漢末六朝以挽歌為樂現(xiàn)象及其歷史書寫

秦知逸

摘要：在漢末六朝的歷史記載中，人們將用于喪葬的挽歌作為日常的娛樂，成為一個引人注目的現(xiàn)象。對這一現(xiàn)象，學界一般認為體現(xiàn)了漢末六朝“以悲為美”的審美取向及時人對于生死問題的重視。然而，“以悲為美”實際上出于各時期皆有的審美本能，而以挽歌為樂的記載大量出現(xiàn)于漢末六朝時期則更關系到這一時代對于禮制和情感的思考。然漢末和六朝對這一相同現(xiàn)象的書寫方式卻有很大的區(qū)別，體現(xiàn)出了這兩個時期人們對于“情”與“禮”孰重孰輕的觀念轉(zhuǎn)變。

關鍵詞：挽歌為樂；漢末六朝；歷史書寫；情；禮

中圖分類號：I207.226 文獻標志碼：A 文章編號：1001-862X（2017）06-0150-004

挽歌，本義指的是送葬之時所唱的歌。干寶《搜神記》云：“挽歌者，喪家之樂，執(zhí)紼相和之聲也。挽歌辭有《薤露》、《蒿里》二章，漢田橫門人作?！盵1]有學者認為，挽歌在先秦時就出現(xiàn)了?！蹲髠鳌敯Ч荒辍份d：“公孫夏命其徒歌《虞殯》。”孔穎達疏曰：“蓋以起殯將虞之歌謂之虞殯。歌者，樂也。喪者，哀也。送葬得有歌者，蓋挽引之人為歌聲以助哀，今之挽歌是也?！盵2]2166至漢代，挽歌成為葬禮的規(guī)定禮儀部分。崔豹《古今注》云：“至孝武時，李延年乃分為二曲，《薤露》送王公貴人，《蒿里》送士大夫庶人，使挽柩者歌之，世亦呼為挽歌?！盵3]因而，挽歌本是用于葬禮的特定場合的，而不作為日常的娛樂。在漢末六朝的歷史記載中，有一個奇特的現(xiàn)象，即人們喜愛聆聽、演唱挽歌。挽歌不僅僅出現(xiàn)于喪葬的場合，而且成為宴席之上的娛樂方式，或者個人的消遣活動。這一現(xiàn)象受到了學界的重視，成為漢末六朝審美的一大征候。學者們往往把漢末六朝對于挽歌的記載作為一個整體來看，認為其體現(xiàn)了這一時期“以悲為美”的審美風尚。但是筆者以為，漢末與六朝對于這一現(xiàn)象的歷史書寫方式有很大的不同，使我們在面對這一現(xiàn)象時看到的不僅僅是審美觀念的問題，更是價值觀念的變化。

一、以挽歌為樂的歷史書寫

對宴席上以演唱挽歌為樂的明確記載出現(xiàn)在漢末。《后漢書·周舉傳》中記：“六年三月上巳日，商大會賓客，宴于洛水，舉時稱疾不往，商與親睚甜飲歡極，及酒闌倡罷，續(xù)以《薤露》之歌，座中聞者，皆為掩涕。太仆張種時亦在焉，會還，以事告舉。舉嘆曰：‘此所謂哀樂失時 非其所也，殃將極乎！ 商至秋果薨?！盵4]梁商在宴席之上唱《薤露》之歌，被周舉批評其“哀樂失時”，將不得善終。雖然在漢末已有以挽歌為娛樂的事例，但是此時，或者《后漢書》成書之時，這還是一個會遭到批判的行為。《風俗通義》記漢靈帝時，“京師賓婚嘉會，皆作魁榡，酒酣之后，續(xù)以挽歌。魁榡，喪家之樂；挽歌，執(zhí)紼相偶和之者。天戒若曰：‘國家當急殄悴，諸貴樂皆死亡也。自靈帝崩后，京師壞滅，戶有兼尸，蟲而相食者，魁櫑挽歌，斯之效乎？”[5]更是將宴席上作挽歌視為亡國之兆。

