“言意之辨”與魏晉六朝樂論

袁晶

一、與先秦、兩漢相比之下的魏晉六朝樂論

由于社會文化與思維方式的變化，魏晉六朝樂論在關(guān)注的問題、闡釋方法等方面皆與先秦、兩漢樂論有所不同。先秦儒家認(rèn)為樂是禮樂制度中的重要一環(huán)，詩、樂、舞是作為異質(zhì)同構(gòu)的文化整體存在的，皆是禮的重要組成部分，須符合一定的禮制規(guī)格，有溝通天人、調(diào)和人際、用于邦交、移風(fēng)易俗、正德和民等作用。漢儒樂論基本繼承了先秦儒家的思路，在討論音樂時所關(guān)注的問題主要是樂作為禮制的一個重要組成部分，其角色、地位、分類和作用是什么，強(qiáng)調(diào)禮樂對人情性的調(diào)控作用，如《史記·樂書》《毛詩序》等皆是此種思路。賈誼、董仲舒等人還將儒家“樂以和政”思想與陰陽災(zāi)異的闡釋方式相結(jié)合，使?jié)h代樂論呈現(xiàn)出新的時代特色。而“聲音到底有沒有喜怒哀樂”這種形式與內(nèi)容的關(guān)系問題并不是其討論重點(diǎn)。魏晉六朝時人們在討論樂的時候在傳統(tǒng)倫理道德范式之外開辟了新的途徑，開始關(guān)注音樂本身，關(guān)注樂理，關(guān)注聲音形式與內(nèi)容的關(guān)系問題，如《魏書·樂志》中有陳仲儒、長孫稚、祖瑩等論樂，除“樂以象德”的政教之說以外，也從樂理、樂器等方面入手分析音律。同時更加重視音樂在導(dǎo)養(yǎng)神氣、宣和情志、寄言廣意，以及達(dá)到詩性人生境界等方面的作用。

張少康在《文心與書畫樂論》一書中提到：“先秦時期詩和樂是不分的，而樂的地位比詩要高得多。因?yàn)闃肥呛投Y密切聯(lián)系在一起的，禮樂是治國之本。禮主外，樂主內(nèi)。那時的樂不是單純的藝術(shù)，不只是一種美的享受。”[1]先秦之樂最為重要的特質(zhì)即是“和”?！蹲髠鳌は骞辍分嘘套右?！喻“和”，認(rèn)為“和”與“同”有根本區(qū)別?！昂汀本拖?！，集水火醯醢鹽梅來烹制魚肉，又經(jīng)過廚夫調(diào)和味道，濟(jì)不及，泄其過。也就是說和如！一樣不僅較好地融合了多種元素，且將這些元素調(diào)和到一種恰到好處的狀態(tài)。故而君子食之，可以使心態(tài)平和。引申到君臣關(guān)系上來，和的狀態(tài)被形容為“君所謂可而有否焉，臣獻(xiàn)其否以成其可。君所謂否而有可焉，臣獻(xiàn)其可以去其否。是以政平而不干，民無爭心”。與調(diào)和五味一樣，使聲音相和的目的也在于平其心，成其政。和樂直接作用于心，能使神人相和、政通人和、人心和德，如《左傳·昭公二十一年》亦有“和聲入于耳，而藏于心”，《國語·鄭語》有“和實(shí)生物，同則不繼；以它平它謂之和，故能豐長而物生之。若以同裨同，盡乃棄矣”。音樂“生于度量，本于太一”（《呂氏春秋·大樂》），是天地陰陽調(diào)和的結(jié)果，是天下太平、萬物安寧的“和”“適”狀態(tài)的體現(xiàn)，更是“道”的體現(xiàn)。此“道”既是儒家之“治道”，又是老、莊所言不可見、不可聞，但卻以無狀之狀的形式存在的“自然之道”。樂有限制嗜欲的作用，從而使人心與世道皆達(dá)到“和”的狀態(tài)。

