社會排斥的系統(tǒng)性、結(jié)構(gòu)性及其價值支撐

殷輅

摘 要：20世紀(jì)90年代以來，社會排斥成為研究貧困等邊緣化問題的新路徑。社會排斥理論提供了認(rèn)識弱勢群體的動態(tài)視野，但如果僅停留在排斥的表象上而不觸及內(nèi)在的機(jī)制以及支撐這種機(jī)制的價值體系，其意義是有限的。從社會問題的關(guān)聯(lián)性出發(fā)認(rèn)識社會排斥的一貫性，其系統(tǒng)性、結(jié)構(gòu)性以及價值維度就會清晰地顯現(xiàn)出來。社會排斥既是一個結(jié)果，也是一個過程；既是一種秩序，又是一種“價值”。排斥性秩序是人類行為的結(jié)果，在其背后是排斥性的價值體系。若不觸動其內(nèi)在的價值，外在的社會改造只能改變問題的表現(xiàn)形式。人類社會所需要的不是生物狀態(tài)下排斥性的自發(fā)秩序，而是人文意義上的自然而當(dāng)然的秩序。

關(guān)鍵詞：社會排斥；系統(tǒng)性；結(jié)構(gòu)性；秩序；價值

中圖分類號：C912 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1003-0751（2018）10-0072-07

20世紀(jì)90年代以來，社會排斥成為研究貧困等邊緣化問題的新路徑。然而，當(dāng)社會排斥幾乎成為這些問題的代名詞的時候，人們發(fā)現(xiàn)邊緣化問題并不會因?yàn)槌霈F(xiàn)新的分析范式就能得到解決。社會排斥理論提供了認(rèn)識邊緣群體的動態(tài)視野，但若僅僅停留于此，就會陷入主流與邊緣的二元對立格局之中。從邊緣群體出發(fā)去發(fā)現(xiàn)其所受到的排斥，很容易將外在的境遇等同于排斥，不但忽略了結(jié)構(gòu)內(nèi)的排斥，還將社會排斥的關(guān)聯(lián)性、連續(xù)性排斥在外。社會結(jié)構(gòu)之內(nèi)的群體與被甩在社會結(jié)構(gòu)之外的群體之間存在斷裂，并不意味著結(jié)構(gòu)內(nèi)不存在排斥，也不意味著內(nèi)外的排斥是斷裂的。從某種意義上說，正是由于排斥的一貫性和連續(xù)性才造成了社會的斷裂。如果沒有金字塔的社會結(jié)構(gòu)，也就沒有被甩在結(jié)構(gòu)之外的群體，這種系統(tǒng)性、結(jié)構(gòu)性的排斥已經(jīng)越來越清晰。在全球化時代，世界已經(jīng)成為一個體系，社會排斥的關(guān)聯(lián)性越來越強(qiáng)，雖然不同地區(qū)、不同群體、不同時段存在不同的表現(xiàn)形式，但其內(nèi)在機(jī)理并無二致。認(rèn)清其背后的一貫性，成為消解社會排斥的關(guān)鍵。

一、社會排斥理論的內(nèi)涵及其缺失

法國學(xué)者勒內(nèi)·勒努瓦用“社會排斥”描述被排斥在就業(yè)及生活保障之外的“不適應(yīng)群體”，這些特殊群體主要包括精神或身體有殘障者、自殺者、老年病患、受虐兒童、藥物濫用者、過失者，單親父母、多問題家庭、邊緣群體，叛逆者及其他一些不適應(yīng)社會環(huán)境的人。①自勒內(nèi)之后，社會排斥逐漸成為分析弱勢群體困厄境況的重要概念，并從經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域擴(kuò)展到社會等其他領(lǐng)域。社會成員無法參與正常的社會生活，沒有獲得必要的經(jīng)濟(jì)資源、就業(yè)機(jī)會，無法進(jìn)入勞動力市場，在教育、醫(yī)療服務(wù)、社會保障方面受限，或者社會生活中參與權(quán)喪失等都可以被視為社會排斥。英國社會排斥辦公室指出：“社會排斥作為一個簡潔的術(shù)語，指的是某些人或地區(qū)遭受諸如失業(yè)、技能缺乏、收入低下、住房困難、罪案高發(fā)環(huán)境、喪失健康以及家庭破裂等等交織在一起的綜合性問題時所發(fā)生的現(xiàn)象?！雹谏鐣懦飧拍钪员粡V泛關(guān)注，是因?yàn)樗慕忉屃^強(qiáng)，不只是貧困問題，幾乎所有邊緣化問題都可以納入這一概念之中。