然而，到了魏晉南北朝之時，唱挽歌不僅作為宴席上的娛樂活動，更作為個人的消遣。史書中對于六朝名士喜唱挽歌的記載有二三十條之多，如：

《晉書·袁山松傳》：“時張湛好于齋前種松柏，而山松每出游，好令左右作挽歌，人謂‘湛屋下陳尸，山松道上行殯。”[6]

《世說新語·任誕》：“張驎酒后，挽歌甚苦?！盵7]759

《宋書·范曄傳》：“曄與司徒左西屬王深宿廣淵許，夜中酣飲，開北牖聽挽歌為樂?！盵8]

《梁書·謝機卿傳》：“時左丞庾仲容亦免歸，二人意志相得，并肆情誕縱，或乘露車歷游郊野，既醉則執(zhí)鐸挽歌，不屑物議?！盵9]

《南史·顏延之傳》：“文帝嘗召延之，傳詔頻不見，常日但酒店裸拉挽歌，了不應對?！盵10]

從上述幾段材料可以看出，魏晉南北朝關于以挽歌為樂的記載與漢末不同，唱挽歌不被視為亡國之兆，而常常作為文人不羈的個性的體現(xiàn)，書寫的筆法中帶有褒揚的色彩。

二、挽歌盛行之緣由探溯

漢代音樂在情感取向上有“以悲為美”的傾向，[11]學者往往將漢末六朝挽歌之盛行解釋為以悲為美的審美傾向發(fā)展到極致的表現(xiàn)，挽歌作為悼亡之歌，以聲調(diào)悲苦為特征。吳承學《漢魏六朝挽歌考論》中稱：“挽歌形態(tài)始于悲哭訴說，嗚咽低回，高下長短，有如悲歌，哭而似歌，歌而實哭?！盵12]范子燁在《永恒的悲美：中古時代的挽歌與挽歌詩》一文中討論挽歌的悲美特點：“挽歌之‘怨，是哀怨，是悲怨，可以說以悲為美的觀念被它表現(xiàn)、發(fā)揮到了極致?！盵13]這幾乎是當代所有挽歌研究的基本立場。而主流上又將這種以悲為美的取向和時代的動亂、個人的覺醒相關聯(lián)。漢末“挽歌進入宴會……折射出社會的不安定狀態(tài)”，而魏晉“戰(zhàn)爭、災疫和政權的遞變進一步造成了人們對生命危淺的遑惑和憂懼”[14]，在這一背景下，挽歌成為士人抒發(fā)憂愁苦悶之情的手段。這一觀點通過特殊時代人的心態(tài)來看待挽歌的流行現(xiàn)象，固然有其理論上的自洽性。但這一分析忽視了兩個問題：一是挽歌的流行時期與戰(zhàn)爭動亂的時期實際上并不完全同步；二是“以悲為美”的審美古已有之，“以挽歌為樂”而非“以悲歌為樂”，可見挽歌有其不同于“悲歌”的特殊性。

人們常常將以悲為美作為魏晉的美學特點之一，但是這種審美取向，并不僅僅是時代性的，而是出于人的自然傾向，這在戰(zhàn)國時期就已被發(fā)現(xiàn)了。先秦兩漢時期的文獻中，就已有人們聽悲樂的喜好記載，并常常將“能悲”作為對音樂的評價標準。后代在對詩文的評價中，也有“歡愉之辭難工，愁苦之言易巧”[15]的說法。無獨有偶，西方傳統(tǒng)文學理論中，也將悲劇作為審美的最高范疇?？梢?，以悲為美，并非出自于文藝上的理論建設，而是人自然情感的感動，與時代的關聯(lián)并不大。

雖然欣賞悲傷的音樂自春秋戰(zhàn)國以來就有，或許以挽歌為娛樂的做法在漢末之前也已經(jīng)存在。但是我們大體上可以認為，像《風俗通義》中所記載的漢末靈帝時挽歌的盛行程度，似乎超過前代，成為一個引人注目的現(xiàn)象。然而，這也未必出于許多學者所說的“末世情懷”。所謂“末世”，是后代眼中的“末世”，在當時人的眼中，又有多少人能看出來、感覺到山河將崩？而順帝、靈帝之時，雖然政治并不清明，然而時局尚還穩(wěn)定，人們熱衷于演唱哀歌顯然并不出于對于時事動蕩、生靈涂炭的悲傷及生死無常的感慨，而是純粹的取樂、烈火烹油式的狂歡。而東晉和南朝時期，朝廷偏安一隅，政局相對穩(wěn)定，除少數(shù)人執(zhí)著于北伐，大多數(shù)文人官員沉醉于南方的安定富足，醉生夢死，此時，也偏偏有許多名士喜演唱、創(chuàng)作挽歌。endprint

