“超善惡”對于倫理學(xué)的意義

王汝坤

(重慶理工大學(xué) 馬克思主義學(xué)院， 重慶 400054)

0 引 言

“超善惡”一詞在倫理學(xué)中常被提及， 它還經(jīng)常以“超道德” “非道德主義”等形式出現(xiàn)。 然而， 目前學(xué)術(shù)界對它的專門探討還比較少。 首先， 很多倫理學(xué)家認(rèn)為倫理學(xué)的研究對象是“善”和“惡”， 因而把“超善惡”排斥在了倫理學(xué)的范圍之外。 例如： 雅克·蒂洛認(rèn)為： “超道德一詞意味著完全超越于道德領(lǐng)域。”[1]很多研究者在著作中即使提及“超善惡”往往也是一筆帶過， 而把“善是什么” “如何實現(xiàn)善”等問題作為探討的重點。 例如， 王海明先生在其《新倫理學(xué)》(篇幅達(dá)140多萬字)中也沒有對“超善惡”進(jìn)行專門論述。 其次， 尼采著有《超善惡》(JenseitsVonGutundB?se， 也被譯為《善惡之彼岸》)一書， 在倫理學(xué)史上有著重要影響。 不過他主要是從“強(qiáng)力意志”出發(fā)， 對自蘇格拉底以來的理性主義和基督教的道德觀作了一種顛倒， 因此他的“超越”并不徹底， 他的著作并沒有對“超善惡”做系統(tǒng)研究， 他也無意于這樣做。 但是， “超善惡”與倫理學(xué)關(guān)系密切， 與我們的生活觀念、 人生態(tài)度等也緊密相關(guān)， 有必要作一個專門考察。

1 善的含義、 范圍

“超善惡”首先涉及到對善惡在程度和性質(zhì)上的超越， 所以有必要先對善惡的含義范圍作一番說明。 通過對歷史上“善” 這一概念使用情況的考察， 筆者認(rèn)為“善”從含義范圍上可以分為三層：

首先， 狹義上的善僅指道德上的善良， 它基于人們的善良意志， 基本含義就是無私的愛(仁者愛人)， 希望或使別人變得“好”。 這種情況在現(xiàn)實世界較為少見和理想化， 但不管怎樣， 純善良的心理動機(jī)在很多人心中是客觀存在的， 在一定條件下也能呈現(xiàn)， 雖然對其效果的評價可能五花八門。 善良意志相對于人的其他方面來說， 是我們討論善的一個邏輯起點， 這種狹義上的善是一種基本含義的善， 也是道德的最本真的內(nèi)涵， 有時也稱之為“性善” “善端” “良知”。 在現(xiàn)實中可擴(kuò)展為諸多的道德范疇或規(guī)范， 比如慷慨、 仁慈等。 這種善的含義與康德對道德的闡釋比較接近， 強(qiáng)調(diào)動機(jī)的純潔無暇， 兩者的區(qū)別在于： 康德的道德律令要求具有普適性， 而這里的善則無條件、 不需考慮這一點。 當(dāng)然在對現(xiàn)實的解釋上它會遇到不少矛盾分歧(比如善良的人也會辦“壞”事)， 但這并不影響它自身的存在。 這種善， 可簡稱為“意志之善”或“善良”。

其次， 善指德性、 美德， 這是從個人或人群的品質(zhì)、 狀態(tài)角度來說的， 是人的美好品質(zhì)、 狀態(tài)的總和。 從一定意義上， 還可以將其分為兩類： 一是個人具有的美好品質(zhì)、 狀態(tài)， 二是用來指人群的品質(zhì)、 狀態(tài)。 這樣， 個人正義通常就是作為正義感的“正義”， 與之相對的則是城邦正義、 社會正義。 可以說， 歷史上的各種倫理學(xué)往往只強(qiáng)調(diào)這種善的含義的某一方面而輕視其他。 比如， 快樂主義強(qiáng)調(diào)快樂， 正義論強(qiáng)調(diào)正義， 幸福主義強(qiáng)調(diào)幸福， 情感主義強(qiáng)調(diào)善的情感特性， 功利主義強(qiáng)調(diào)社會功利最大化， 基督教強(qiáng)調(diào)上帝信仰為至善， 中國道家強(qiáng)調(diào)道(“孔容之德， 唯道是從”)， 儒家強(qiáng)調(diào)仁、 禮等等。 對此， 我們還可以從不同角度進(jìn)行分析或分類： 孔子的“智、 仁、 勇”三德、 古希臘的“智慧、 正義、 勇敢、 節(jié)制”四德、 基督教的“愛、 信、 望”、 社會主義教育的“德、 智、 體、 美”等都包含在這一意義中。 善良也被包含在其中， 但不只是心理動機(jī)意義上的。 事實上他們都是對這種善的一種理解。 這種善暫且可稱為“德性之善”。