它改變了孤立和靜止的思維范式，代之以多維、動態(tài)的方法，試圖深入到問題產(chǎn)生的原因和過程。

排斥是一個經(jīng)常被用到的概念，而一旦與弱勢群體聯(lián)系起來，人們發(fā)現(xiàn)其理論內(nèi)涵非常豐富。其分析路徑概括起來有以下幾種：其一，從邊緣或弱勢群體自身角度認(rèn)識社會排斥。這種觀點(diǎn)認(rèn)為，社會排斥與邊緣或弱勢群體的自我排斥有著密切的關(guān)系，邊緣或弱勢群體自身的反社會、去主流行為是遭受排斥的重要原因。其二，從社會整合的視角出發(fā)，將社會排斥視為個人與社會聯(lián)系紐帶的斷裂。這種觀點(diǎn)認(rèn)為，社會排斥是社會凝聚力下降的結(jié)果，其直接表現(xiàn)就是一部分人被排斥在普遍的社會聯(lián)系之外，處于孤立無援的狀態(tài)。其三，從利益集團(tuán)的角度認(rèn)識社會排斥，將社會排斥定義為集團(tuán)壟斷的結(jié)果。這種觀點(diǎn)認(rèn)為，社會秩序是利益集團(tuán)與政治交互作用的結(jié)果，優(yōu)勢群體有意無意地通過權(quán)力和歧視性政策壟斷稀有資源，并通過社會封閉限制外來者進(jìn)入，從而永久性地保持這種利益。

社會排斥如果僅僅作為貧窮、邊緣化等問題的另一種表達(dá)方式，是無意義的。社會排斥是社會性的，將個體的特殊性或自我邊緣化視為社會排斥，顯然是將兩個層次的問題混為一談。從邊緣群體所受到的困厄出發(fā)去發(fā)現(xiàn)排斥，很容易將社會問題和個體現(xiàn)象混淆，將社會結(jié)構(gòu)中的不平等轉(zhuǎn)變?yōu)閭€體問題。以社會凝聚力下降解釋社會排斥，這是一種社會視野，但這種分析范式存在這樣的問題：是社會排斥造成了凝聚力下降還是凝聚力下降造成了社會排斥？當(dāng)社會排斥成為一種機(jī)制時，個體和社會之間是無法找到鏈接的紐帶的，所謂凝聚力下降只是對這種變化的描述，并沒有觸及問題的本質(zhì)。將社會排斥歸咎于強(qiáng)勢集團(tuán)的壟斷，這種解釋直截了當(dāng)，但使得所謂的強(qiáng)勢集團(tuán)成了游離于排斥機(jī)制之外的無因之物。其實(shí)，強(qiáng)勢集團(tuán)的壟斷既是排斥的原因，同樣也是排斥的結(jié)果，正是在社會排斥之下，強(qiáng)勢集團(tuán)才會形成并逐步寡頭化。當(dāng)社會排斥成為一種內(nèi)在機(jī)制時，一部分人的失利或弱勢化正是另一部分人精英化、強(qiáng)勢化的原因。以壟斷的方式強(qiáng)化社會排斥，最終會因?yàn)閷⒍鄶?shù)人排斥在外而改變力量對比，而在社會排斥機(jī)制沒有消失的情況下，這種變化只是新的強(qiáng)勢集團(tuán)形成并逐步寡頭化而已，固有的循環(huán)并沒有消失。因此，拋開社會排斥的動力機(jī)制而單純強(qiáng)調(diào)“集團(tuán)壟斷”，這種理論是不全面的。

社會排斥為我們認(rèn)識弱勢群體提供了新的視野，但如果僅從局部出發(fā)去發(fā)現(xiàn)受困群體所受的排斥而不觸及內(nèi)在的社會原因和社會動力機(jī)制，其內(nèi)在的意義就無法顯現(xiàn)。比如從“鰥寡孤獨(dú)”所面臨的困厄出發(fā)，也能發(fā)現(xiàn)其所受到的排斥，而這只是對現(xiàn)狀的另一種表述而已，并不是社會意義上的排斥?！蚌姽压陋?dú)”是弱勢群體，這種弱勢是個體不幸造成的，它與社會性弱勢群體并不是同一層次的問題，后者不是外部風(fēng)險帶來的，而是社會制造出來的。解決“鰥寡孤獨(dú)”的困苦需要社會救濟(jì)，但社會性貧困問題卻是社會排斥的結(jié)果，不改變排斥的內(nèi)在機(jī)制而單純依靠救濟(jì)，這無異于揚(yáng)湯止沸。也就是說，社會救濟(jì)能解決“鰥寡孤獨(dú)”的困苦，卻無法解決社會性、系統(tǒng)性的弱勢群體問題。社會排斥理論可以用來分析弱勢群體的窘迫處境，但前提是發(fā)現(xiàn)社會性排斥，而不是簡單地將窘迫處境等同于排斥。

認(rèn)識社會排斥應(yīng)該從整體結(jié)構(gòu)出發(fā)，認(rèn)識其內(nèi)在機(jī)理，而不是簡單地停留在排斥的表象上。如果排斥是一個社會性問題，那么就必然會表現(xiàn)在社會的各個層面，它是一個相互關(guān)聯(lián)的連續(xù)體，而排斥理論中主流和邊緣的兩分法掩蓋了這一問題的本質(zhì)。在這種相對的取舍中，主流與邊緣的差異成為聚焦點(diǎn)，而各自內(nèi)部的差異或排斥被忽略，在這種情況下，系統(tǒng)性問題變成了局部問題。從社會排斥出發(fā)，可以發(fā)現(xiàn)，社會性邊緣群體不僅受到經(jīng)濟(jì)、政治、社會關(guān)系及政策方面的具體排斥，而且這種具體排斥存在其內(nèi)在的聯(lián)系。社會排斥既是一個結(jié)果，同時也是一種機(jī)制；它是游戲規(guī)則問題，更是秩序問題。在全球化時代，社會排斥的系統(tǒng)性、結(jié)構(gòu)性、關(guān)聯(lián)性已經(jīng)越來越清晰。