《荀子·樂論》中總結(jié)了先秦“音樂—人心—治道”的樂論模式，“以道制欲”“中和”的審美標(biāo)準(zhǔn)等思想直接影響了《禮記·樂記》，《毛詩序》等則上承《禮記·樂記》之思想來論述詩歌、音樂。漢代樂論基本上融合了先秦儒、道所論之“樂”，在自然界，樂是雷震之聲、風(fēng)雨之變；即所謂“樂生于音，音生于律，律生于風(fēng)，此聲之宗也”（《淮南子·主術(shù)訓(xùn)》）。而于具體人事，首先鐘鼓管弦之音是用來表達(dá)人的喜怒之情的；在此基礎(chǔ)上，先王作樂以正雅頌之聲，感善民心，移風(fēng)易俗；上古之樂宣和，是明君順自然而治的結(jié)果，而亂主反自然之道方生失樂。聲響可以借鐘鼓琴瑟來表現(xiàn)，可以被用于廟堂鄉(xiāng)里，但其至大至精之處在自然。另如賈誼、董仲舒等人將儒家“樂以和政”思想與陰陽災(zāi)異的闡釋方式相結(jié)合，使?jié)h代樂論具有了新的時代特色。賈誼《新書·六術(shù)》中以內(nèi)在之六法（道、德、性、神、明、命）配外在之六行（仁、義、禮、智、圣、信），以六法體六行的結(jié)果便是六藝（《書》《詩》《易》《春秋》《禮》《樂》）?；缸T《新論》中亦將五音（宮商角徵羽）與五行、四季相比附。《白虎通論·樂記》中則將八音與八卦相比附。董仲舒講“制為應(yīng)天改之，樂為應(yīng)人作之”（《春秋繁露·楚莊王》）、“禮之重者在其志，志和而音雅”（《春秋繁露·玉杯》）、“樂者，所以變民風(fēng)，化民俗也”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?，基本上還是將儒家“樂以和政”與陰陽災(zāi)異相比附的思路。

魏晉六朝樂論與先秦、兩漢較大的不同在于，在“樂以和德”“樂以和政”的話語體系之外，也強(qiáng)調(diào)“樂以和心”。此心指作為個體之人的內(nèi)在精神與外在情志。且與心相和之樂并不依附于人心而存在，具有其相對獨(dú)立的客觀形式。嵇康《聲無哀樂論》中有“和心足于內(nèi)，和氣見于外；故歌以敘志，！以宣情”，《文心雕龍·樂府》亦有“樂本心術(shù)”，《劉子·辯樂》言：“由心之所感，則形于聲；聲之所感，必流于心?！驑氛?，聲樂而心和，所以為樂也?！睒烦鲇谛?，樂為形，心為意；樂在外，心在內(nèi)；樂有定數(shù)，心無定數(shù)，故而樂易聽，而心難求。正如《文心雕龍·聲律》所言：“外聽之易，弦以手定，內(nèi)聽之難，聲與心紛；可以數(shù)求，難以辭逐?！奔热粯返哪康脑谟诤托模靶摹敝畠?nèi)涵超出了人思維和表達(dá)的范疇，于是知心又是不易的，故而不可拘泥于音樂本身，應(yīng)在知樂的基礎(chǔ)上尋求弦外之意。如嵇康、劉勰所謂季札觀樂，不只是聽聲而得；亦如范曄言“其中體趣，言之不盡，弦外之意，虛響之音，不知所從而來。雖少許處，而旨態(tài)無極”[2]。

此種論樂的思路與魏晉“言意之辨”的思維方法相一致。“言意之辨”的思維方法包含了辨名析理與得意忘言兩個層面。下文將以嵇康《聲無哀樂論》為例，細(xì)致分析他是如何通過辨名析理得出“聲無哀樂”之說，又是如何以得意忘言之法調(diào)和名教與自然的。

二、嵇康《聲無哀樂論》對辨名析理和得意忘言方法的運(yùn)用

（一）通過辨名實(shí)得出“聲無哀樂”之說

《聲無哀樂論》記錄了一場秦客與東野主人的辯論，論題是聲音到底有沒有哀樂。通篇采用了辯難的基本形式，使用辨名析理和得意忘言的方法，討論了聲音有無哀樂的問題。開篇秦客舉出三個例子：《毛詩序》“治世之音安以樂，亡國之音哀以思”、《論語》中仲尼聞韶樂以識虞舜之德、《左傳·襄公二十九年》中季札觀樂以知眾國風(fēng)。用以證明哀思之情、安樂之象、圣人之德、眾國之風(fēng)皆可以通過音聲表現(xiàn)出來。東野主人認(rèn)為秦客所論的問題在于不僅混淆了“聲”與“哀樂”的名實(shí)，還過于執(zhí)著于名實(shí)。故其先用辨名析理的邏輯分析法來闡明“聲”與“哀樂”名實(shí)各異，再進(jìn)一步用“名實(shí)俱去”之法得出聲無哀樂的結(jié)論。

