚漢室上應天運，遠紹帝堯的德運。王莽代漢，漢室雖遭中微之厄，但天命未改。而靈光殿以其恢弘的結構和特殊的建造位置，尤其是歷經戰(zhàn)亂而巋然獨存的神奇，成為漢家德運的圣徵。不唯如此，作為一篇激情澎湃、意氣風發(fā)的漢頌之賦，《魯靈光殿賦》謀篇布局能獨運匠心，義象紛呈且奇詭盡致，文辭宗經而典雅富麗。故其能令王逸息心，中郎擱筆，亦在情理之中。王延壽《魯靈光殿賦》之后，宮殿文學書寫別開生面，如何晏《景福殿賦》、杜甫《九成宮》皆可見其影響。