二、社會排斥的系統(tǒng)性、結(jié)構(gòu)性

社會排斥理論是以西歐以及其他一些具有較高社會福利國家為分析對象的，20世紀(jì)90年代以來福利國家的危機(jī)是其社會背景，主流與邊緣的斷裂是其聚焦點(diǎn)。但是，社會排斥絕非邊緣化問題的代名詞，僅以西歐等特殊區(qū)域?yàn)檠芯繉ο螅騼H停留在社會福利領(lǐng)域，其本質(zhì)是無法顯現(xiàn)的。將視野擴(kuò)展，社會排斥可以說貫穿于整個世界體系之中，其系統(tǒng)性、關(guān)聯(lián)性非常清晰，表現(xiàn)為各種層次的排斥相互作用：一是世界體系中上層國家內(nèi)部的社會排斥；二是國家與國家間的排斥；三是落后國家內(nèi)部的社會排斥。這三種情況是社會排斥機(jī)制體系化的結(jié)果。由于第二、三種情況的存在，發(fā)達(dá)國家內(nèi)部排斥帶來的對立沒有落后國家和區(qū)域嚴(yán)重，體系或秩序中內(nèi)含的問題在不發(fā)達(dá)國家和地區(qū)表現(xiàn)得最為明顯，而在發(fā)達(dá)國家內(nèi)部，其整體表現(xiàn)卻是另一種情形。

托瑞納（Touraine）認(rèn)為，社會排斥概念屬于后現(xiàn)代社會的分析范疇。與激進(jìn)理論不同的是，他不再將貧窮問題視為少數(shù)富人或資產(chǎn)階級對多數(shù)人的剝削，而是在水平面上觀察中心與邊緣。他指出：“在后現(xiàn)代社會中研究者討論的是，一些人被社會排斥出主流和中心社會的邊緣?！雹墼谕腥鸺{看來，研究方法的轉(zhuǎn)變是順應(yīng)社會變遷的結(jié)果。他說：“我們現(xiàn)在生活在一個從垂直社會向水平社會轉(zhuǎn)型的時代中，過去我們知道的社會是一個有些人位于社會的頂層、有些人生活在底層的階級社會，現(xiàn)在我們需要知道的是某些社會成員在社會的中心還是在社會的邊緣。今天人們不再說他們在上層還是下層，而是關(guān)心他們是在主流社會里面還是外面。”④在西歐及其他一些具有高福利制度的發(fā)達(dá)國家，社會結(jié)構(gòu)實(shí)現(xiàn)了由垂直型向水平型轉(zhuǎn)化的過程，其社會排斥表現(xiàn)為中心與邊緣的關(guān)系，而不是垂直的上下關(guān)系。但是，垂直型結(jié)構(gòu)是怎樣變?yōu)樗叫徒Y(jié)構(gòu)的？這種轉(zhuǎn)型難道是單獨(dú)完成的？難道可以脫離世界體系而孤立地實(shí)現(xiàn)？世界體系的整體結(jié)構(gòu)難道也是平面式的中心和邊緣的關(guān)系？從國際背景來看，水平型社會的形成是以國家、區(qū)域間的差距擴(kuò)大為代價的。若將這種局部矛盾的緩和作為普遍的規(guī)律，顯然缺乏系統(tǒng)性的思維。水平性本身是和垂直性相對的，不但是時間序列的相對，更是空間的相對。沒有國家、區(qū)域的分化，所謂的后現(xiàn)代社會或水平式的社會也就不存在，其內(nèi)部的福利制度以及各項(xiàng)調(diào)節(jié)性政策也不可能真正建立和奏效。也就是說，西歐社會的這種變化本身就是以更大范圍內(nèi)的垂直性分化為代價的，所謂后現(xiàn)代社會并非簡單的時間排序，它與空間結(jié)構(gòu)的關(guān)系也十分密切，并不是所有國家、地區(qū)都能夠這樣?？床坏絾栴}在空間或區(qū)域之間的轉(zhuǎn)移，將排斥的結(jié)果看成是社會發(fā)展的成果，這種停留在局部的認(rèn)識方法難以使人認(rèn)清社會變遷的脈絡(luò)。