最后， 廣義的善等同于“好”(good)， 是一種價值概念， 這種善是對前面諸善的一種抽象和綜合。 凡有價值意義的事物都是善的或善事物， 比如“智仁勇” “快樂”無論從哪一方面都屬于價值。 而我們平常理解的“道德價值”只是價值的表現(xiàn)形式之一。 另外， 這種善不僅可以用來描述人、 社會， 也可以間接地指物(與古希臘的理解一致)， “好馬” “好天氣”都屬于這種含義的善。 這種善可稱為“價值之善”。

歷史上的倫理學(xué)家對這三種含義的善都有論及， 不過論述大多集中于第二種。 三種含義之間具有不嚴(yán)格的包含關(guān)系， 借用數(shù)學(xué)符號可以表達(dá)為： 善良<德性<好。 在此意義上要想分別超越這三種善， 是由易到難的。 我們在理解和分析“超善惡”時一定要注意區(qū)分是從善的哪一種意義來進(jìn)行超越的。

2 “超善惡”的幾種可能方式

“超善惡”還涉及到何為“超越”、 怎樣超越善惡的問題。 按照這里超越的方式和善惡之間的關(guān)系分析， “超善惡”大體上有三種方式或含義： ①跨越善惡之間的界限(內(nèi)在超越)； ②否定善惡(外在超越)； ③對善或惡的不斷超越(定點超越)。 這里可能存在分歧。 現(xiàn)實中人們大多是從前兩種含義來理解“超善惡”的。 例如： 非道德主義基本上相當(dāng)于第一種含義， 超道德則相當(dāng)于第二種含義。 本文也并不排斥這種狹義理解。 可能有人會反對把第三種含義理解為“超善惡”， 認(rèn)為這樣會把“超善惡”的含義擴(kuò)展太多。 但是任何“超善惡”都是對特定層次和意義上的善惡進(jìn)行超越， 如果排除對特定的善惡的超越去談?wù)撘话阋饬x上的“超善惡”， 則容易陷入空談， 對“超善惡”的歷史作一番考察更能證明這一點。 因此， 本文還是從這幾個方面討論“超善惡”。

2.1 跨越善惡之間的界限， 即混淆善與惡

它具體表現(xiàn)為以下幾種形式： 惡屬于善， 善屬于惡， 善中有惡、 惡中有善， 善等于惡。 或者換個角度來說， 混淆善惡表現(xiàn)為善惡之間的三種關(guān)系： 轉(zhuǎn)化(因果)關(guān)系， 即善可以導(dǎo)致惡， 惡也可以導(dǎo)致善； 構(gòu)成關(guān)系， 即善由惡構(gòu)成、 惡由善構(gòu)成； 相對關(guān)系， 即小惡相對于大惡為善， 小善相對于大善為惡等。 這些觀念在倫理思想史和人們?nèi)粘Ｉ钪卸加畜w現(xiàn)。 這里我們僅從前一角度進(jìn)行分析。

2.1.1 惡屬于善

歷史上有不少思想家(如維柯、 黑格爾)表達(dá)過“惡也是歷史發(fā)展的動力”的觀點， 承認(rèn)惡也是一種善， 當(dāng)然他們大多并沒有把這種觀點加以系統(tǒng)化。 “痛苦是使人成長的良藥” “梅花香自苦寒來”等名言也屬于這種觀點， 這通常是從惡可以導(dǎo)致善或惡是構(gòu)成善的條件來講的。 還有直接視惡為善的觀點， 比如玩世不恭者“把腐朽當(dāng)神奇， 把庸俗當(dāng)高尚”。 它還可以通過小惡相比于大惡為善的形式來體現(xiàn)， 不過這種觀點明顯有道德相對主義的意味。 比如“小貪即廉”， 從語言表達(dá)形式上就屬于這種觀點； 在張藝謀的電影《金陵十三釵》里那個“好”漢奸的形象令人印象深刻， 也屬于小惡即善的形式。

2.1.2 善屬于惡

這種觀點是對前種觀點的逆反。 比如“雖日愛之， 其實害之”[2]， 現(xiàn)在多喻指對孩子溺愛會造成惡果。 又俗語云“馬善被人騎， 人善被人欺” “人生因為有美， 所以注定是悲劇”(王爾德)， 這些是從善可以導(dǎo)致惡來講的。 筆者也有類似的感言： “人為什么喜歡往高處走？是為了俯視、 墮落或縱身一躍時有一定的落差感， 進(jìn)而是快感?！?這表明善行的動機(jī)可以是惡。 當(dāng)然， 它也可以表現(xiàn)為以善為惡、 小善即惡等形式， 這都是把善歸結(jié)為惡。 這類名言的數(shù)量相對要少一些， 卻也被很多人在生活上信奉， 從形式上看往往顯得悲觀。

2.1.3 善中有惡、 惡中有善

這是對前兩者的一個綜合， 比如“禍兮福之所倚， 福兮禍之所伏”。 善惡可以互相轉(zhuǎn)化， 形成一個因果循環(huán)的鏈條。 揚雄的觀點“人之性也善惡混， 修其善則為善人， 修其惡則為惡人”[3]也比較接近這種說法， 說明善惡在一開始是混存的。 另外， 由于善中有惡， 惡中有善， 此善中又有惡， 此惡中又有善……如此下去會形成一個由善惡層疊包圍的一體化結(jié)構(gòu)。 這似乎構(gòu)成了我們現(xiàn)實世界真正的善惡圖景， 而對于終極或總體是善還是惡， 我們卻難以回答。