由此可見，挽歌所體現(xiàn)的以悲為美的審美與戰(zhàn)亂無關，相反，其高發(fā)期往往在政治相對穩(wěn)定的時期。因而筆者以為，與漢末挽歌的盛行最直接相關的并不是末世與戰(zhàn)亂，而是人們對生死問題的思考。

儒家的傳統(tǒng)里很少有對死亡的關照，而更為關注現(xiàn)世問題。在討論死亡問題時往往采取逃避的態(tài)度?？鬃釉疲骸拔粗?，焉知死?！薄拔茨苁氯?，焉能事鬼?！盵16]雖然對于葬禮極為重視，但卻是以作用于生者為目的。儒家體系中缺少對死亡問題的闡釋，而死亡又恰恰是所有人都不可避免的難題，因此，在這一問題上，人們往往轉(zhuǎn)向道家之流尋求解釋。

許多學者往往強調(diào)老莊思想的輕生，對死亡采取的淡然的態(tài)度。在莊子的世界觀里，生與死是自然規(guī)律的一部分，沒有什么可哀傷的。然而同時，老莊思想中亦有許多保生、重生的部分。老子《道德經(jīng)》中的尚柔思想，正是保身盡年要求的體現(xiàn)。而莊子所強調(diào)的無用與出世，也與在亂世中的自我保全相關?！褒R死生”體現(xiàn)的只是其對于生死問題的理論建構，而并不能真的解決情感上天然的對死亡的恐懼和厭惡。在重生的基礎上看莊子的“齊死生”之思想，則顯出極其無奈的意味——因為死亡是避無可避的，所以只能以“死生一體”來自我安慰。所以當漢末，老莊思想再一次進入人們的視野時，同時帶來的是長久被壓制的死生問題再一次被擺上桌面，引發(fā)出對死亡的重視與思考，而挽歌則是直面死亡問題的一重表現(xiàn)。

漢末到六朝時期道教也對人們思想起了主導作用。道教興起于東漢末年。張道陵創(chuàng)立天師道據(jù)傳是在漢順帝漢安元年，道家經(jīng)典《太平經(jīng)》最終成書應當也是在順帝時期，《周易參同契》寫作時間不可考，大致是在漢靈帝時期前后。時間上與漢末盛行宴席之上作挽歌的時間十分吻合。道教完全繼承了老莊對生命的重視。陶弘景《真誥》中記：“太上問道人曰：‘人命在幾日間？或?qū)υ唬骸跀?shù)日之間。太上曰：‘子未能為道?；?qū)υ唬骸嗣陲埵持g。太上曰：‘子去矣，未謂為道?；?qū)υ唬骸诤粑g。太上曰：‘善哉！可謂為道者矣。”[17]這在呼吸之間的、脆弱的、轉(zhuǎn)瞬即逝的生命使人感到無比痛苦，因而熱衷于追求長生不老。

此時的大量文學作品中也表現(xiàn)出對現(xiàn)世生活的珍視。產(chǎn)生于東漢末年的古詩十九首充滿了對歡宴的描寫和及時行樂思想的抒發(fā)?！岸肪葡鄪蕵罚暮癫粸楸??！薄敖袢樟佳鐣?，歡樂難具陳”“為樂當及時，何能待來茲?！痹谶@及時行樂背后的是生命倏忽急逝的憂慮。很少有時代，如這個時期一般有這樣多的對于生命短促對的感嘆。道教寄希望于長生，通過服藥，修煉等方式試圖長生不老，乃至飛升成仙。在整個漢末六朝時期的盛行，正反映了此時人們對于生的強烈渴望。然而道教的修煉之法常常以失敗告終?！胺城笊裣桑酁樗幩`?！睔v來求仙，未有成功的。道教在給人以長生的追求后，又不斷給人以失望。