認(rèn)識社會排斥問題無須抱著激進(jìn)的立場和態(tài)度，但不能拋開系統(tǒng)觀。從世界整體的關(guān)系體系出發(fā)認(rèn)識社會排斥在社會系統(tǒng)各個層面的表現(xiàn)及相互影響，才能發(fā)現(xiàn)問題的本質(zhì)。拋開整體性和系統(tǒng)性，拋開與其他地區(qū)和國家的關(guān)聯(lián)，將垂直社會向水平社會的轉(zhuǎn)型看成是一種歷史的趨勢，社會排斥的本質(zhì)就會被掩蓋。如果存在托瑞納所謂“垂直社會向水平社會轉(zhuǎn)型”的趨勢，那么它應(yīng)該在世界體系內(nèi)得到驗(yàn)證，收入差距在世界整體范圍內(nèi)應(yīng)該有一個從大到小的過程，整體結(jié)構(gòu)也應(yīng)該存在由垂直型向水平型的轉(zhuǎn)變，但是，世界范圍內(nèi)的貧富差距不是在減少而是在拉大，整體的垂直型結(jié)構(gòu)并沒有改變，底層區(qū)域和人數(shù)并沒有因全球化而縮小，反而逐步擴(kuò)大。脫離與其他區(qū)域和國家的關(guān)系而孤立看待所謂趨勢，將局部的變化視為一般的趨勢，本身就存在誤導(dǎo)性。只有打破時空的障礙，站在時代的高處，在世界整體范圍內(nèi)、從時間的連續(xù)性出發(fā)看待社會排斥，問題的本質(zhì)才能顯現(xiàn)。在這種視野下，垂直型結(jié)構(gòu)向水平型結(jié)構(gòu)在特定區(qū)域和國家內(nèi)的轉(zhuǎn)型本身就是社會排斥的結(jié)果。局部的水平型結(jié)構(gòu)實(shí)際上是垂直秩序下的小平臺，這種平臺的存在并沒有改變整體的垂直型結(jié)構(gòu)。

從世界整體的視閾看，國家的界限本身就是最大的社會排斥，它剝奪了人們的遷徙權(quán)、流動權(quán)。這對于優(yōu)勢國家來說，是典型的社會封閉，借用西方社會排斥理論家的話說，這是將既定的優(yōu)勢固化。在這種社會排斥之下，大量的貧窮國家或區(qū)域處在垂直性的或金字塔結(jié)構(gòu)的底層，在貧窮國家內(nèi)部這種結(jié)構(gòu)更加明顯，不但層級分明，還有不少被甩在結(jié)構(gòu)之外的特殊群體。與此相對的是發(fā)達(dá)國家整體處在金字塔上層，其內(nèi)部在特定時段內(nèi)呈現(xiàn)出所謂橄欖型或水平式社會結(jié)構(gòu)。這并非簡單的發(fā)展階段的問題，而是世界體系內(nèi)結(jié)構(gòu)問題的體現(xiàn)。將體系內(nèi)的位置、結(jié)構(gòu)問題簡化為時間序列（先發(fā)與后發(fā)，現(xiàn)代與傳統(tǒng)，現(xiàn)代與后現(xiàn)代）問題，是缺乏系統(tǒng)思維的表現(xiàn)。應(yīng)該看到，在局部的水平式社會中，其主流和邊緣的分化較為清晰，并且主流社會占據(jù)了人數(shù)上的多數(shù)。而在垂直性的社會中，只有中心和主導(dǎo)而沒有人數(shù)上的主流；只有距離中心（頂層）遠(yuǎn)近的問題，而沒有主流與邊緣的真正分界；只有數(shù)字意義上的中間者，沒有具有實(shí)質(zhì)意義的中間階層。因此，如果站在整體和時代的高度看問題，世界并沒有改變垂直性或金字塔式的層級結(jié)構(gòu)，局部的水平或橄欖型結(jié)構(gòu)只是排斥過程中的局部現(xiàn)象，是社會排斥在特定區(qū)域及時段內(nèi)的特殊表現(xiàn)。隨著時間的推移，這種局部的平臺也會發(fā)生變化。從20世紀(jì)90年代到今天，即使是西歐社會內(nèi)部的社會排斥也在發(fā)生變化，中間階層開始萎縮，邊緣人數(shù)在擴(kuò)大，這種排斥的動態(tài)表現(xiàn)隨著時間的推移將越來越明顯。

要認(rèn)識社會排斥的本質(zhì)，應(yīng)該觀察其系統(tǒng)性和關(guān)聯(lián)性。系統(tǒng)性不是問題的羅列，而是找到問題背后的一貫性；關(guān)聯(lián)性不是停留在過程中，而是在各種關(guān)系體系中發(fā)現(xiàn)問題的本質(zhì)。從此出發(fā)，作為一種機(jī)制的社會排斥就能夠顯現(xiàn)出來。當(dāng)排斥成為一種機(jī)制時，一部分人的“上升”意味著另一部分人的相對“下降”。同時，排斥不會停留在特定領(lǐng)域、區(qū)域及群體之內(nèi)，必然會在經(jīng)濟(jì)、文化、制度等各個層面上表現(xiàn)出來，也必然向所有地區(qū)和群體擴(kuò)展。無論是發(fā)達(dá)地區(qū)內(nèi)部的中心與邊緣的脫節(jié)，還是落后地區(qū)內(nèi)的結(jié)構(gòu)斷裂，無論是排斥的主體還是排斥的客體，都存在于社會排斥的機(jī)制之內(nèi)。

