馮友蘭“負(fù)的方法”之中國哲學(xué)底蘊

代玉民

馮友蘭“負(fù)的方法”之中國哲學(xué)底蘊

代玉民

對于新理學(xué)“負(fù)的方法”，目前學(xué)術(shù)界常認(rèn)為其來源于中國哲學(xué)的直覺法。然而，這是一種誤解。因為以邏輯分析貫徹始終的新理學(xué)，不能直接容納以直覺為特質(zhì)的“負(fù)的方法”。眾所周知，“負(fù)的方法”是一種形而上學(xué)方法和神秘主義方法，但它與新理學(xué)兼容的關(guān)鍵，卻在于它的基本形式是邏輯分析。就邏輯化的“負(fù)的方法”而言，它的中國哲學(xué)來源是道家和禪宗在語言層面的破執(zhí)法，即內(nèi)涵為空的形式命題和應(yīng)機(jī)語用法。實際上，新理學(xué)“負(fù)的方法”與中國哲學(xué)直覺法雖都是“負(fù)的方法”，但前者是以邏輯分析間接地呈現(xiàn)形而上學(xué)中的神秘部分，而后者則直面神秘本身，親身獲得直覺感知，這是邏輯分析無法完成的任務(wù)。因而新理學(xué)“負(fù)的方法”與中國哲學(xué)直覺法之間存在質(zhì)的差異。

馮友蘭；負(fù)的方法；道家；禪宗；直覺法

20世紀(jì)三四十年代，由維也納學(xué)派發(fā)起的“拒斥形上學(xué)”運動盛行于國際哲學(xué)界，該派哲學(xué)家借助邏輯分析方法，將形而上學(xué)命題歸類為不可被經(jīng)驗證實的綜合命題，進(jìn)而認(rèn)為形而上學(xué)命題缺乏意義，應(yīng)該予以取消。曾留美讀博的馮友蘭先生對此密切關(guān)注，他深知若按維也納學(xué)派的標(biāo)準(zhǔn)，中國傳統(tǒng)哲學(xué)，尤其是宋明理學(xué)中的心、性、天、理、仁、敬等哲學(xué)概念及其構(gòu)成的哲學(xué)命題，全部會淪落于維也納學(xué)派“拒斥形上學(xué)”的“剃刀”之下，因而中國哲學(xué)便不能被當(dāng)作一種哲學(xué)，更不能進(jìn)入國際哲學(xué)領(lǐng)域。

有見于此，馮先生創(chuàng)作了以《新理學(xué)》為基石的新理學(xué)哲學(xué)體系。馮先生的新理學(xué)，既是一個獨創(chuàng)的現(xiàn)代哲學(xué)體系，又是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代形態(tài)。因為新理學(xué)一方面以從古希臘到維也納學(xué)派的哲學(xué)為背景，在“拒斥形上學(xué)”的時代創(chuàng)立了“真正底形上學(xué)”；同時，它又以邏輯分析方法重新闡釋、演繹了中國哲學(xué)的全部傳統(tǒng)概念，將相對“松散”的中國傳統(tǒng)哲學(xué)重構(gòu)為一個相當(dāng)嚴(yán)格的邏輯化的現(xiàn)代哲學(xué)體系。正因此，新理學(xué)才被評價為“20世紀(jì)中國哲學(xué)最大膽的創(chuàng)新嘗試之一”①H. G.梅勒：《馮友蘭新理學(xué)與新儒家哲學(xué)的定位》，載鄭家棟、陳鵬編：《解析馮友蘭》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2002年版，第104頁。。

不可否認(rèn)，新理學(xué)的成功有賴于其哲學(xué)方法。但是，當(dāng)前學(xué)界對新理學(xué)的方法卻存在著誤解，即把邏輯分析法視為“正的方法”的專利，而“負(fù)的方法”則來自中國哲學(xué)的體認(rèn)式直覺法。試問：一個以邏輯分析方法貫徹始終的新理學(xué)體系，如何能夠直接容納以直覺為特質(zhì)的非邏輯化的“負(fù)的方法”？這里顯然有矛盾。其實，“正的方法”作為一種邏輯分析法無可置疑，其產(chǎn)生的關(guān)鍵在于對“負(fù)的方法”的理解。因此，我們要問：“負(fù)的方法”到底是一種怎樣的方法？它與中國傳統(tǒng)哲學(xué)的方法到底有何關(guān)系？