音聲的產(chǎn)生是自然運(yùn)行變化的結(jié)果，屬于客觀存在的范疇，就像氣味存在于天地之間一樣。“善與不善”是根據(jù)人為標(biāo)準(zhǔn)做出的道德判斷，世事變故是人為活動導(dǎo)致的非自然結(jié)果，愛、憎、哀、樂是人的主觀情感，音聲之“體”，其本質(zhì)并不受這些外在因素的影響?！皩m商集比，聲音克諧”是音聲之“用”，也就是先賢及秦客所論之“聲”，即“樂”，樂將五音八聲等形式因素組合起來，達(dá)到一種和諧的效果。通過“宮商集比”實(shí)現(xiàn)的“八音克諧”是人心之至愿、情欲所鐘。而自然界客觀存在之音聲和人為創(chuàng)造的樂皆是“聲”之本體的外在體現(xiàn)。喜怒哀樂是人主觀情感的外化，如果說聲可以體現(xiàn)哀樂，此“聲”便只能指人為創(chuàng)造之樂，而客觀存在的自然音聲以及音聲之本體皆無哀樂。這是從本末、體用的角度來論證聲無哀樂論的合理性。此法與王弼辨有無、名實(shí)之法相類。

討論完“聲”的名實(shí)，又來論“哀樂”之名實(shí)。首先，所謂“因事與名，物有其號。哭謂之哀，歌謂之樂”，如果將哀與樂視為能指，那歌與哭便是其所指，從語言表達(dá)約定俗成的角度來看，樂可以指歌，哀可以指哭，但哀與樂的本質(zhì)或主體并不是哭與歌，只是借哭與歌來顯現(xiàn)；正如禮敬的本質(zhì)并非玉帛，只是借助于玉帛使其本體得以顯現(xiàn)而已。這是從本質(zhì)與現(xiàn)象的關(guān)系來看哀樂之名實(shí)。其次，從一般與特殊的關(guān)系來看，歌與哭也并非樂與哀之本質(zhì)。所謂“殊方異俗，歌哭不同；使錯而用之，或聞哭而歡，或聽歌而感”，在不同的地方，哀與樂的本質(zhì)并沒有發(fā)生變化，但其所對應(yīng)的表象卻不盡相同。東野主人通過辨名實(shí)說明了聲音的表現(xiàn)是多樣的，且與喜怒哀樂等特定的感情沒有必然聯(lián)系，也不存在一一對應(yīng)的關(guān)系。

值得注意的是，東野主人并不反對詩歌或音樂能激發(fā)、表達(dá)情感，如其所言：

聲音和比，感人之最深者也?！膭佑诤吐?，情感于苦言?！虬牟赜趦?nèi)，遇和聲而后發(fā)；和聲無象，而哀心有主。夫以有主之哀心，因乎無象之和聲，其所覺悟，唯哀而已。豈復(fù)知吹萬不同，而使其自已哉。[3]

音聲與語言一樣是表達(dá)的工具與手段，本身作為形式而存在，需與意旨相結(jié)合才能實(shí)現(xiàn)表達(dá)和溝通的有效性。哀樂本發(fā)自人心，遇到音樂便表現(xiàn)出來，而音樂本身沒有表現(xiàn)出任何感情傾向。比如帶著哀傷之心去接觸只呈現(xiàn)形式而沒有內(nèi)容的音聲，人便會認(rèn)為音聲也是有哀傷之情的。這即是王國維在《人間詞話》中所說的“以我觀物”的狀態(tài)，樂與哀傷之情正是物與我的關(guān)系。但當(dāng)人認(rèn)為自己投射到音聲上的哀傷之情是音聲本身具有的時候，便忘了人除了哀傷以外還有很多感情，同樣的音聲可以表現(xiàn)不同的情感，無論是哪一種，皆發(fā)自人的內(nèi)心。