三、社會排斥機(jī)制的價值支撐

社會差異與社會排斥是一對相互聯(lián)系的概念。一些研究者從群體性差異出發(fā)認(rèn)識排斥，但差異并不一定產(chǎn)生排斥和對立，同于私利的差異才會表現(xiàn)為排斥和對立。比如，各種文明之間存在差異，但這種差異本身并不必然導(dǎo)致沖突，只有當(dāng)文明成為爭權(quán)奪利的工具的時候，沖突和對立才會出現(xiàn)。將外在差異本質(zhì)化為品性和能力問題，進(jìn)而取消一部分群體進(jìn)入或參與社會的權(quán)利，這是社會排斥與歧視的表現(xiàn)。然而，以相對主義、多元主義的姿態(tài)認(rèn)可、尊重差異同樣有可能出自排斥與歧視。法國思想家塔吉耶夫在研究新型種族主義時指出，侮辱、歧視和徹底排斥在當(dāng)代可以以“寬容、尊重他人、差別權(quán)的名義實(shí)施”⑤，捍衛(wèi)“差別權(quán)”成為封閉、隔離、排斥的新理由。文化、種族的差異可以在“文明與野蠻”的劃分之下轉(zhuǎn)變?yōu)榕懦馀c歧視，然而當(dāng)這種直接的種族主義被唾棄之后，“我們與他們”的劃分并沒有消失，“差別權(quán)”竟然成為維護(hù)既得利益、限制外來者進(jìn)入的旗號，其中的原因值得深思。這說明，只要支撐排斥的價值體系沒有消失，尊重差異、多元主義同樣會成為排斥與歧視的遁詞。因此，從差異入手研究排斥，并不能觸及問題的本質(zhì)。因?yàn)闊o論是差異導(dǎo)致的排斥還是排斥導(dǎo)致的差異，都是在特定價值基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)的。在特定的價值體系之下，差異不但是排斥的原因，更是排斥的結(jié)果。只有直接深入到差異背后的價值體系，才能認(rèn)清問題的本質(zhì)。

民國高僧、著名思想家太虛大師在論及近代以來世界主導(dǎo)價值及立國、做人之道時，用“縱我制物”四字加以概括，并將其視為近代文明的源泉。這種主導(dǎo)價值“以擴(kuò)充自我的自由快樂為人生的意義和價值，與自我相對的皆為外物，謀所以利用而制服之，據(jù)此為一切發(fā)動力的根本精神”⑥?！啊抑杆郊杭坝伤郊阂l(fā)的貪欲、忿爭，‘物指自然界萬物及家庭、國家、社會、經(jīng)濟(jì)等。”⑦所縱之“我”，“非必以個人為本位，或以一民族為本位，或以一國家為本位，或以一階級為本位。一民族為本位，則發(fā)展一民族的自我，縱使制服自然界及他民族；一國家為本位，則發(fā)展一國家的自我，縱使制服自然界及他國家；一階級為本位，則發(fā)展一階級的自我，縱使制服自然界及他階級，然終以個人的自我為根本”⑧。在“縱我制物”的價值觀念之下，自然環(huán)境成為利用和征服的對象，其他人、其他階級、其他民族、其他國家都成了與我爭利的敵對力量。自由是自我的自由，而這種自由的本質(zhì)其實(shí)是不自由（被私欲所桎梏），自由的擴(kuò)張必然造成他人的不自由；利益是自我的利益，而自我利益是在人我對立中取舍出來的，自我利益的最大化必然損耗他人；和平是自我的和平，但這種和平并非源于自他調(diào)和，局部和平必然以整體的不和平為代價；安全是自身的安全，這種安全無關(guān)乎整體，追求自身絕對安全的過程就是促使整體毀滅的過程?？梢钥吹?，近代以來的主導(dǎo)價值本身就是建立在排斥基礎(chǔ)之上的，以自我的自由快樂為人生的價值，與自我相對的一切都成了制服和排斥的對象，社會排斥機(jī)制的價值支撐就在于此。

太虛大師之所以將“縱我制物”視為近代以來的主導(dǎo)價值，并不僅僅是出于對現(xiàn)實(shí)的觀察，更重要的在于它在一定程度上被合理化。“擴(kuò)充自我”被視為自我價值的體現(xiàn)，成為創(chuàng)造財富、增進(jìn)經(jīng)濟(jì)活力、推動社會進(jìn)步的動力。在這種情況下，人人皆欲自專財利，斗爭劫奪、相互排斥就成為一種常態(tài)。當(dāng)“縱我制物”成為主導(dǎo)價值之時，則必有相應(yīng)的行為方式，也必有相對應(yīng)的勝負(fù)秩序，其內(nèi)在機(jī)理與競技體育有一定的相似性。在競技體育中，所謂的游戲規(guī)則無一不是為分出勝負(fù)服務(wù)的，無論怎樣取舍、簡化和改進(jìn)，都跳不出競爭的主題。同時，競爭的各方無一例外地以“犯規(guī)技術(shù)”沖撞規(guī)則的底線。社會及經(jīng)濟(jì)秩序同樣也是這樣。首先，制度與規(guī)則無法脫離特定的社會環(huán)境，無法真正超脫于主導(dǎo)價值之外。如果制度與規(guī)則順應(yīng)排斥性的價值體系，形成排斥性制度與排斥性行為交互作用的態(tài)勢，那么必然會在短時間內(nèi)造成嚴(yán)重的社會割裂和貧富對立；對排斥性行為進(jìn)行外部制約，只是控制了競爭的節(jié)奏和激烈程度，延長了競爭的周期。在人類行為受排斥性價值支配的前提下，從制度上強(qiáng)行抹平差異，最多只能改變問題的表現(xiàn)形式，不但不能消除排斥，還會帶來更加嚴(yán)重的問題。因此，外部性改造手段無論順逆，都在主導(dǎo)價值體系的框架之內(nèi)，無法真正改變排斥性秩序。其次，在社會競技場中，競爭各方同樣也是向底線沖撞，形成制度不斷完善而永遠(yuǎn)不能完善的狀況。當(dāng)權(quán)力也成為競爭的主體之時，其惡性程度將更加嚴(yán)重。最后，在排斥的主題和秩序沒有發(fā)生根本變化的前提下，福利制度和救濟(jì)制度能起到緩沖作用，但無法觸及問題的本質(zhì)。如果市場完全被排斥性價值所支配，所謂的二次分配、三次分配不可能真正奏效，社會福利制度也不可能普及。如果將視野擴(kuò)大到整個世界體系，這一點(diǎn)尤為明顯。