2.1.4 善等于惡

善等于惡， 即善就是惡， 惡就是善， 無所謂善惡。 其實利用善惡之間的相對性， 把上述觀點推向某個極端， 就會導(dǎo)致這種觀點的產(chǎn)生。 這種觀點與上述觀點的差別在于， 它完全否定了善惡之間的界限或各自的獨立性。 比如莊子“齊是非、 齊生死、 齊萬物”的觀點。 “滄浪之水清兮， 可以濯我纓。 滄浪之水濁兮， 可以濯我足”也帶有一些這樣的意味。 它也可以通過善惡自身的矛盾性來證明。 舉例來說， 有一個梨子， 爺爺疼愛孫子要給孫子吃， 孫子孝敬爺爺要給爺爺吃， 該怎么辦？無論怎樣， 一方的善都會導(dǎo)致另一方的惡(按中國習(xí)俗， 梨是不能分開吃的)。 因此， 這是無解的， 善失去了自洽性。 相反的情況： 有一個梨子， 爺爺想獨吞， 孫子也想自己獨享， 該怎么辦？同樣無解， 惡也失去了自洽性。 結(jié)論可能就是， 善即是惡， 惡即是善， 無所謂善惡。 在某些存在主義者(如阿爾貝·加繆)那里， 世界的荒謬表現(xiàn)之一就是無所謂善惡。

2.2 否定善惡， 即無視善惡， 或無所謂善惡、 無善無惡

這與前面“善等于惡”的觀點有些相似， 區(qū)別只是在于“否定善惡”更徹底地?zé)o視或回避善惡問題。 比如認(rèn)為有比善惡更高的價值或存在(這里的善惡通常是較狹義的)。 很多自然主義者(包括道家)就屬此列。 “道法自然” “天地不仁， 以萬物為芻狗； 圣人不仁， 以百姓為芻狗” “天行有常， 不為堯存， 不為桀亡”， 這其實是從“真理主義”的角度， 認(rèn)為真高于善。 像莊子那樣， 妻子死了他竟然鼓盆而歌， 他自己臨死時更是“吾以天地為棺廓， 以日月為連壁……”。 因為他認(rèn)為人的生死變化就像春夏秋冬四季的運行一樣自然。 莊子的做法看上去不合情理， 但實際上他擺脫了感情干擾和世俗觀念， 反而更符合一種純粹的理性。 另外， 也可以從“審美主義”角度， 認(rèn)為美高于善。 比如克爾凱郭爾： “在審美的天空下， 一切都那么輕盈， 那么美麗， 那么空幻； 而倫理的天空下， 一切都變得那么粗陋， 那么執(zhí)拗， 那么無限厭煩?！盵4]213因為似乎只有藝術(shù)才是永恒的， 一切事物最終都將化作一種藝術(shù)或文物從而證明其價值。 “大美不言， 大愛無聲”， 藝術(shù)品的價值可以超越時空， 而關(guān)于善惡、 是非的爭論似乎都會灰飛煙滅。 但是用美或真來超越善惡， 很多時候只是回避了善惡。 一些價值虛無主義者也是否定善惡的， 或者如果我們把虛無看作一種惡， 則價值虛無主義就是認(rèn)為一切皆惡。 虛無主義令人討厭， 但是虛無主義在根本上又是難以駁倒的。

2.3 對善或惡的不斷超越

這里指人們對善和惡的理解不斷深化或提升。 通常的觀點認(rèn)為善有層級性或不同的善之間具有獨立性。 層級性即大善相對于小善是一種超越； 獨立性即此種善相對于彼種善是一種超越， 究竟何者更善常常因時因人而異。 相比于超善惡的前兩種方式， 這個觀點更為豐富， 這體現(xiàn)為歷史上的名人名言多數(shù)都表現(xiàn)為單方面強(qiáng)調(diào)某一種善， 而貶低其他的善。 例如： “言不信者行不果”強(qiáng)調(diào)信； “君子喻于義， 小人喻于利”強(qiáng)調(diào)義； “一個人的價值， 不應(yīng)該看他取得什么， 而應(yīng)當(dāng)看他貢獻(xiàn)什么”(愛因斯坦語)強(qiáng)調(diào)貢獻(xiàn)； “勝者為王， 敗者為寇”強(qiáng)調(diào)強(qiáng)權(quán)； 等等。 這類名言之所以更多， 可能因為社會的主流意識形態(tài)是棄惡揚善的， 而且這類名言形式簡單。 另外， 不同的倫理學(xué)流派所看重的善是不同的， 這也體現(xiàn)了不同的善之間的獨立性與超越性； 不過也存在這種可能， 即他們看重的善是名異實同的。