外內(nèi)殊用，彼我異名。聲音自當(dāng)以善惡為主，則無關(guān)于哀樂。哀樂自當(dāng)以情感而后發(fā)，則無系于聲音。名實(shí)俱去，則盡然可見矣。[3]317

總的來講，喜、怒、哀、樂、愛、憎、慚、懼等情感皆出于人心，是主觀的；而音聲出于自然，是客觀的；是心將哀樂寄托于音聲，而非音聲本身有哀樂。外在客觀存在與內(nèi)在主觀情感在名和實(shí)上皆有差別，音聲可以觸發(fā)情感，但其本身并不存在情感之實(shí)，故而也不應(yīng)有情感之名。做到名實(shí)俱去，便可知聲無哀樂。

對于東野主人的觀點(diǎn)，秦客做出了反駁，提出“心動于中，而聲出于心?！暿刮野?，音使我樂”，即聲音是心情激動的產(chǎn)物，受主觀情緒的支配，而非與人無涉的客觀存在，哀樂源于音聲的作用，音聲中既有哀樂之名，又有哀樂之實(shí)。此外他還認(rèn)為能不能懂得聲音中的哀樂取決于人的認(rèn)知能力，而非風(fēng)俗、語言等差異，所以圣人能懂而百姓不識，聰明人懂而愚昧人不懂。也就是認(rèn)為并沒有客觀存在的曲度，音聲是主觀的產(chǎn)物，固有哀樂之情。

東野主人隨即指出了秦客的自相矛盾之處：既承認(rèn)聲音的表現(xiàn)變化無常，但又認(rèn)為聲音有固定對應(yīng)的哀樂情感。并進(jìn)一步指出季札觀樂、仲尼識微皆是儒者為了使人仰慕古人而任意編造之事。并重申作為客觀存在的音聲可以在特殊語境中激發(fā)與表現(xiàn)主觀情感，且即便聲音與哀樂同發(fā)自于人，但二者之間不必然存在關(guān)聯(lián)。東野主人舉出了諸多例證，如放屁的聲音也由人發(fā)出，但并不能依此來辨別雅正；因吃辛辣食物熏了眼睛而流出的眼淚也不代表流淚的人悲傷，其實(shí)還是在強(qiáng)調(diào)客觀與主觀的區(qū)別。

（二）得意忘言與對“無聲之樂”的追求

東野主人也反對“盛衰吉兇，莫不存乎聲音”的思路，認(rèn)為理解古人的言論與思想應(yīng)該能反三隅、得意忘言。秦客所舉之例，如葛盧聽見母牛叫便知它的三只小牛犢成了犧牲，羊舍的母親聽到孫子哭便預(yù)判他會給家族帶來厄運(yùn)。這皆是漢易象數(shù)陰陽災(zāi)異相比附的思維方法，脫離了實(shí)際語境和客觀事理。通過一一分析秦客所言的不合理之處，東野主人再次強(qiáng)調(diào)“知之之道，可不待言也”，因?yàn)檠耘c其所要表達(dá)的意之間、聲音與其所反映的情感之間并不存在唯一的和必然的聯(lián)系，心與聲是兩回事，聲音雖可以表現(xiàn)和激發(fā)心中之感，但本身并無哀樂之情，故而要探求人的情感就不能只限于觀察形貌或聽其聲音，即其所謂：“器不假妙瞽而良，不因惠心而調(diào)。然則心之與聲，明為二物。二物之誠然，則求情者不留觀于形貌，揆心者不借聽于聲音也。察者欲因聲以知心，不亦外乎？”[3]323正如不同樂器會激發(fā)和展現(xiàn)不同情感是因?yàn)槠涔?jié)奏快慢、音調(diào)高低、變化多少不同，情緒體會曲調(diào)的變化也就像嘴嘗到滋味的變化一樣，并不代表音樂本身有悲喜，嘴巴本身有滋味。要體察人喜、怒、哀、樂等情感的關(guān)鍵在于“知心”，知心的途徑一在于窮理，二在于觀氣色；前者屬于認(rèn)知范圍，后者則主要依靠意會，需在借助于言、樂、形等外在形式的同時，又?jǐn)[脫其限制，方能知心中所感。對此，湯用彤在其《魏晉玄學(xué)講義》中也做過總結(jié)：