可見，一個時代的主導(dǎo)價值與特定的秩序是聯(lián)系在一起的，社會排斥是秩序問題，同時也是價值體系問題。特定的社會秩序背后必然有特定的價值體系支撐，同時一個時代的主導(dǎo)價值也必然會在秩序上體現(xiàn)出來。認(rèn)清價值體系、制度、秩序三者的關(guān)系，就會清楚地知道，單純的制度層面的改造并不能消除社會排斥，只要“縱我制物”主導(dǎo)價值不改變，排斥的機(jī)制和秩序就不會消失。人人擴(kuò)充自我、征服他物，則必然互相爭奪，相爭必有排斥，最終必然排斥其他人的最基本權(quán)益。在排斥的秩序之下，人人都處在排斥與被排斥的狀態(tài)之中，所謂邊緣與中心、結(jié)構(gòu)之外與結(jié)構(gòu)之內(nèi)只是相對存在，而不是排斥與非排斥的差別。用外部力量讓一部分進(jìn)入關(guān)注視線的邊緣群體回歸主流社會，必然還有新的替代者。看不到排斥的價值支撐及相應(yīng)的機(jī)制秩序，在排斥的框架內(nèi)解決排斥問題，不可能有真正的改變。

四、去排斥的秩序：“義分”的探索

有學(xué)者指出：“社會排斥實(shí)際上是社會分化整合這個古老的社會學(xué)課題的延續(xù)。社會排斥強(qiáng)調(diào)的是社會連接的斷裂，社會排斥概念指向一個社會中存在兩種社會層級的危機(jī)，或者，它還包含了福利依賴層的重新組合，它表明了比社會不平等更復(fù)雜的意義?！雹釋?shí)際上，如果從分化整合這個古老話題出發(fā)，那么社會排斥意味著只有分化而沒有整合，因?yàn)檫@種分化本身就是整合的對立物。社會連接斷裂的原因不是邊緣群體與主流社會的自我隔絕，而是排斥的結(jié)果。在社會排斥之下，只有勝負(fù)的分化，不存在貫通、統(tǒng)合不同群體的整合機(jī)制。

社會排斥下的分化與社會合理的分工、分序不是一個概念。前者是一個問題，而后者是和諧秩序的自然顯現(xiàn)。和諧是人類社會孜孜不倦的追求，但往往求之而不能得，其原因不在于分序，而在于沒有自然而然的合理分序。自然合理之“分”在荀子看來是“義分”：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物，故宮室可得而居也。故序四時，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也?！雹?/p>

荀子將“分”看成“群”（社會）的基礎(chǔ)，看成是人與物之別的根本標(biāo)志。禽獸也有集體生活，但這是建立在本能基礎(chǔ)上的，有集體而無集體之理。其秩序是禽獸行為的結(jié)果，因?yàn)樾袨楸涣?xí)性物欲所支配而無解蔽的可能，所以其秩序不會發(fā)生根本改變，只能在不變的秩序中變換群主。只有人有可能解除物欲習(xí)氣的蔽障，能夠依義理形成自然合理的分序，這就是“義分”。東方哲人將“一體之仁”視為人與人關(guān)系的根本，而“義”則是這種關(guān)系的體現(xiàn)，正所謂“心之制、事之宜”。父子、夫婦、朋友乃至路人，家庭、社區(qū)乃至市場關(guān)系，都有相應(yīng)的適宜之道。由此出發(fā)，則和諧有序，相反，將社會、經(jīng)濟(jì)看成交相爭利的競技場，則必然你爭我奪。人身體的各部分各不相同，但并不停留并終結(jié)于“不同”之上，它們各得其宜、一以貫之，故能相合而成肌體。如果借用分化與整合的現(xiàn)代詞匯的話，那么分化并不外于整合，整合也不在分化之外。無貫通之義的“不同”要么互不相干，要么互相爭斗，絕對不可能有和諧。將社會、市場看成是私欲、私利的競技場，即使有秩序也是依靠強(qiáng)力建立起來的暫時平衡，絕不可能形成和諧的局面。每個人、每個利益集團(tuán)都執(zhí)其私利，最終只能依靠爭奪解決問題，這種所謂自然的秩序其實(shí)沒有擺脫動物的狀態(tài)，其內(nèi)在的排斥永遠(yuǎn)無法停止。

