「卮言」與『齊物論』

◎汪子軼

「卮言」與『齊物論』

◎汪子軼

「卮言」作為莊子創(chuàng)作思想中最重要的組成部分，構(gòu)成了莊子一書最大特色之一。它出于莊子寓言篇，但與『齊物論』一篇有著密切關(guān)聯(lián)。卮言的論述結(jié)構(gòu)與齊物論前半部分基本對(duì)應(yīng)，可以視為齊物論中郭象所提煉的反覆相明策略。

『寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪?！?/p>

①『莊子·寓言篇』中提煉出的『寓言』、『重言』、『卮言』三個(gè)概念及其相關(guān)問(wèn)題長(zhǎng)期以來(lái)為學(xué)界探討爭(zhēng)辯。其中，卮言的定義問(wèn)題更是眾說(shuō)紛紜。

「卮言」歷來(lái)被認(rèn)為是「三言」中最難理解的概念。在此，本文先以吳根友的『「天籟」與「卮言」新論』為例：吳根友總結(jié)了五種對(duì)于「卮言」的理解：

1.從卮的形制出發(fā)。

①宥卮【郭、成】以儒解莊。來(lái)源是『荀子·宥坐篇』講的「宥坐之器者，虛則欹，中則正，滿則覆」；

②漏斗，傾瀉自然的聲音

③如酒之言

2.有味之言，酒徒之言。相對(duì)于寓言、重言的有問(wèn)有答，卮言自問(wèn)自答，不見主客。

3.民俗的角度：喝酒時(shí)的祝辭

4.從訓(xùn)詁學(xué)的角度：訓(xùn)為「支離破碎」之「支」。

5.哲學(xué)義理類的解釋，重從語(yǔ)言形式與哲學(xué)義理相結(jié)合的雙重角度解釋。分為三種：

①靈活之言

②觸類而長(zhǎng)的語(yǔ)言

③述道論道的語(yǔ)言

吳根友認(rèn)為：「卮言」是不受形式邏輯分類的限制的、酒桌上的言語(yǔ)，是一種文學(xué)性的「觸類而長(zhǎng)」的言說(shuō)方式?？梢岳斫鉃楝F(xiàn)代的比喻之言。是莊子對(duì)老子用語(yǔ)方式的學(xué)習(xí)、模仿， 然后進(jìn)行系統(tǒng)的理論總結(jié)而提出的一種言說(shuō)方法。

但是，如果我們回到『寓言篇』的「卮言」部分的文本本身而仔細(xì)閱讀，卻會(huì)發(fā)現(xiàn)一個(gè)至今未受到重視的基本事實(shí)：『寓言篇』的「卮言」看似復(fù)雜難解，但其論述結(jié)構(gòu)以及先后順序，其實(shí)與內(nèi)篇『齊物論』的前半部分基本對(duì)應(yīng)。何以見得？為了看清楚這一點(diǎn)，還是先來(lái)看「卮言」的相關(guān)論述：

（A）卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以窮年。（B）不言則齊，齊與言不齊，言與齊不齊也，故曰無(wú)言。言無(wú)言，終身言，未嘗不言；終身不言，未嘗不言。（C）有自也而可，有自也而不可；有自也而然，有自也而不然。惡乎然？然于然。惡乎不然？不然于不然。惡乎可？可于可。惡乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所可，無(wú)物不然，無(wú)物不可。（D）非卮言日出，和以天倪，孰得其久！萬(wàn)物皆種也，以不同形相禪，始卒若環(huán)，莫得其倫，是謂天均。天均者天倪也。②

本文姑且將此段落劃分為四個(gè)部分：（A）部分總論「卮言」為何，但無(wú)論是「日出」、「天倪」還是「蔓衍」都語(yǔ)焉不詳。接下來(lái)的（B）部分論「言」與「齊」之間的關(guān)系，（C）部分論「物」③之「然」與「可」，而得出兩個(gè)看似驚世駭俗的結(jié)論：物固然有「所然」和「所可」，但亦可說(shuō)「無(wú)物不然」、「無(wú)物不可」。最后的（D）部分則認(rèn)為萬(wàn)物生生滅滅，始終如回環(huán)一般，人只有以「無(wú)心」（此處本文以郭象的解釋為準(zhǔn)，其曰：「蔓衍，無(wú)心也。隨日新之變轉(zhuǎn)，合天然之倪分，故能因循萬(wàn)有，接物無(wú)心。」）的態(tài)度，隨其變化而因循之，方能得此均齊之道，此即是「天均」或者說(shuō)「天倪」。