聲無哀樂（無名），故由之而“歡戚自見”，亦由之乎道體超象（無名），而萬象由之并存。故八音無情，純出于律呂之節(jié)奏，而自然運(yùn)行，亦全如音樂之和諧。音樂既為人類所采用“自然”、實(shí)在之一種媒介，“自然”可借助其表現(xiàn)自己；美好的音樂是宇宙本體、自然之道的體現(xiàn)，因此通過此種媒介，宇宙本體得以表現(xiàn)之。音樂（正因其為音樂的）必再現(xiàn)宇宙之和諧，蓋音樂曲調(diào)之取得來自宇宙本體之度量也。故如不執(zhí)著其有限，忘言忘象，而通于言外，達(dá)于象表，則可“得意”也。[4]

聲音無哀樂，故能以平和為體。此處所強(qiáng)調(diào)的“和”是指和諧與平和，因?yàn)闆]有感情傾向，所以能以平和之體啟發(fā)出本就存在于人內(nèi)心的不同感情，這就是所謂“聲音以平和為體，而感物無常；心志以所俟為主，應(yīng)感而發(fā)”[3]325，但二者從本質(zhì)上來說是不同的。嵇康在《琴賦》中也以舉例論證的方式表達(dá)了同樣的思想：“若論其體勢，詳其風(fēng)聲，器和故響逸，張急故聲清，間遼故音庳，弦長故徽鳴，性薭靜以端理，含至德之和平，誠可以感蕩心志，而發(fā)癢幽情矣。是故懷戚者聞之，莫不賀懔慘？，愀愴傷心，含哀懊咿，不能自禁；其康樂者聞之，則？愉歡釋，？舞踴溢，留連瀾漫，？噱終日；若和平者聽之，則怡養(yǎng)悅愉，淑穆玄真，恬虛樂古，棄事遺身?！盵5]較為形象地描述了懷戚者、康樂者、和平者聽到和平之聲音的反應(yīng)，基本觀點(diǎn)仍是聲音與情感名實(shí)相異，聲音可以感蕩心志，使人抒發(fā)出不同的情感，只是情感來源于人心而非聲音。

關(guān)于儒家所言“移風(fēng)易俗，莫善于樂”（《孝經(jīng)》），東野主人給出的解釋是移風(fēng)易俗是世道衰敗之后才有的，圣王治道崇尚的是簡易無為之道，即所謂：

和心足于內(nèi)，和氣見于外；故歌以敘志，！以宣情。然后文之以采章，照之以風(fēng)雅，播之以八音，感之以太和；導(dǎo)其神氣，養(yǎng)而就之；迎其情性，致而明之；使心與理相順，（和）氣與聲相應(yīng)?！瓨分疄轶w，以心為主。故無聲之樂，民之父母。[3]328

人心內(nèi)在之“和”外在表現(xiàn)為平和之“氣”，而詩、樂、舞、歌、文等皆是平和之心與氣的具體表征，其作用在于使“心與理相順，（和）氣與聲相應(yīng)”。一般認(rèn)為此處之“理”指的是道家之“道”清靜無為的特質(zhì)，道以無為本，聲與道同，故無哀樂之情。所以樂的根本在于平和無為、順其自然之內(nèi)心?！盁o聲之樂”與《老子》所謂“大音希聲”相似，皆指向一種自然和諧的理想狀態(tài)。而樂之所以能“移風(fēng)易俗”，是因?yàn)樾?、理、氣、聲皆達(dá)到自然的平和狀態(tài)，并相互配合，形成“和樂”，從而能正面影響人的心緒，形成良好的風(fēng)俗。聲無哀樂的思想可以被視為儒道調(diào)和的產(chǎn)物。