“人生而有欲”，這是生物狀態(tài)，若被其支配，則近于禽獸。不為物欲所蔽，在日用起居、飲食男女中存理存義，這才是與人相應(yīng)的文明狀態(tài)，在此基礎(chǔ)上的分序才是人類社會應(yīng)有的秩序，即所謂“義分”。陽明先生描述了唐堯、虞舜及三代之世“分而無分”的和諧狀態(tài)：“當(dāng)是之時，天下之人熙熙皞皞，皆相視如一家之親。其才質(zhì)之下者，則安其農(nóng)、工、商、賈之分，各勤其業(yè)以相生相養(yǎng)，而無有乎希高慕外之心。其才能之異，若皋、夔、稷、契者，則出而各效其能，若一家之務(wù)，或營其衣食，或通其有無，或備其器用，集謀并力，以求遂其仰事俯育之愿，惟恐當(dāng)其事者之或怠而重己之累也。”B11所謂一家之親，即不被私欲所支配的天然情義，這種天然的情義本源于“人心之大同”，在家庭中表現(xiàn)得最為真切篤實(shí)，所以古人將這種家庭情義視為良知的發(fā)端之處。陽明先生認(rèn)為，上古時期道義通流，其社會分工如一家之務(wù)，各得其分、各遂其志、各適其宜。家庭之義與社會之義、市場之義雖然表現(xiàn)形式不同，其本源卻無二致。無論是簡單的農(nóng)業(yè)社會還是復(fù)雜的現(xiàn)代社會，只要本然之義不被破壞，合理的分序都能夠?qū)崿F(xiàn)。這種分工與分序不是私利相爭的結(jié)果，而是“義理之和”的體現(xiàn)。上古時期的這種和諧狀況在目前已經(jīng)越來越成為理想，后世只有趨向和諧的程度之分，而沒有了真正的和諧，其中的原因在于“義”的一貫性被破壞。從社會的演變進(jìn)程可以看出，本然之“義”擴(kuò)充越遠(yuǎn)，越是沒有障礙，越是貫穿于各種社會關(guān)系，社會的和諧程度也就越高，相反，如果所謂的“市場原則”肆意擴(kuò)張，最終連家庭之義都無法實(shí)現(xiàn)，社會必然紛爭不斷。

太虛大師認(rèn)為，社會的構(gòu)成大概有二：一是要有分離，二是要有總合。B12分是合之分，合是分之合，只有這樣才能實(shí)現(xiàn)和諧的狀態(tài)。如果只有分離而沒有總合，“人各為其人，國各為其國，團(tuán)體各為其團(tuán)體，階級各為其階級，互相矛盾而起種種戰(zhàn)爭”B13。同時，單純強(qiáng)調(diào)總合，強(qiáng)行抹平各種差異，依靠權(quán)威、權(quán)力保證社會的同質(zhì)性，這種所謂的整合必然帶來更加嚴(yán)重的問題，所謂的合也只能是茍合、強(qiáng)合。太虛大師關(guān)于分化整合的思想與中國古代哲人是一致的。分是義之分，不離總合，所以分而能攝；合是義之貫，不礙分界，所以“和而不同”。這種分而無分、無分而分的“義分”是體現(xiàn)天理自然的秩序，又是人文化成的秩序。首先，這種秩序不是強(qiáng)行地“為物作則”，不是刻意地設(shè)計(jì)安排，而是“物各付物”。雖然離不開制度和法律，但制度和法律卻不外乎天理人情，不是特殊意志的產(chǎn)物，而是當(dāng)然之理的體現(xiàn)，上下之分也絕非控制與被控制的關(guān)系，而是自然而然的基于義的分別。雖然存在權(quán)力，但絕大多數(shù)人卻感受不到權(quán)力的存在。其次，這種秩序是人類自覺行為的結(jié)果，是建立在人的秉彝之性基礎(chǔ)上的，是對被物欲習(xí)氣支配的動物非自由狀態(tài)的揚(yáng)棄。明了人禽之別，以文明化除蒙昧，在此基礎(chǔ)上才有“義分”的秩序。最后，這種秩序是一種社會理想，但并不是永遠(yuǎn)無法實(shí)現(xiàn)的幻想。它是基于人類自身提升而形成的秩序，人人向上發(fā)展、明乎理義，則政治、社會乃至經(jīng)濟(jì)就會向良性方向發(fā)展，市場經(jīng)濟(jì)的性質(zhì)也會發(fā)生變化，在這種情況下，“義分”的秩序就不是一種幻想，相反，將生物意義上的習(xí)性視為永恒，將交騖于利視為社會運(yùn)轉(zhuǎn)的動力，那么“義分”的秩序就成為永遠(yuǎn)無法實(shí)現(xiàn)的“烏托邦”。

因此，“義分”不是生物層面上的自然秩序，而是人文意義上的自然而當(dāng)然的秩序。其制度安排不是強(qiáng)制、偏私的，而是當(dāng)然之理的體現(xiàn)；其文化不是用強(qiáng)力強(qiáng)權(quán)再造人類，而是出自“心之所同然”。合乎本然之性，所以“自然”；超越人禽之同，所以“當(dāng)然”。這種自然而當(dāng)然的秩序才是人類社會所追求的目標(biāo)。“義分”是理想的秩序，但實(shí)現(xiàn)這種理想需要人類的自覺。建立在本然明德基礎(chǔ)上的人文之學(xué)是連接現(xiàn)實(shí)與理想的橋梁，也是消解人與制度、自由與秩序矛盾的關(guān)鍵所在。