一、何為“負(fù)的方法”？

當(dāng)前學(xué)界對“負(fù)的方法”爭議不斷，除學(xué)者之間解讀角度的差異外，馮先生本人對“負(fù)的方法”缺乏明確的闡釋也是不容忽視的原因之一。因而，有必要對“負(fù)的方法”進(jìn)行具體揭示，那么，“負(fù)的方法”到底是一種什么方法呢？

馮先生曾對“負(fù)的方法”有所述及，從相關(guān)論述中，可知“負(fù)的方法”是一種形而上學(xué)方法，且“在實質(zhì)上是神秘主義的方法”②馮友蘭：《中國哲學(xué)簡史》，載《三松堂全集》 （第6卷），鄭州：河南人民出版社2001年版，第288頁。。但馮先生并未對此進(jìn)行具體展開，相對地他更將論述重心放在闡明“正的方法”上。若要澄清“負(fù)的方法”，則需闡明“負(fù)的方法”是一種什么樣的形而上學(xué)方法，以及它如何以神秘主義為其實質(zhì)的問題。因此，需要進(jìn)行如下分析說明。

（一） 負(fù)的方法是一種形而上學(xué)方法

我認(rèn)為形上學(xué)有兩種方法：正的方法和負(fù)的方法。正的方法的實質(zhì)，是說形上學(xué)的對象是什么；負(fù)的方法的實質(zhì)，則是不說它。③同上書，第287頁。

負(fù)的方法是講形上學(xué)不能講，講形上學(xué)不能講，亦是一種講形上學(xué)的方法。④馮友蘭：《新知言》，載《三松堂全集》 （第5卷），鄭州：河南人民出版社2001年版，第150頁。

馮先生將“負(fù)的方法”與“正的方法”視為形而上學(xué)的兩種方法，可見，在他的思想中，“負(fù)的方法”并非與“正的方法”完全不兼容，而且，這也為“負(fù)的方法”劃定了一個應(yīng)用范圍，即形而上學(xué)。然而，需要說明的是，馮先生所謂的“形而上學(xué)”是指西方哲學(xué)意義上的形而上學(xué)。因為他創(chuàng)立新理學(xué)的初衷，除將中國傳統(tǒng)哲學(xué)現(xiàn)代化以外，還有發(fā)展西方形上學(xué)的意圖。對此，馮先生曾言：“康德的批評底哲學(xué)工作，是要經(jīng)過休謨的經(jīng)驗主義而重新建立形上學(xué)。它‘于武斷主義及懷疑主義中間，得一中道’。新理學(xué)的工作，是要經(jīng)過維也納學(xué)派的經(jīng)驗主義而重新建立形上學(xué)。它也于武斷主義及懷疑主義中間，得一中道。”①馮友蘭：《新知言》，載《三松堂全集》 （第5卷），鄭州：河南人民出版社2001年版，第194頁?？梢?，在馮先生看來，新理學(xué)正是接續(xù)西方形而上學(xué)傳統(tǒng)的一種新發(fā)展，在這一意義上，新理學(xué)可與康德的哲學(xué)相媲美。至此，我們可知，“負(fù)的方法”的應(yīng)用范圍是具有西方哲學(xué)背景的形而上學(xué)。

（二） 負(fù)的方法是一種神秘主義方法

負(fù)的方法在實質(zhì)上是神秘主義的方法。但是甚至在柏拉圖、亞里士多德、斯賓諾莎那里，正的方法是用得極好了，可是他們的系統(tǒng)的頂點也都有神秘主義性質(zhì)。②馮友蘭：《中國哲學(xué)簡史》，第288頁。

從馮先生的論述可知，他所謂的“負(fù)的方法”的“神秘主義”實質(zhì)，其“神秘”是西方哲學(xué)意義上的形而上學(xué)所包含的“神秘”。他以柏拉圖的《理想國》、亞里士多德的《形上學(xué)》和斯賓諾莎的《倫理學(xué)》為例，揭示出在形上學(xué)體系中存在著超越理智的一種境界或狀態(tài)，即“哲學(xué)家或在《理想國》里看出‘善’的‘理念’并且自身與之同一，或在《形上學(xué)》里看出‘思想思想’的‘上帝’并且自身與之同一，或在《倫理學(xué)》里看出自己‘從永恒的觀點看萬物’并且享受‘上帝理智的愛’”③同上。。在馮先生看來，這種不可言說的神秘部分在形而上學(xué)中必不可少，但是這一部分不能被“正的方法”直接闡明，那么如何揭示形而上學(xué)中的這一神秘部分，便成為馮先生在建構(gòu)新理學(xué)時必須面對的問題。在這一背景下，“負(fù)的方法”才應(yīng)運而生。既然馮先生創(chuàng)立“負(fù)的方法”的目的在于揭示形而上學(xué)中不可說的神秘部分，因此，“負(fù)的方法”便因其研究對象的“神秘”而帶有神秘色彩，具有神秘主義實質(zhì)。