（三）以得意忘言之法調(diào)和名教與自然

嵇康在《琴賦》中提到：“可以導(dǎo)養(yǎng)神氣，宣和情志，處窮獨(dú)而不悶者，莫近于音聲也。是故復(fù)之而不足，則吟詠以肆志；吟詠之不足，則寄言以廣意?！盵5]126在魏晉士人看來，聲音的作用并不在于溝通天人、祭祀、邦交等方面，而是從個體心性出發(fā)，解決導(dǎo)養(yǎng)神氣、宣和情志等問題，尤其是處于困頓孤寂的處境中時能借以抒發(fā)憤懣。在音聲反復(fù)而不足以表情達(dá)意的時候，亦可配以詩歌吟詠，以抒發(fā)情志。神氣、情志皆出于心，體清心遠(yuǎn)，并不是完全質(zhì)實(shí)可尋的，故而吟詠不足就需要寄言廣意，在音聲和言語之外，還要去捕捉“無聲之樂”和“無言之意”。音聲和言語皆有表達(dá)的邊界，而心與意是沒有邊界的，所謂“得意”便是突破表達(dá)的限制，進(jìn)入一種通融自適的狀態(tài)，類似于禪宗之妙悟。“越名教”也并非否定名教，而是居于名教之中卻能揚(yáng)棄其不合理因素，突破其限制，以達(dá)到一種不拘泥、不執(zhí)著的自然狀態(tài)。可見嵇康所倡“越名教而任自然”所用也是得意忘言之法。

名教與自然的矛盾在漢末魏初時便已有所表現(xiàn)，如前文提到此時儒家大一統(tǒng)意識形態(tài)崩塌、政治混亂、戰(zhàn)亂連連，士人內(nèi)部仍然傳承的一套儒家倫理教化體系與應(yīng)時代需求而復(fù)興的道家、名家等思想交融碰撞。士大夫的人生觀、價值觀和學(xué)術(shù)旨趣在政權(quán)的變動中產(chǎn)生了諸多矛盾。建安時的文學(xué)作品中便已普遍存在慷慨悲涼的基調(diào)與對人生易逝的感慨。儒家積極入世的價值取向和道家寧愿享受曳尾涂中的自然之樂也不愿留骨而貴的人生旨趣對立，寄心人事和尚談玄虛相左。此時的士人雖感受到了此種矛盾，卻并未對此進(jìn)行較為深入的分析，也未給出很好的解決方法。而自正始王弼、何晏等人起，便開始用寄言出意之法調(diào)和儒道之爭，亦即自然與名教之爭。如《世說新語·文學(xué)》載：“王輔嗣弱冠詣裴徽，徽問曰：‘夫無者，誠萬物之所資，圣人莫肯致言，而老子申之無已，何邪？弼曰：‘圣人體無，無又不可以訓(xùn)，故言必及有；老、莊未免于有，恒訓(xùn)其所不足?！庇钟小白匀逭哒撘岳献臃鞘ト?，絕禮棄學(xué)。晏說與圣人同，著論行于世也”。儒家與道家所論在內(nèi)容、行文和觀點(diǎn)上都存在本質(zhì)差異，但王、何二人從本體論上的有無出發(fā)，摒去具體言論，為儒道調(diào)和找到了一個行之有效的方式。

至嵇康處主張“越名教而任自然”，用的也是寄言出意之法。但值得注意的是，“越名教而任自然”并不能與“非湯武而薄周孔”相等同。錢鐘書在《管錐編》第三冊中對嵇康之“菲薄”提出了質(zhì)疑，何焯也認(rèn)為所謂“非湯武而薄周孔”只是莊子舊論。周一良認(rèn)為嵇康并非真的“非湯武而薄周孔”，而是主張周孔老莊殊途同歸。理由有二。其一，嵇康是曹氏女婿，官至中散大夫，并非完全于名教無涉。其二，舉其《與山巨源絕交書》中“仲尼兼愛，不羞執(zhí)鞭，子文無欲卿相。而三登令尹，是乃君子濟(jì)物之意也。所謂達(dá)能兼善而不渝，窮則自得而無悶。以此觀之，故堯舜之君世，許由之棲，子房之佐漢，接輿之行歌，其揆一也”為證，認(rèn)為“其揆一也”正是“將無同”之意，也就是說名教與自然將無同。[6]從立身行事和作品思想內(nèi)容來看，嵇康也和王弼、何晏等人一樣在尋求調(diào)和儒道的可行之道，不同的是他的終極目的在于使物情順通、越名任心，自然之道即是心之道。也就是說其在尋求名教與自然和解的基礎(chǔ)上去體認(rèn)無窮之道，以此得到精神的寄托。