五、結(jié)語

社會排斥是在特定背景下出現(xiàn)的分析范式，其特點(diǎn)是不再孤立地討論貧困等問題，而是將其納入社會關(guān)系體系之中。然而，由于沒能超越西歐社會這個特殊的環(huán)境，社會關(guān)系體系被簡化為主流與邊緣，從而社會排斥的全局性、連續(xù)性、系統(tǒng)性、結(jié)構(gòu)性及內(nèi)在機(jī)理不能得到真正認(rèn)識。從社會整體看，社會排斥是一個秩序性問題，這種秩序并不是憑空產(chǎn)生的，是人類經(jīng)濟(jì)、社會、政治行為的結(jié)果，是與特定時代的文化價值體系聯(lián)系在一起的。朱子在論及社會弊病之時，區(qū)分了“時弊”和“法弊”的概念。朱子指出：“今世有二弊：法弊、時弊。法弊但一切更改之，卻甚易，時弊則皆在人，人皆以私心為之，如何變得？”B14所謂時弊，就是時代之弊，是系統(tǒng)性、秩序性弊病，時弊的根本在人，因此歸根到底是人心之弊。朱子認(rèn)為，若僅僅是制度形式、法律和政策本身的問題，改變起來并不困難，但人的問題卻不是外在的社會改造所能解決的，必須“變之以心”。在很多時候，制度問題其實(shí)是時弊的表現(xiàn)形式，若僅僅在表象上下功夫，只能是“滅于東而生于西”。因此，制度之弊并不是單純的制度形式的問題，而是與人聯(lián)系在一起，有其深刻的社會原因。

制度的背后是秩序，而秩序問題是與人類行為及價值體系聯(lián)系在一起的。如果整體秩序存在問題，那一定是系統(tǒng)性“時弊”，若不觸動支撐這種秩序的價值體系，外在改變并不能真正解決問題。從這個意義上說，無論是“自發(fā)秩序”，還是人為制造的秩序，都沒有擺脫時代的牢籠，它們是特定價值體系的兩端。如果將沉迷不覺的生物狀態(tài)以“自發(fā)秩序”的名義合理化，那么排斥就成為不可改變的問題。同時，在排斥性的價值體系沒有發(fā)生變化的情況下，強(qiáng)行從結(jié)果上消除差異，則問題必然會以另一種極端方式表現(xiàn)出來。實(shí)際上，社會排斥絕非人類社會的常態(tài)，如果人類擺脫無明、解除人心蔽障，社會秩序?qū)⑹橇硪环N形態(tài)。將人之道與經(jīng)濟(jì)生活割裂，將文化與公共秩序分離，這實(shí)際上是分而無理，停留在此，人類社會無法真正得到改善。在人與人、人與自然矛盾日益激烈的今天，人類社會需要的不僅僅是對排斥的外在制約，而是對排斥性價值體系的摒棄。

注釋

①[印]阿馬蒂亞·森：《論社會排斥》，《經(jīng)濟(jì)社會體制比較》2005年第3期。

②景曉芬：《社會排斥理論研究綜述》，《甘肅理論學(xué)刊》2004年第2期。

③Touraine A. Face l'exclusion. Esprit， 1991， Vol.169， No.2， pp.7-13.

④Gordon，D.， et al. Poverty and social exclusion in Britain York. Joseph Rowntree Foundation， 2000， pp.54-67.

⑤[法]塔基耶夫：《種族主義源流》，高凌瀚譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年，第34頁。

⑥B12B13明立志：《太虛大師說人生佛教》，團(tuán)結(jié)出版社，2007年，第31、57—58、57—58頁。

⑦⑧《太虛大師全書》第25卷，宗教文化出版社，2005年，第74、75頁。

⑨彭華民：《社會排斥概念之解析》，王思斌主編：《中國社會工作研究第二輯》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2004年，第43—54頁。

⑩章詩同：《荀子簡注》，上海人民出版社，1974年，第85頁。

B11王陽明：《傳習(xí)錄》，中州古籍出版社，2008年，第193頁。

B14黎靖德：《朱子語類》，岳麓書社，1997年，第2420頁。

責(zé)任編輯：海 玉

Systematicness， Structure and Value Support of Social Exclusion

Yin Lu

Abstract：Since the 1990s， social exclusion has become a new way to study the marginalization of poverty. It provides a dynamic vision of recognizing vulnerable groups， but its significance is limited if it only stays on the appearance of exclusion without touching the intrinsic mechanism and the value system supporting this mechanism. If the consistency of social exclusion is analyzed through social systemic and relational perspective， the value dimension can be clearly revealed. Social exclusion is both a result and a process； it is both an order and a value. Repulsive order is the result of human behavior， and behind it is an exclusive value system. If the value system of exclusion can not be touched， rebuilding the society externally can only change the form of problem expression. The order that human society needs is the natural and logical order in the humanistic sense， but not the spontaneous and exclusionary order in the biological state.

Key words：social exclusion； systematicness； structure； sequence； value