以上兩點探討，是對馮先生有關(guān)“負(fù)的方法”的論斷的具體展開。不過，若僅止步于此，仍不能真正地理解和掌握“負(fù)的方法”。實際上，“負(fù)的方法”在新理學(xué)中的特別之處在于其基本形式，即邏輯分析。也就是說，負(fù)的方法是一種邏輯分析方法。

鐘會及伊川的答案，以前人卻覺其頗有意思，這就是說都覺其有哲學(xué)底興趣。為甚么如此？其原因約有三點：（1）這些答案幾乎都是重復(fù)敘述命題。（2）就一方面說，這些答案可以說是對于實際都沒有說甚么，至少是所說很少。（3）但就又一方面說，這些答案又都是包括甚廣。形上學(xué)中底命題，就是有這種性質(zhì)底命題。①馮友蘭：《新知言》，第 151 頁。

在此，馮先生舉中國哲學(xué)中的鐘會和程頤為例，指出一個命題若是形而上學(xué)命題，需要滿足三個條件，即重復(fù)敘述命題、對實際肯定甚少、外延甚廣。而馮先生建構(gòu)的新理學(xué)是對中西哲學(xué)進(jìn)行綜合發(fā)展的新形而上學(xué)體系，其中的命題自然是滿足此三個條件的形而上學(xué)命題。同時，這種以重復(fù)敘述命題為主體的形上學(xué)命題必然是擁有主項、謂詞等內(nèi)容的邏輯分析命題。因而，由這種命題建構(gòu)起來的新理學(xué)是一個以邏輯分析為基本形式的哲學(xué)體系。馮先生“形上學(xué)的工作，是對于經(jīng)驗作邏輯底釋義”②同上書，第153頁。這一論斷，更坐實了新理學(xué)的邏輯分析特色。所以，作為新理學(xué)的方法之一的“負(fù)的方法”，其若在新理學(xué)中發(fā)揮作用，必然要與新理學(xué)的邏輯分析相兼容，因而“負(fù)的方法”必然以邏輯分析為基本形式。也就是說，邏輯分析在新理學(xué)中也適用于“負(fù)的方法”，并非為“正的方法”所專屬。對此，李景林教授指出“負(fù)的方法”是一種形式主義方法，主張其“突出了其哲學(xué)之‘形式主義’的特性”③李景林：《正負(fù)方法與人生境界—— 馮友蘭哲學(xué)方法論引發(fā)之思考》，載《中國社會科學(xué)》2010年第6期。，涂又光教授認(rèn)為“馮氏的負(fù)的方法是經(jīng)過邏輯分析的負(fù)的方法”④涂又光：《新理學(xué)：理論與方法》，載鄭家棟 、陳鵬編：《解析馮友蘭》，第179頁。，則為此提供了有力佐證。

探討至此，我們可以對“負(fù)的方法”進(jìn)行一個相對明確且全面的概括：（1） “負(fù)的方法”是一種形而上學(xué)方法、神秘主義方法和邏輯分析方法；（2）邏輯分析是“負(fù)的方法”的基本形式；（3） “負(fù)的方法”的形而上學(xué)適用范圍與神秘主義實質(zhì)，需以邏輯分析的形式呈現(xiàn)，才能使“負(fù)的方法”與新理學(xué)體系兼容。