關(guān)于如何做到“越名教而任自然”，嵇康給出的解決辦法是：

夫稱君子者，心無措乎是非，而行不違乎道者也。何以言之？夫氣靜神虛者，心不存于矜尚；體亮心達(dá)者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲故能審貴賤而通物情。物情順通，故大無違；越名任心，故是非無措也。是故言君子則以無措為主，以通物為美；言小人則以匿情為非，以違道為闕。[7]（嵇康《釋私論》）

息徒蘭圃，秣馬華山。流銵平皋，垂綸長川。目送歸鴻，手揮五弦。俯仰自得，游心太玄。嘉彼釣叟，得魚忘筌。郢人逝矣，誰可盡言?！缎中悴殴氯胲娰浽姟?/p>

“心無措乎是非”“行不違乎道”“心不存于矜尚”“情不系于所欲”皆是到達(dá)自然狀態(tài)的方式，即不執(zhí)著于是非、矜伐、情欲，如此方能“物情順通”?？梢?，嵇康所崇尚之“自然”相較于老、莊之自然來說更具有操作性，且看似超越，實(shí)則指向人生，一種詩性人生?！秴问洗呵铩げ靷鳌酚小熬壩镏?，及人之情，以為所聞”，亦即《周易·乾卦·文言》所謂“六爻發(fā)揮，旁通情也”。通物情、人情即是達(dá)道，“道”既存在于事物、人情之中，又抽象幽遠(yuǎn)難以捕捉。通過體道而達(dá)到的詩性人生，應(yīng)該不受入世的種種困擾而達(dá)到游心塵外的精神境界，無關(guān)乎是供職于廟堂還是隱逸于山林，無關(guān)乎所處境地和所言所行，只在于感受本身。阮籍在《答伏義書》中所闡明的人生境界也體現(xiàn)了與嵇康相同的追求，“從容與道化同荄，逍遙與日月并流，交名虛以齊變，及英癨以等化?！R萬物之去留，隨六氣之虛盈。總玄網(wǎng)于太極，撫天一于寥廓。飄埃不能揚(yáng)其波，飛塵不能垢其潔。徒寄形軀于斯域，何精神之可察？雖業(yè)無不聞，略無不稱，而明有所逮，未可怪也”[8]。任自然的重點(diǎn)不在于超脫，而是從容。寄形于飛塵之域而求擺脫其限制，便只能用寄言出意之法來寄形出神，如嵇康所描述的“目送歸鴻，手揮五弦。俯仰自得，游心太玄。嘉彼釣叟，得魚忘筌”便是一種可言又言之不盡的人生圖景。

注釋

[1]張少康.文心與書畫樂論[M].北京：北京大學(xué)出版社，2006：135.

[2]范曄.獄中與諸甥侄書[G].李壯鷹主編.中華古文論釋林[M].北京：北京大學(xué)出版社，2011：150.

[3]嵇康撰，戴明揚(yáng)校注.聲無哀樂論[G].嵇康集校注[M].北京：中華書局，2015：316，317.

[4]湯用彤.湯用彤魏晉玄學(xué)講義[M].天津：天津古籍出版社，2009：161，162.

[5]嵇康撰，戴明揚(yáng)注.琴賦[G].嵇康集校注[M].北京：中華書局，2015：130.

[6]周一良.魏晉南北朝史札記[M].北京：中華書局，1985：56.

[7]嵇康撰，戴明揚(yáng)注.釋私論[G].嵇康集校注[M].北京：中華書局，2015：368.

[8]阮籍.答伏義書[G].嚴(yán)可均輯.全后漢文[M].上海：上海古籍出版社，2009：474.

[本文為教育部人文社會科學(xué)重點(diǎn)研究基地重大項目“中國文化精神的文學(xué)表征研究”（項目號：16JJD750008）階段性成果，為四川外國語大學(xué)科研項目“作為思維方法的‘言意之辨與魏晉六朝文論”（項目號：sisu201618）研究成果。]