還需要作一些解釋： 上述分類初看比較清晰， 但是由于善惡之間的相對性， 實際分析后會發(fā)現(xiàn)它們在一定意義上是內(nèi)在一致或同一的。 可以說上述區(qū)分更多是形式上的而非實質(zhì)性的區(qū)分。 形式上的區(qū)分便于我們表達(dá)和分類理解， 它的弊端也較明顯： 缺少對善惡進(jìn)行內(nèi)在的剖析。 不過， 實質(zhì)性的善惡區(qū)分似乎不是本文所能承載的。

3 “超善惡”的歷史

由于這里對“超善惡”作了廣義的理解， 在此意義上倫理學(xué)發(fā)展的歷史也是“超善惡”的歷史， 是人們對善惡觀念的不斷超越。 這種超越既有跨越善惡之間界限的超越， 也有通過直接否定善惡而實現(xiàn)超越， 以及對善或惡在理解上的不斷超越。 這種超越既有“程度上的超越”， 也有“性質(zhì)上的超越”。 通常不同的倫理學(xué)流派之間的超越多是性質(zhì)上的超越， 而同一流派中某人對其他人思想的發(fā)展則多是程度上的超越。

一般來說， 在歷史上隨著人們對善惡理解的不斷深化和多元化， 與之對應(yīng)的“超善惡”也會相應(yīng)地獲得發(fā)展并改變形態(tài)。 歷史上各個時期反復(fù)出現(xiàn)的各類懷疑主義、 相對主義、 自然主義、 虛無主義、 機(jī)會主義等思想往往就從一個側(cè)面體現(xiàn)了“超善惡”的觀念， 它們常常也是“超善惡”觀念的理論來源、 思想武器和表現(xiàn)形態(tài)。 每個思想家其實都在按自己的標(biāo)準(zhǔn)劃分善惡的范圍， 這樣做的一個結(jié)果就是對從前思想家劃分的善惡領(lǐng)地重新劃分。 以前是善的現(xiàn)在被他看作是惡的， 以前是惡的又可能被他看作是善的。 這樣就以某種方式打破了善與惡的界限， 因此體現(xiàn)了一種“超善惡”的精神， 包括霍布斯、 康德、 尼采等思想家， 都是如此。 這里從“超善惡”的角度對倫理學(xué)發(fā)展的歷史作一個簡要勾畫。

在遠(yuǎn)古時期前道德時代， 人們沒有善惡觀念， 這是一種原始的“超善惡”狀態(tài)。 后來隨著民族、 社會、 國家的形成和建立， 基本的道德規(guī)范得以制定， 例如： 周公制禮、 古希臘的城邦制度。 但是有些人對這些規(guī)范產(chǎn)生很強(qiáng)的疑議甚至反抗， 比如： 禮崩樂壞之時是法家、 縱橫家的天下， 他們不再堅信周禮及儒家倫理那一套； 道家也對現(xiàn)實世界及其道德規(guī)范有所叛離， 這些都是一種“超善惡”思想。 古希臘“智者”派的相對主義與蘇格拉底開創(chuàng)的德性倫理學(xué)之間的爭論， 也有這種特點。 快樂主義把善建立在快樂(享樂)基礎(chǔ)上， 這在一定意義上是對道德的否定； 斯多亞學(xué)派認(rèn)為道德就是按理性生活或按本性生活， 從而站到了自然主義立場上； 懷疑論者的觀點更具有超越性： “絕沒有什么本質(zhì)上的善存在……也不存在著本質(zhì)上的邪惡。”[5]230-234這些爭論有點像魏晉玄學(xué)內(nèi)部的爭論： 名教即自然， 名教本于自然， 還是越名教而任自然？佛教通過斷除一切執(zhí)念、 欲望以擺脫一切苦， 這也是追求一種“超善惡”的境界。 宋代以后， 儒家在東方、 基督教在西方世界確立了統(tǒng)治地位， 并進(jìn)一步禮教化， 但是“異端”思想隨之此起彼伏。 文藝復(fù)興以至啟蒙運動的思想家們或者把心中的上帝替換或等同于理性、 自然(笛卡爾、 斯賓諾莎等)， 或者放棄天國理想、 離棄上帝、 背棄“天理”而以現(xiàn)世幸福、 個性自由、 功利為善(薄伽丘、 伏爾泰、 李贄等)。 他們樹立起新的道德觀， 以各種方式超越基督教和儒家的倫理學(xué)。 尼采在這方面做得更徹底， 他從人的“強(qiáng)力意志”出發(fā)， 對自蘇格拉底以來的理性主義和基督教的道德觀(這種道德觀直到今天還占據(jù)著多數(shù)人的頭腦)作了一種顛倒： 推崇主人道德的“高貴、 主動、 強(qiáng)力”， 鄙視奴隸道德的“謙卑、 忍耐、 憐憫”等。 善惡在這里似乎互換了位置， 站在主人和“超人”的角度， 他超越了善惡。