二、“負(fù)的方法”與道家、禪宗的破執(zhí)法

關(guān)于“負(fù)的方法”的學(xué)術(shù)爭議之由，除其涵義不明確之外，還在于其與中國傳統(tǒng)哲學(xué)之間的關(guān)系模糊不清。馮先生在提出“負(fù)的方法”時，總引用中國哲學(xué)，尤其總以禪宗和道家為例進(jìn)行解釋。也就是說，“負(fù)的方法”的提出受到了道家與禪宗的啟發(fā)，對此，馮先生在給熊十力先生的信中有所表示，郭齊勇教授指出了這一點，他說：“在信中，熊先生仍批評《新理學(xué)》對理氣的討論‘似欠圓融’，仍對《新理學(xué)》用現(xiàn)代的邏輯分析方法是‘西洋為骨子’。馮先生承認(rèn)這一點。馮先生申說：‘弟近有取于道家及禪宗者亦以此……弟所得于道家禪宗之啟發(fā)耳?！梢婑T先生當(dāng)時重視道家、禪宗，可視為馮先生‘負(fù)的方法’正式出臺的背景?！雹俟R勇：《形式抽象的哲學(xué)和人生意境的哲學(xué)—— 論馮友蘭哲學(xué)及其方法論的內(nèi)在張力》，載鄭家棟 、陳鵬編：《解析馮友蘭》，第341頁。

既然“負(fù)的方法”源于道家與禪宗，那么，“負(fù)的方法”所取于道家與禪宗之處究竟是什么呢？其實，道家與禪宗也面臨著與馮先生類似的問題，即如何借助語言分析的方式表達(dá)不可被思議言說的“第一義”。對此問題，道家和禪宗提出了自己的“負(fù)的方法”—— 語言層面的破執(zhí)法。

（一） 內(nèi)涵為空的形式命題

道家與禪宗在表示不可思議言說的“第一義”時，均在語言層面構(gòu)造了內(nèi)涵為空的形式命題來完成這一任務(wù)。就道家而言，《老子》有“無名天地之始，有名萬物之母”②王弼：《老子道德經(jīng)注校釋》，樓宇烈校釋，北京：中華書局2008年版，第1頁。的說法。馮先生認(rèn)為：“這兩個命題，只是兩個形式命題，不是兩個積極命題。這兩個命題，并不報告什么事實，對于實際也無所肯定?！雹垴T友蘭：《新原道》，載馮友蘭：《三松堂全集》 （第5卷），鄭州：河南人民出版社2001年版，第45—46頁。對《莊子》的“物物者非物”④郭慶藩：《莊子集釋》 （中），王孝魚點校，北京：中華書局2012年版，第402頁。，馮先生指出，“道是物物者，必須是非物”⑤馮友蘭：《新原道》，第 46 頁。。這是道家構(gòu)造的形式命題，而禪宗的命題與此略有不同，其采用的多是重復(fù)敘述命題。如：“師一日上堂，僧問：‘如何是曹源一滴水？’師云：‘是曹源一點水?！庇衷疲骸吧咸?。盡十方世界皎皎地?zé)o一絲頭。若有一絲頭，即是一絲頭?！雹揆T友蘭：《新知言》，第 222 頁。

道家與禪宗的命題雖有些許差異，但本質(zhì)上均屬于內(nèi)涵為空的形式命題。這種命題的真和有效性來自命題本身，并不需要以客觀實際驗證，“因為這種命題，并沒有說什么”⑦同上。。這種命題之所以能向人指示道家與禪宗的“第一義”，并非命題本身包含“第一義”，反而恰恰是因為這些命題內(nèi)涵為空，不包含“第一義”。因為道家與禪宗的“第一義”超越任何語言，不能在語言層面被對象化地闡明，只要道家與禪宗的命題包含任何具體的內(nèi)容，這些內(nèi)容便不是對“第一義”的揭示，正如馮先生所言：“《齊物論》下文云：‘道未始有封，言未始有常?！啦幌抻谑且晃?，所以‘未始有封’?！雹亳T友蘭：《新原道》，第 48 頁。所以，這些內(nèi)涵為空的命題恰恰使人認(rèn)識到“第一義”不可被對象化，打破了人們對“第一義”在語言、思維層面的執(zhí)著，此為以“負(fù)的方法”使人對“第一義”有所知。

（三）應(yīng)機(jī)語用法

道家與禪宗以內(nèi)涵為空的形式命題表示“第一義”，這種方法主要借助由語言構(gòu)造的命題本身。其實，道家與禪宗圍繞語言提出的“負(fù)的方法”除此之外，還有一種應(yīng)機(jī)語用法。這種方法所借助的命題并一定內(nèi)涵為空，因為這種方法在揭示“第一義”時，注重的是對命題的應(yīng)機(jī)使用，而并不完全依靠命題本身，因而稱為應(yīng)機(jī)語用法，相對地，內(nèi)涵為空的形式命題則可歸類為道家與禪宗“負(fù)的方法”中的語義法。