因而，漢末六朝時期挽歌的盛行，體現(xiàn)出的是在道家和道教思想影響下人們對于死亡問題的重視和思考，以及在死亡避無可避的情況下，對無奈情緒的抒發(fā)。

三、禮與情之爭——挽歌為樂歷史書寫的文化底色

東漢時期出現(xiàn)的對“喜唱挽歌”的記載，并不一定標志著這一現(xiàn)象的起源，但必然標示出人們對這一行為背后意義的思考?！逗鬂h書》中對梁商在宴會上唱挽歌評價曰：“哀樂失時，非其所也。”以至于認為其后不得善終，也是由此處得咎。而靈帝時京師人家流行演奏挽歌，在《風俗通義》的記載中，導致了“京師壞滅，戶有兼尸，蟲而相食”。單單是演唱挽歌，并不真的會有惡果。然而東漢末的挽歌幾乎處處成為不詳之兆，不在于其悲傷，而在于其違禮，即所謂“哀樂失時”。在禮制的規(guī)定中，挽歌是在送葬時所唱的悲歌，而宴飲的場合自有合適的“宴樂”。在歡樂的場合中唱悲傷的歌曲，在宴會之中唱送葬的歌曲，體現(xiàn)的是禮崩樂壞，而這與西周形成的遵循禮樂而不亂的國家禮制背違，[18]在儒家的思想體系里則必然招致個人和國家的毀滅。

這樣來看，我們就不難理解為何漢末的記載要強調(diào)“喜唱挽歌”了。漢代自董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術”以來，以儒術立國，本期于長治久安。但是僅僅四百年即陷入了漢室衰微、戰(zhàn)亂連連的狀況。士人們對于漢為何會衰落至于滅亡的問題進行反思的時候，對于儒家體系會得出兩種假設：這套體系本身是有問題的或者這套體系沒有被貫徹到底。對于儒士們來說，后一種顯然比前一種好接受得多?！巴旄琛钡牟缓蠒r宜的演唱，體現(xiàn)了禮制的崩壞，儒家體系的崩潰，理應提出并大加批判。

然而到了魏晉時期，“喜唱挽歌”依然存在，但對于魏晉六朝挽歌的歷史書寫基調(diào)卻與東漢大相徑庭。同是出于生命意識和審美需要而演唱挽歌，東漢末年唱挽歌被認為是亡國之兆，或者是個人不幸的前兆，而六朝時期唱挽歌更多時候則被作為名士風流之寫照。

筆者以為，這一轉(zhuǎn)變，是與對個人自然情感的態(tài)度轉(zhuǎn)變相關的。秦漢以來的儒家思想雖然并不否定個人情感，但是要求對于情感加以限制?！蹲髠鳌ふ压迥辍罚骸坝泻脨?、喜怒、哀樂，生于六氣，此六者，皆稟陰陽風雨晦明之氣。是故審則宜類，以制六志。為禮以制好惡喜怒哀樂六志，使不過節(jié)。哀有哭泣，樂有歌舞，喜有施舍，怒有戰(zhàn)斗，喜生于好，怒生于惡。是故審行信令，行禍賞罰，以制死生。生，好物也；死，惡物也。好物，樂也；惡物，哀也。哀樂不失，乃能協(xié)于天地之性，是以長久?！盵2]2108情是要用禮來限制的，以使情不至于“過節(jié)”。情感如果和禮發(fā)生了矛盾，那么情就是不恰當?shù)?。挽歌按照禮的規(guī)定應當是在葬禮上唱的，而在宴席上演唱，則是違禮的，“哀樂失時”，會帶來禍害。

六朝老莊思想盛行，崇尚自然的思想包含了對自然感情的不加節(jié)制的表達，是“越名教而任自然”的思想在處理情感上的體現(xiàn)。魏晉之時有一著名的辯論話題：“圣人有情無情”，圣人之情在漢代經(jīng)學中未有體現(xiàn)，然而魏晉人提起這一話題，試圖以圣人有情為常人之情做辯護。圣人是否有情沒有定論，但是士人定是有情的。《世說新語》中記：“王戎喪兒萬子，山簡往省之，王悲不自勝。簡曰：‘孩抱中物，何至于此！王曰：‘圣人忘情，最下不及情；情之所鐘，正在我輩。簡服其言，更為之慟。”[7]638圣人有情無情，未有定論，然而“情之所鐘，正在吾輩”，以近乎自傲的口吻，把“情”作為士人階層的標志。如宗白華在《美學與意境》中所說：“晉人雖超，未能忘情，所謂‘情之所鐘。正在我輩，是哀樂過人，不同流俗?！盵19]endprint