隨著革命浪漫主義的消退， 現(xiàn)當(dāng)代的倫理學(xué)已沒有那么大的火藥味與激情了， 呈現(xiàn)出寬容、 對話、 細(xì)致同時也瑣碎的傾向， 善惡的理論根基也愈發(fā)變得動搖不定。 分析倫理學(xué)把對善惡的考察限定在語詞分析上， 其中“自然主義”(G·摩爾意義上的)一派認(rèn)為， 可以用自然科學(xué)或心理學(xué)、 社會學(xué)等知識定義倫理學(xué)的基本概念， 這在某種程度上是自然主義的一種重現(xiàn)。 情感主義認(rèn)為善惡取決于人的情感、 態(tài)度， 這樣道德就變得個性化， 由個人的偏好決定， 因而呈現(xiàn)出相對主義的特征。 現(xiàn)實中出現(xiàn)的人與人之間的冷漠、 中立、 “不表態(tài)”， 說話時的模棱兩可、 隱喻雙關(guān)、 平鋪直敘、 心口不一等， 又構(gòu)成對這種倫理學(xué)的一種反動。 它們是“超善惡”在情感主義領(lǐng)域的體現(xiàn)。

存在主義者關(guān)注人的本真存在狀態(tài)， 海德格爾從詞源學(xué)角度追溯“倫理”(ηθos)一詞的本義是居留、 住所， 指示著人居住于其中的敞開的區(qū)域。 “那種把存在之真理思為一個綻出地生存著的人的原初要素的思想， 本身就已經(jīng)是源始的倫理學(xué)了?！盵6]419-422由于這種倫理學(xué)的著眼點和基本依據(jù)在于此在的源始而本真的存在狀態(tài)， 因此， 它其實是以某種“真理主義”的方式“超善惡”的， 使倫理學(xué)依附于此在之真理結(jié)構(gòu)。 海德格爾進(jìn)一步闡明了此在之日常狀態(tài)和特征： 煩、 被拋、 沉淪、 異化等， 又從畏、 良知、 決斷等方面提出了挽救途徑。 雖然海德格爾一再強(qiáng)調(diào)不要從倫理的意義上理解這些概念[7]380-391， 但是選用這些詞本身就難免具有悲觀的價值取向， 而由于“從事實能否推出價值”在根本上還有爭議， 因此， 從存在本身推證出這些概念的過程仍會產(chǎn)生不少疑問。 另外， 虛無主義始終是漂浮在存在主義上空的一朵烏云， 如果說存在主義在深層上飽含著對人的基本生存的價值肯定， 那么虛無主義在一定意義上作為其反面就具有相對的超越意義。

《正義論》和《德性之后》代表著近代契約論倫理學(xué)與古典德性倫理學(xué)的復(fù)興， 也代表著倫理學(xué)研究總體上向規(guī)范倫理學(xué)回歸， 他們的論證更精細(xì)也更瑣碎， 注重對現(xiàn)實規(guī)范的建設(shè)而缺少一定的思想批判性。 在今天， 不守契約、 不尊德性的現(xiàn)象仍屢見不鮮， 它們都有著深層的社會基礎(chǔ)。 后現(xiàn)代主義者以反基礎(chǔ)主義、 非理性主義為特征， 多數(shù)具有“超善惡”的傾向， 相對主義是其有力的思想武器。 其論點簡列如下：

讓·利奧塔： 所有道德之道德， 都將是“審美的”快感。[8]24

齊格蒙特·鮑曼：道德選擇(道德良知緊隨其后)在本質(zhì)上不可避免地是搖擺不定的(矛盾的)。 成為道德的， 意味著放棄我自己的自由。[9]709

由此可見， “超善惡”一直伴隨著倫理學(xué)的成長過程， 而倫理學(xué)的最終命運似乎也牽系于“超善惡”觀念。

4 “超善惡”的啟示

通過對“超善惡”的理論分析和思想史的簡要考察， 我們可以構(gòu)建起一種“超善惡”的理論視角， 并對當(dāng)代倫理學(xué)的某些問題進(jìn)行分析、 解答。

4.1 善惡具有自反性以及自我定義的問題

“自我定義”即概念的含義充滿很強(qiáng)的主觀構(gòu)造性。 我們可以作一個比較， “黃色”屬于基本概念， 不好定義， 但是我們拿起一個黃色的檸檬， 說這是黃色(或yellow)， 不會引起多大爭議。 而你指著一個行為， 贊揚別人， 說這是善的， 卻很容易引起爭議。 因為贊揚的這種行為也可能是惡的。 由此可知， “黃色”這個概念主觀構(gòu)造性較弱， 而“善、 惡”則有很強(qiáng)的主觀構(gòu)造性。 歸結(jié)起來， 因為“黃”只是一種事實描述或者說我們通常僅駐足于它的事實描述層次， 而善惡的判斷雖然要依托于事實描述， 但是更取決于主觀傾向， 這種主觀傾向甚至可以做到“顛倒事實”。 自我定義的情況很常見， 尼采在《論道德的譜系》中也有所揭示：“好”的判斷正是起源于那些“好人”自己。[10]12像我們?nèi)粘Ｊ褂玫摹白孕拧迸c“自負(fù)” “聰明”與“狡猾”等倫理學(xué)的對偶概念都有自我定義的特征。 從自我定義的角度， 善本不會與惡混同， 因為我們主觀上的出發(fā)點就是通過定義將兩者區(qū)分、 對立； 但落實到不同的人和具體事物時， 善常?；焱趷?， 這往往出乎自己的意料。 自我定義會導(dǎo)致什么結(jié)果呢？雖然我們(無論好人還是壞人)都把“善”本身理解為好， 但你理解的具體的善不同于我理解的具體的善， 甚至?xí)耆喾础?善與惡都具有自我定義的特點， 使得我們很難從根本上把兩者區(qū)別開， 這使得“超善惡”成為一個基本的事實。