就道家而言，《老子》中有“古之善為士者，微妙玄通，深不可識”②王弼：《老子道德經(jīng)注校釋》，第33頁。的命題，這表明，作為“道”之化身的“善為士者”具有“道”的不可言說性，即“深不可識”。但老子仍要對其有所言說，因而“夫唯不可識，故強(qiáng)為之容”③同上。。在“勉強(qiáng)”的言說中，老子并未使用內(nèi)涵為空的形式命題，而是進(jìn)行了如下闡釋：“豫焉若冬涉川，猶兮若畏四鄰，儼兮其若容，渙兮若冰之將釋，敦兮其若樸，曠兮其若谷，混兮其若濁?！雹芡?。這些都是有具體指稱的命題，老子連用七個實指命題來表示“道”，正是道家應(yīng)機(jī)語用法的體現(xiàn)。另一方面，禪宗的應(yīng)機(jī)語用法更為明顯。為啟人開悟，禪宗大師們創(chuàng)造了諸如四賓主、四料簡、五位君臣等很多方法。這些方法雖有賓與主、人與境、偏與正等區(qū)分，但其實均是禪師在接引信眾時，根據(jù)接引的機(jī)緣、情境以及信眾的根器差異而進(jìn)行的隨機(jī)開示。例如，“僧問：‘如何是奪人不奪境？師云：‘煦日發(fā)生鋪地錦，嬰兒垂發(fā)白如絲’”⑤智昭：《人天眼目》，載《大正新修大藏經(jīng)》 （第48冊），臺北：新文豐出版公司1983年版，第b14頁。，“僧問：‘如何是奪境不奪人？’師云：‘王令已行天下遍，將軍塞外絕煙塵’”⑥同上書，第b16頁。，可見，臨濟(jì)義玄根據(jù)所問之人的不同問題，以實有所指的命題作為回答，此為禪宗的應(yīng)機(jī)語用法。

那么，應(yīng)機(jī)語用法如何表示“第一義”？其實，這些實有所指的命題本身所含之內(nèi)容，并非道家與禪宗的“第一義”本身，而這些命題之所以能夠表示“第一義”，原因不在于命題的指稱，而是源于道家和禪師對這些命題的隱喻式運用，這種運用破除了人們將“第一義”視為某物的執(zhí)著。如老子連用七個命題指稱“道”，這僅是對“道”本身的一種“勉強(qiáng)”的表示，說明這些命題并非對“道”的直接闡釋，但是這些命題的意義在于，使老子借助這些命題令人獲知“道”的一些特性，在某種程度上消解了對“道”的執(zhí)著。禪宗亦如此，例如四料簡為臨濟(jì)義玄所開創(chuàng)，他主張“有時奪人不奪境，有時奪境不奪人，有時人境俱奪，有時人境俱不奪”①智昭：《人天眼目》，載《大正新修大藏經(jīng)》 （第48冊），臺北：新文豐出版公司1983年版，第b07頁。，其所憑借的命題雖實有所指，但其重點卻在于“有時”，即根據(jù)提問者的具體情況，選取適應(yīng)的命題進(jìn)行對機(jī)開示，令其開悟。

在某種程度上，道家與禪宗的應(yīng)機(jī)語用法，類似于戴維森提出的“隱喻”思想：“隱喻是通過對語詞和語句的富于想象力的運用而造就出的某種東西，隱喻完全依賴這些語詞的通常意義，從而完全依賴由這些語詞所組成的語句的通常意義?！雹谔萍{德·戴維森：《隱喻的含意》，載牟博選編：《真理、意義與方法—— 戴維森哲學(xué)文選》，北京：商務(wù)印書館2012年版，第148頁。就是說，道家與禪宗的實有所指的命題如同“隱喻”一樣，其所隱喻之“第一義”并不包含這些“隱喻”式命題本身，而是呈現(xiàn)于道家和禪師對這些命題的隱喻式運用。