漢代的經(jīng)學在提及情與禮之時，都要求以禮對情進行節(jié)制。然而魏晉人所推崇的恰恰是不以禮節(jié)情。當情與禮產(chǎn)生矛盾時，兩漢的儒家思想往往要求克制與禮相矛盾的情，而魏晉人在面臨這一問題時則常會舍棄禮，而把情作為最高的標準。因而，挽歌作為一種按照禮制規(guī)定只應出現(xiàn)于葬禮中的音樂，比之其他悲傷的歌曲，反而受到更多的強調(diào)。名士喜唱挽歌，可以作為單純的對哀樂的欣賞，而不去顧慮禮制；亦可以作為有意的對禮教表現(xiàn)出蔑視。而同為士人階層的史書記錄者，則往往對這種無禮而有情的行為表現(xiàn)出稱許的態(tài)度，甚至以此來凸顯名士之任誕灑脫。

結 語

以挽歌為樂，即將本用于喪葬場合下的挽歌作為娛樂之用，本身體現(xiàn)出的是人們對于“悲”的跨越時代環(huán)境的審美愛好。然而，在文獻中對以挽歌為樂的記載則具有強烈時代特征。這些記載不應僅僅看作時代現(xiàn)實狀況的描述，而更應作為有目的性的思想觀念的闡發(fā)和說明，表達出不同時代的價值取向。漢代重禮，六朝重情，這使得挽歌在被作為哀樂用于宴席和個人生活的娛樂時，在漢代和六朝的記述中被賦予不同的意義。漢末“喜唱挽歌”應違禮而受到批判，六朝卻同樣應違禮而受到褒揚。而記載“喜唱挽歌”一事的目的，則由對禮樂制度的維護轉(zhuǎn)變?yōu)閷γ匡L流的追求。對同一現(xiàn)象的歷史書寫方式在不同時代呈現(xiàn)出不同，可以從中看出特殊的時代的風貌和社會心理。

參考文獻：

[1][晉]干寶，撰.汪紹楹，校注.搜神記[M].北京：中華書局，1979：189.

[2][清]阮元，校刻.十三經(jīng)注疏·春秋左傳正義[M].北京：中華書局，1980.

[3][晉]崔豹.古今注（中卷） [M].北京：中華書局，1985：10.

[4][南朝宋]范曄.后漢書[M].北京：中華書局，1965：3151.

[5][漢]應劭，著.王利器，校注.風俗通義校注[M].北京：中華書局，1981：2028.

[6][唐]房玄齡.晉書[M].北京：中華書局，1974：2169.

[7][南朝宋]劉義慶，撰.余嘉錫，箋疏.世說新語箋疏[M].北京：中華書局，1983.

[8][梁]沈約.宋書[M].北京：中華書局，1974：1820.

[9][唐]姚思廉.梁書[M].北京：中華書局，1973：709.

[10][唐]李延壽.南史[M].北京：中華書局，1975：879.

[11]王懷義.音聲與世變——漢代俗樂中的“新聲”[J].上海師范大學學報（哲學社會科學版），2016，（5）.

[12]吳承學.漢魏六朝挽歌考論[J].文學評論，2002，（3）.

[13]范子燁.永恒的悲美：中古時代的挽歌與挽歌詩[J].求是學刊，1996，（2）.

[14]盧葦菁.魏晉文人與挽歌[J].復旦學報（社會科學版）3，1988，（5）.

[15]王國維.人間詞話[M].北京： 中華書局，2010：124.

[16]楊伯峻.論語譯注[M].北京：中華書局，2012：159.

[17][日]吉川忠夫，麥谷邦夫，編.朱越利，譯.真誥校注[M].北京：中國社會科學出版社，2006：206.

[18]王維圣.先秦樂教美學思想及其當代價值[J].江淮論壇，2015，（6）.

[19]宗白華.美學與意境[M].北京：人民出版社， 1987：188.

（責任編輯 清 風）endprint