“自反性”(reflexive)本是數(shù)學(xué)、 社會學(xué)中的一個概念， 指一個概念或命題從自身可以邏輯演繹出它的否概念或否命題， 也叫自我否定性， 可以表達(dá)為A→-A。 這表明此概念具有內(nèi)在矛盾性， 善惡即是如此， 我們從各個角度定義的善往往都有自反性， 使善轉(zhuǎn)化為惡， 如小善相對于大善為惡， 由此： 惡從善中來， 純善的世界是不能成立的。 再比如對一個善行的動機(jī)進(jìn)行不斷追溯， 如果它是沒有動機(jī)的， 它很難被稱之為善， 因為通常認(rèn)為善要有意志和感情基礎(chǔ)； 而如果它是有原因、 動機(jī)的， 對這種原因動機(jī)不斷追溯的結(jié)果最終也會扼殺善自身(例如它出于何種功利性目的？)。 在拙文《應(yīng)然與反應(yīng)然》中闡明了： 幾乎任何應(yīng)然命題都具有非實然性， 因而存在反應(yīng)然的問題。[11]前文“爺孫讓梨”引發(fā)善自身的矛盾性也是一個例證。 其實不僅倫理學(xué)概念具有自反性， 美學(xué)領(lǐng)域的概念也有這種特征。 善惡所具有的自反性進(jìn)一步深化了善惡之間的超越性。

4.2 倫理學(xué)是平面化發(fā)展的， 又內(nèi)在有序

在兩千多年前倫理學(xué)產(chǎn)生之初， 它就處于派別林立、 爭論不止的狀態(tài)。 在對待天、 人、 自然、 神靈、 社會等問題上， 他們在理論探索的道路上先后分化出來。 后來各派別在爭斗中都有了自己的繼承者， 而新時代的思想宗師們又增創(chuàng)了各個新派別， 所以這種爭執(zhí)無果的狀況并沒有改變， 反而爭執(zhí)的規(guī)模變得更為龐大、 復(fù)雜。 雖然在有些時期有的理論派別(如“封建時代”的基督教和儒家)受政治庇護(hù)會處于獨尊地位， 在今天也時常會產(chǎn)生一些新的“主義”給人們帶來耳目一新之感， 但從世界歷史來看， 它們毫無例外都是暫時的明星。 所以說， 倫理學(xué)是平面化發(fā)展的， 各理論派別平行并立。 倫理學(xué)的平面化發(fā)展與善惡觀念的不斷超越性是一致的。 因為這種超越性代表著不同的善惡學(xué)說之間的某種不可通約性。 平面化是相對于縱深化而言， 即倫理學(xué)各個理論在發(fā)展上雖有一定的邏輯深入或者說倫理學(xué)各個理論之間的融合使得倫理學(xué)整體上也有一定的邏輯深入， 但根本上還是以多元并立的發(fā)展為基本特征。 這可以解釋一些現(xiàn)象： 今天的某種新思想不見得高明于或可以替代于古代某一派的思想， 因為他們大體上是在一個平面的； 很多人感覺人類的道德幾千年進(jìn)步不大， 那是因為人們的道德標(biāo)準(zhǔn)主要是看一個人的道德水平有多深， 而不是有多寬廣。

另一方面， 雖然在思想創(chuàng)新性上各倫理學(xué)派別之間是平等的， 但是在現(xiàn)實處境上它們并不平等， 人們對待它們的傾向性并不相同。 從微觀上看， 由于每種倫理學(xué)所適用的條件、 范圍各不相同， 每個人根據(jù)自身的處境、 條件、 目標(biāo)所選擇或遵循的倫理學(xué)也不會相同。 從宏觀上看， 在各派別中， 總有一些倫理學(xué)由于種種原因會占據(jù)主導(dǎo)或主流地位， 發(fā)揮的作用也更大一些。 在政治現(xiàn)實中， 統(tǒng)治階層通常會選擇適于維護(hù)其政治秩序的倫理學(xué)加以推行。 不過占據(jù)主導(dǎo)或主流地位的未必就一定是正道， 邪道或偽正道也可能占據(jù)此位(比如世風(fēng)日下之時)。 不同的倫理學(xué)派別之間通常存在著競爭與合作(“道并行而不相?！蓖皇且环N假想的狀態(tài))， 這種競爭與合作既在倫理學(xué)家中間展開， 也在現(xiàn)實的普通人群中展開， 每一個人、 每一個組織和群體都自覺或不自覺地是一種或幾種倫理學(xué)派別的信徒或代言人， 他們會根據(jù)自身條件選擇不同的倫理立場。 不過現(xiàn)實中的很多社會利益矛盾初看屬于不同的倫理學(xué)派別之間的矛盾， 但放大來看往往只是某一派別的內(nèi)部矛盾， 比如兩個利己主義者之間的矛盾。 另外， 有些倫理流派之間由于考慮問題的基點不在一個層面上， 可能并不存在直接的競爭合作。