總體來看，這兩種方法都和語言有關(guān)，旨在破除人對“第一義”的固化認(rèn)知，因而可將它們統(tǒng)稱為破執(zhí)法。不過，需要說明的是，在新理學(xué)中，馮先生并非直接挪用了道家與禪宗的破執(zhí)法，而是對其進(jìn)行了一定程度的改造。

一方面，內(nèi)涵為空的形式命題，被作為建構(gòu)其新理學(xué)的“正的方法”。新理學(xué)的任務(wù)之一便是在維也納學(xué)派批判的基礎(chǔ)上，重建形上學(xué)。完成這一任務(wù)，則需解決形而上學(xué)命題無法被經(jīng)驗證實的難題。受道家與禪宗的啟發(fā)，這種內(nèi)涵為空的形式命題恰好可以滿足這一需求。因為這種命題內(nèi)涵為空，不存在借助經(jīng)驗進(jìn)行驗證的問題，因而以這種命題建構(gòu)的形上學(xué)體系便不受維也納學(xué)派的批判。值得注意的是，在道家與禪宗處，內(nèi)涵為空的形式命題是作為“負(fù)的方法”出現(xiàn)，以破除執(zhí)著，使人覺知第一義。但在建構(gòu)新理學(xué)時，馮先生將其作為建構(gòu)該體系的主要命題形式，因而是在積極、正向地使用這種形式命題。也就是說，內(nèi)涵為空的形式命題由禪宗教法到新理學(xué)經(jīng)歷了由“負(fù)的方法”到“正的方法”的轉(zhuǎn)變。

另一方面，道家與禪宗的應(yīng)機(jī)語用法為新理學(xué)“負(fù)的方法”提供了方法論啟示。道家與禪宗的應(yīng)機(jī)語用法雖然并不一定嚴(yán)格遵守邏輯分析的程式，但這種方法卻為揭示形而上學(xué)中的神秘部分提供了啟示，新理學(xué)“負(fù)的方法”不直接指明形上學(xué)的神秘部分，而是借助一些實有所指的命題在不同語境中的恰當(dāng)應(yīng)用，來顯示該神秘部分的一些特性，使人獲得“無知之知”③馮友蘭：《新知言》，第 228 頁。，這正是受道家與禪宗的啟發(fā)。也就是說，新理學(xué)“負(fù)的方法”不直接闡明形上學(xué)的神秘部分，這是其“無知”的一面；但它又對此神秘有所揭示，令人有所領(lǐng)悟，這是其“知”的一面。而當(dāng)這種神秘被人領(lǐng)悟，“負(fù)的方法”便可被消解。也正因此，對于維特根斯坦諸如“他必須超越這些命題，然后他就會正確看待世界”①路德維?！ぞS特根斯坦：《邏輯哲學(xué)論》，賀紹甲譯，北京：商務(wù)印書館1996年版，第105頁。 張載：《張載集》，章錫琛點校，北京：中華書局1978年版，第62頁。，“對于不可說的東西我們必須靜默”②同上。 朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局1983年版，第7頁。等說法，馮先生才深表贊同。

三、“負(fù)的方法”與中國哲學(xué)的直覺法

就中國哲學(xué)而言，實際上“負(fù)的方法”有兩種，除道家與禪宗的語言層面的破執(zhí)法外，另一種為體認(rèn)式的直覺法，這也是中國傳統(tǒng)哲學(xué)公認(rèn)的主流方法。那么，新理學(xué)“負(fù)的方法”與這種直覺法是什么關(guān)系呢？