4.3 反對倫理學(xué)中心主義

倫理學(xué)中心主義其實不值一駁， 但是筆者發(fā)現(xiàn)它在現(xiàn)實中仍有很大的影響。 王海明先生說： “倫理學(xué)是對于人類用處最大的科學(xué)， 是具有最大價值的科學(xué)?！盵12]72倫理學(xué)有這么重要， 那么其它學(xué)科會怎么想呢？高兆明先生說： 道德是人之為人的內(nèi)在規(guī)定， 看一個人是否配做一個人， 就在于看其是否有道德。[13]14這是把道德提高到人之本體存在的高度， 而“惡人”將不再被看作人。 社會上常出現(xiàn)的“道德綁架”現(xiàn)象， 就是倫理中心主義的一種現(xiàn)實體現(xiàn)， 這會使人們處于道德的威壓之下。 另外很早就有人把中國傳統(tǒng)儒家文化描述為倫理中心主義。[14]歸結(jié)起來， 倫理學(xué)中心主義主要有三種表現(xiàn)： 首先， 把倫理學(xué)的研究對象范圍無限擴(kuò)展， 使一切有關(guān)人的問題都成為倫理問題或帶有倫理色彩， 進(jìn)而把倫理學(xué)方法視為解決一切社會問題的萬能準(zhǔn)則。 其次， 把道德價值看作最高價值， 一切事物都要以道德善惡作為唯一的或首要的價值評判標(biāo)準(zhǔn)。 道德家們由此占據(jù)道德至高點， 并攫得優(yōu)越感。 再次， “道德獨斷論”就是倫理學(xué)中心主義的一種形式， 認(rèn)為自己的或指定的道德、 價值觀念優(yōu)于旁人的， 因而應(yīng)該成為其行為的標(biāo)桿。 這些都顯示了倫理學(xué)及倫理學(xué)家的野心。

與倫理學(xué)中心主義相反， 這里要說明的是： 道德善惡并不總是那么重要， 道德價值也不是唯一重要的價值； 并不是所有的社會問題都可以歸結(jié)為倫理問題， 也不是所有的社會問題都能靠倫理學(xué)來解決， 倫理學(xué)有自己的界限。 每一種道德現(xiàn)象都可以找到其對應(yīng)的倫理學(xué)基礎(chǔ)， 每一種倫理學(xué)的存在和發(fā)展都涉及到廣泛而深刻的經(jīng)濟(jì)、 政治、 文化及人性等因素， 都有其存在的深層依據(jù)。 因此， 完全根除某種倫理學(xué)是不可能的， 只是每一種倫理學(xué)在現(xiàn)實中適用條件、 范圍有所不同， 并且常有變化。 道德現(xiàn)象及倫理學(xué)觀念的多樣化， 一方面被視為道德危機(jī)(像麥金太爾所揭示的那樣： 道德價值觀念一致性的喪失， 是現(xiàn)代性中的最深刻亦最危險的危機(jī)[13]455)， 但更重要的方面： 它其實是使社會在整體上避免出現(xiàn)專制、 單向度、 僵化等危機(jī)的好方法。 從“超善惡”的立場出發(fā)， 自然地也會反對倫理學(xué)中心主義。

世界一直以來是處于分化狀態(tài)的， 或者說是領(lǐng)域化的。 因此， 在某個領(lǐng)域看來非常重要的事， 在其他領(lǐng)域的其他人看來并不那么重要。 有的人把正義、 公平看得很重， 而有的人認(rèn)為娛樂才是重要的……對此我們并不能給出通行的標(biāo)準(zhǔn)答案。 每個人以及他的生活、 他的觀念都被割裂不再完整， 世界上也就不存在唯一重要和最重要的事了。 提高一個人的修養(yǎng)和素質(zhì)其實包含了這樣一個目標(biāo)： 使他對這個世界具有一個完整的、 有機(jī)的觀念。 大概只有人類在發(fā)生生存危機(jī)的時候才存在所謂唯一重要的事， 那就是“生還是死”或“怎樣才能生存”。 在生存有了保障以后“怎樣活著” “為了什么活著”等有關(guān)倫理的問題就不再那么重要、 那么唯一了。