與破執(zhí)法不同，直覺法并不借助語言命題從語義或是語用的角度破除人的執(zhí)著，而是直面形而上學(xué)的神秘部分，通過超理性的方式獲得對此神秘的親身體驗、直覺。例如，道家《莊子》中提出“虛而待物”③郭慶藩 ：《莊子集釋》 （上），第152頁。 王守仁：《傳習(xí)錄全集》，天津：天津人民出版社2014年版，第343頁。的“心齋”④同上。 郭齊勇：《形式抽象的哲學(xué)和人生意境的哲學(xué)—— 論馮友蘭哲學(xué)及其方法論的內(nèi)在張力》，第341頁。、“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通”⑤同上書，第290頁。的“坐忘”⑥同上。；南宗禪慧能的“若起正真般若觀照，一剎那間妄念俱滅”⑦慧能：《〈壇經(jīng)〉諸本集成》，王孺童編校，北京：宗教文化出版社2014年版，第306頁。，《圓覺經(jīng)》“覺者如虛空，平等不動轉(zhuǎn)，覺遍十方界，即得成佛道”⑧賴永海主編，徐敏譯注：《圓覺經(jīng)》，北京：中華書局2010年版，第12頁。；宋明儒家，如程顥“學(xué)者須先識仁。仁者渾然與物同體”⑨程顥、程頤：《二程遺書 、二程外書》，上海：上海古籍出版社1992年版，第18頁。，“存久自明”⑩同上。，張載“民吾同胞，物吾與也”①路德維?！ぞS特根斯坦：《邏輯哲學(xué)論》，賀紹甲譯，北京：商務(wù)印書館1996年版，第105頁。 張載：《張載集》，章錫琛點校，北京：中華書局1978年版，第62頁。、朱子的“豁然貫通”②同上。 朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局1983年版，第7頁。、王陽明的“人心一點靈明”③郭慶藩 ：《莊子集釋》 （上），第152頁。 王守仁：《傳習(xí)錄全集》，天津：天津人民出版社2014年版，第343頁。，以及王龍溪、王心齋、羅近溪、趙大洲等人提出的體認(rèn)方法，都屬于直覺法，即中國傳統(tǒng)哲學(xué)主流的“負(fù)的方法”。對此，郭齊勇教授評價道：“所謂‘負(fù)的方法’是體驗人生意境的正道，也是東方哲學(xué)的神髓?！雹芡?。 郭齊勇：《形式抽象的哲學(xué)和人生意境的哲學(xué)—— 論馮友蘭哲學(xué)及其方法論的內(nèi)在張力》，第341頁。

將中國哲學(xué)的直覺法與新理學(xué)“負(fù)的方法”對比，我們可以發(fā)現(xiàn)，二者之異遠(yuǎn)大于同。二者的相似處僅在于，它們的對象都是不可被語言直接闡明、帶有神秘色彩的對象，而當(dāng)人通過“負(fù)的方法”對此對象有所知時，則使人獲得了超言絕相的境界。除此之外，二者的差異十分顯著，為盡量清楚地進(jìn)行說明，我們通過列表來呈現(xiàn)：

表1 新理學(xué)“負(fù)的方法” 與中國哲學(xué)負(fù)的方法比較表

通過新理學(xué)“負(fù)的方法”與中國哲學(xué)直覺法的對比，在此，我們可以得出如下推論。

第一，新理學(xué)“負(fù)的方法”與中國哲學(xué)直覺法存在質(zhì)的差異。兩種方法雖均是“負(fù)的方法”，但新理學(xué)“負(fù)的方法”是借助語言載體，以間接的方式呈現(xiàn)形而上學(xué)中的神秘部分；而中國哲學(xué)的直覺法則直面形而上學(xué)中不可言說的神秘本身，以親身體驗的方式直接獲得感知，而這是語言命題無法完成的任務(wù)。也就是說，對于形而上學(xué)中的神秘部分，中國傳統(tǒng)哲學(xué)“大多是‘悟入’，而不是‘思入’”①陳戰(zhàn)國：《馮友蘭哲學(xué)思想研究》，北京：北京大學(xué)出版社1999年版，第4頁。，但新理學(xué)“負(fù)的方法”卻是間接地“思入”而不是直接的“悟入”。可見，在中國哲學(xué)的直覺法與新理學(xué)“負(fù)的方法”之間存在著方式上直接與間接的區(qū)別，而產(chǎn)生這種區(qū)別的根源在于兩種“負(fù)的方法”是否采用邏輯分析方法。中國哲學(xué)不采用邏輯分析方法，因而其“負(fù)的方法”是直覺的、體驗的；新理學(xué)采用邏輯分析方法，因而其“負(fù)的方法”是語言的、邏輯的。這是二者的根本差異所在。

第二，直覺法作為中國哲學(xué)的主流方法，并不適于直接建構(gòu)形而上學(xué)體系。馮先生的新理學(xué)是對中西兩大哲學(xué)傳統(tǒng)的綜合創(chuàng)新和現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，伴隨著中國哲學(xué)學(xué)科的建立，這種創(chuàng)新和轉(zhuǎn)型大體是將中國傳統(tǒng)思想邏輯化、體系化的過程，馮先生的“貞元六書”和哲學(xué)史、胡適的《中國哲學(xué)史大綱》、《戴東原的哲學(xué)》等著作都體現(xiàn)了這一點。然而，直覺法的感知經(jīng)驗雖然珍貴，但不能被邏輯化、體系化，所以不能直接運用于以邏輯分析為基本形式的新理學(xué)體系?？梢姡T先生雖然承認(rèn)其“負(fù)的方法”受到中國哲學(xué)的啟發(fā)，但啟發(fā)他的并非中國傳統(tǒng)哲學(xué)的直覺法，而是道家與禪宗的破執(zhí)法。

四、檢討與反思

20世紀(jì)的中國哲學(xué)家面臨著撰寫“中國哲學(xué)史”、結(jié)合中西哲學(xué)資源建立現(xiàn)代哲學(xué)體系的雙重任務(wù)，留美歸來的馮先生在著手這兩項任務(wù)時，特別注意到當(dāng)時維也納學(xué)派對形而上學(xué)的批判。但是對于這一批判，馮先生并未持反對態(tài)度，相反他表示“維也納學(xué)派對于形上學(xué)的批評的大部分，我們卻是贊同底”①馮友蘭：《新知言》，第 192 頁。。在他看來：“維也納學(xué)派所批評底形上學(xué)，嚴(yán)格地說，實在是壞底科學(xué)?！雹谕稀⒕S也納學(xué)派的批判視為清除“壞底形上學(xué)”的利器后，擺在馮先生面前的便是如何在維也納學(xué)派的基礎(chǔ)上重構(gòu)形而上學(xué)的問題。

在解決這一問題時，馮先生認(rèn)識到：“一個完全的形上學(xué)系統(tǒng)，應(yīng)當(dāng)始于正的方法，而終于負(fù)的方法。如果它不終于負(fù)的方法，它就不能達(dá)到哲學(xué)的最后頂點?！雹垴T友蘭：《中國哲學(xué)簡史》,第288頁。正、負(fù)方法作為馮先生對維也納學(xué)派的邏輯分析方法的轉(zhuǎn)化創(chuàng)新，其中“正的方法”大體是對邏輯分析法的直接引入，而“負(fù)的方法”則是在引入邏輯分析的基礎(chǔ)上融合了中國傳統(tǒng)哲學(xué)的方法。

一方面，“負(fù)的方法”為新理學(xué)提供了一個形而上學(xué)的“最后頂點”。這一“頂點”是任何完整的形而上學(xué)體系必不可少的部分，但它的不可言說的神秘性，使它不能被“正的方法”直接闡明，而“負(fù)的方法”則能借助邏輯分析間接地呈現(xiàn)這一神秘“頂點”，這是使新理學(xué)成為維也納學(xué)派之后的新形而上學(xué)體系的關(guān)鍵。若無“負(fù)的方法”，新理學(xué)便會因缺乏“頂點”而功虧一簣。另一方面，“負(fù)的方法”是引入中國傳統(tǒng)哲學(xué)、對中國傳統(tǒng)哲學(xué)進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的成功典范。在介紹新理學(xué)時，馮先生曾言：“我們是‘接著’宋明以來底理學(xué)講底，而不是‘照著’宋明以來底理學(xué)講底。”④馮友蘭：《新理學(xué)》，載馮友蘭：《三松堂全集》（第4卷），鄭州：河南人民出版社2001年版，第4頁。這一“接著講”除了以“正的方法”將心、性、天、理等中國哲學(xué)傳統(tǒng)概念邏輯化以外，不容忽視的是，馮先生亦為道家與禪宗的破執(zhí)法與西方的邏輯分析法，尋找到了在語言命題的分析與運用上的共同點，并將二者進(jìn)行結(jié)合，使得中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的“負(fù)的方法”能夠經(jīng)歷現(xiàn)代邏輯分析的洗禮，在現(xiàn)代哲學(xué)領(lǐng)域獲得新生。正如馮先生所言：“中國哲學(xué)的方法將來會變嗎？這就是說，新的中國哲學(xué)將不再把自己限于‘用直覺得到的概念嗎？肯定的說，它會變的，它沒有任何理由不該變。事實上，它已經(jīng)在變?！雹蓠T友蘭：《中國哲學(xué)簡史》,第29頁。

B2

A

2095-0047（2017）06-0057-10

代玉民，南京大學(xué)哲學(xué)系中國哲學(xué)專業(yè)博士研究生。

肖志珂）