4.4 我們應(yīng)該追求的境界

研究“超善惡”還離不開一個關(guān)鍵詞： 境界。 有人說， 至善(或真善美)是人類永恒的、 終極的追求。 其實超善也是， 或者廣義來說超善也可以表現(xiàn)為一種善。 對真善美的不斷探索會提升我們的境界， 那么我們該追求怎樣的境界， 怎樣才算境界高呢？ 首先， 境界高并不能簡單地等同于看淡一切利害關(guān)系， 因為如果這樣的話， “無情的”人境界最高。 中國傳統(tǒng)的境界說看重內(nèi)心的寧靜、 安居、 成形、 不動心(若觸動心弦， 似乎意味著境界還不夠?qū)拸V)， 而忽視了相反面。 德國哲學(xué)家海德格爾也有這種傾向， 他把“存在”理解為常駐的在場、 駐留、 自立， 并認(rèn)為人詩意地棲居于語言之家。 其實這種解釋也并不充分。 在一定意義上， 境界高意味著能夠在較高的程度和層次上應(yīng)對或解決各種人生難題。 而面對各種人生難題， 僅靠一種倫理學(xué)理論通常是難以勝任的。 也就是說， 一個人的思想境界往往是集多種倫理學(xué)于一身， 而不是單純的一種倫理學(xué)境界。 不過各種倫理學(xué)在他身上也不是平等的， 而是內(nèi)在有序的。 諸多倫理學(xué)合在一起就像是應(yīng)對各類問題的工具箱， 都為解決某類問題提供了可能， 需要主體進(jìn)行適當(dāng)?shù)倪x擇。 境界高的大師經(jīng)常會為人指點迷津， 就是因為他會根據(jù)不同的人所遇到的不同情形選擇不同的倫理工具、 使用不同的倫理話語來解答問題。 試想面對一個沒有道德的人， 我們通常會怎樣進(jìn)行勸解？ 只能用某種道德主義的方法勸導(dǎo)或同樣以反道德的方式去應(yīng)對。 另外， 一個人只信奉一種倫理學(xué)并不意味著他的境界就低， 例如一些佛教徒， 這要看他對這種倫理學(xué)的把握是否深刻和富于開放性。 每個人都需要根據(jù)自己的條件、 處境和發(fā)展目標(biāo)來選擇對于自身具有主導(dǎo)性的倫理學(xué)。

有幾種人生境界常被提及： 在學(xué)術(shù)道路上， “眾里尋她千百度， 驀然回首， 那人卻在燈火闌珊處”； 在繽紛世事上， “看山還是山， 看水還是水”； 在生死觀上， “生如夏花之絢爛， 死如秋葉之靜美”， 這可以跟莊子的生死觀相媲美。 只不過相對而言， 前者適于年輕人對待生活的態(tài)度， 而后者更適于老死將至的歲月。 這些是用最唯美的語言表達(dá)最驚心的生命現(xiàn)象， 我們很難超越。 “為生民立命， 為萬世開太平”， 這是傳統(tǒng)儒家觀念， 飽含一種道德理想主義情結(jié)， 可能會對人造成一定的道德威壓， 但是又因為具備一種為社會奉獻(xiàn)和為理想而奮斗的精神而令人感動、 振奮。 這幾種境界都屬于高境界， 在一定意義上都達(dá)到了“超善惡”的高層次， 值得我們在現(xiàn)實人生中學(xué)習(xí)借鑒， 當(dāng)然其中需要主體根據(jù)不同的情況作出相應(yīng)選擇。 另外， “寧我負(fù)人， 毋人負(fù)我”， 這或許是極端利己主義的心聲。 這種境界比較低， 但也不是在所有情況下都低。 我們知道， 這是曹操在生命遇到潛在又迫切的危險時錯殺好人后說的話， 多數(shù)人在那種情況下可能也會作出同樣的選擇(這時難道還要抱定超脫生死的境界嗎)。 如果把它當(dāng)作一個公式或根本目標(biāo)， 境界就低了。 原因在于他把所有人都視為利用的工具， 而不是目的， 這樣他在根本上就與一切人為敵。 事實上曹操整個人的境界也非我們普通人能達(dá)到， 比如他說“老驥伏櫪， 志在千里”。 通過解釋可以發(fā)現(xiàn)， 上述幾種境界并不完全對立， 境界高的人能將它們有序地復(fù)合于一身。

其實所謂的最高境界是永遠(yuǎn)也達(dá)不到的， 它具有開放性， 正如哲學(xué)上追求形而上學(xué)的至高點。 境界高不可避免地還會帶來一個困惑： 面臨“高處不勝寒”或“曾經(jīng)滄海難為水”的孤寂與尷尬。 因此， 一個人通常不可能、 也不愿意使自己總是處于高境界狀態(tài)。 “超善惡”也是一個可以不斷向深層追溯的、 形而上學(xué)性質(zhì)的問題， 而我們總是處于“超善惡”這一進(jìn)程的中間階段。 作為在總體上具有生活目的性和追求生活意義的人類， 在深層上對這一問題的著眼點大概仍是“社會的進(jìn)步”與“個人的完善”， 這無疑仍是一種向善之心。 人們追求善(無論是好人還是惡人都追求他們心目中的善)， 但是惡總是與之相伴， 甚至融入到善中。 善惡就像陰陽二氣， 根本對立， 但在根基上又相互一致， 我們實難將其完全劃分清楚。 在某個時候我們以為已突破了善惡的界限， 之后很快會發(fā)現(xiàn)又陷入到善惡組合的另一個大圈， 然后進(jìn)入下一循環(huán)。 這或許就是人類的宿命， 也是倫理學(xué)的宿命， 但是我們卻要為之奮斗不息。