然后來(lái)看『齊物論』的論述結(jié)構(gòu)：其開篇是著名的「天籟」論，南郭子綦告訴顏成子游什么是「人籟」、「地籟」以及「天籟」

在這里，莊子使用了聲音的比喻，地籟是竅穴之徒，人籟是蕭管之類，而天籟則能使萬(wàn)千不同的風(fēng)吹之聲成其「自己」、「咸其自取」。在此順便說(shuō)一下，對(duì)于「天籟」的理解也是眾說(shuō)紛紜，但在筆者看來(lái)，郭象的「自生」、「自爾」之路數(shù)并不可取。正如池田知久等日本學(xué)者所指出的那樣，依照郭象的解釋理路，最終極的「天」以及「道」都會(huì)成為累贅而不需要（僅僅是一「總名」），因?yàn)槿f(wàn)物皆是「塊然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣?！谷绱说慕忉屚耆珶o(wú)視文本中的「使其自己」的「使」字。不過(guò)，即便我們承認(rèn)「天」并非可有可無(wú)，但其作用并不是強(qiáng)迫萬(wàn)事萬(wàn)物從于某種外在的規(guī)范或者自己的意志，而依然是遵循其自身之「然」與「可」。由此可見，南郭子綦所稱許的「天籟」與「卮言」的（A）部分具有某種對(duì)應(yīng)的一致性（但如后文所述，并非等同關(guān)系）。

在「天籟」論之后的兩段文字多少令人有些費(fèi)解：「大知閑閑」一段指出不論是大智、小智之間，還是合于大道的言論、拘于智巧的言論之間，都各有不同各自分別；凡鄙之人的外在狀態(tài)和心靈情狀也日夜變化，卻不明原因。接下來(lái)的一段通過(guò)對(duì)「我」的對(duì)應(yīng)面的追問(wèn)和對(duì)「我」的身體各個(gè)部分孰為主要孰為次要的思考，提出驅(qū)使我們呈現(xiàn)出自己本質(zhì)的「真宰」是否存在這一問(wèn)題。最終指出世人心為形役，隨形衰亡的可悲。這兩段事實(shí)上與『齊物論』的總體宗旨并沒(méi)有緊密聯(lián)系，而根據(jù)筆者之管見，雖然先行研究中似乎無(wú)人會(huì)懷疑此兩段為「衍文」或者「錯(cuò)簡(jiǎn)」，但事實(shí)上大多數(shù)學(xué)者在論述『齊物論』之宗旨時(shí)都不會(huì)提及此兩段文字，已經(jīng)足夠說(shuō)明問(wèn)題。故對(duì)此兩段文字，姑且置之不論，再看下一段：

夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異于鷇音，亦有辯乎，其無(wú)辯乎？道惡乎隱而有真?zhèn)?？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱于小成，言隱于榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。④

此段開頭就提到「言非吹」，很明顯與「天籟」論的「夫大塊噫氣，其名為風(fēng)。是唯無(wú)作，作則萬(wàn)竅怒呺」的「風(fēng)吹」相聯(lián)系。如郭象所說(shuō)，「言者必有詮辯」，「我以為是而彼以為非，彼之所是，我又非之，故未定也。未定者，由彼我之情偏?！寡哉Z(yǔ)本來(lái)已經(jīng)是有限之物，而人又囿于自身的立場(chǎng)以及感情，執(zhí)此之「是」而攻彼之「非」，在莊子所生活的戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，就是同為天下之顯學(xué)的儒家與墨家，彼此相互攻擊：「以是其所非而非其所是」。在莊子看來(lái)，這都是不見道的迷妄之想，故他提出「莫若以明」。對(duì)此「明」字，又有諸多解釋，亦各有所長(zhǎng)，本文在此也僅選取郭象之解釋（理由后述）：「夫有是有非者，儒墨之所是也；無(wú)是無(wú)非者，儒墨之所非也。今欲是儒墨之所非而非儒墨之所是者，乃欲明無(wú)是無(wú)非也。欲明無(wú)是無(wú)非，則莫若還以儒墨反覆相明。反覆相明，則所是者非是而所非者非非矣。非非則無(wú)非，非是則無(wú)是。」（第64頁(yè)）說(shuō)「反覆相明」，就意味著假設(shè)自己站在對(duì)立者的立場(chǎng)上看問(wèn)題，然后綜合而得出所謂「是」也只是相對(duì)之「是」（因?yàn)槿粽驹趯?duì)方的立場(chǎng)，則己方之「是」就轉(zhuǎn)變?yōu)椤阜恰梗阜恰挂仓皇窍鄬?duì)之「非」（理由同上），故可以說(shuō)「無(wú)是無(wú)非」。由此可見，本部分與（B）部分（不言則齊，齊與言不齊，言與齊不齊也，故曰無(wú)言。言無(wú)言，終身言，未嘗不言；終身不言，未嘗不言）相對(duì)應(yīng)。

再接下來(lái)，莊子論述了物之「彼」與「是」，「是」與「非」以及「可」與「不可」都是相對(duì)意義上的東西：

（1）物無(wú)非彼，物無(wú)非是。自彼則不見，自知?jiǎng)t知之。故曰彼出于是，是亦因彼。彼是方生之說(shuō)也，雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。……是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無(wú)彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無(wú)窮。是亦一無(wú)窮，非亦一無(wú)窮也。故曰莫若以明。以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬(wàn)物一馬也。⑤

（2）可乎可，不可乎不可。……固有所然，物固有所可。無(wú)物不然，無(wú)物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一。其分也，成也；其成也，毀也。凡物無(wú)成與毀，復(fù)通為一。唯達(dá)者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；適得而幾矣。因是已。已而不知其然，謂之道。勞神明為一而不知其同也，謂之朝三（中略）是以圣人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行。⑥

在段落（1）中，莊子著重強(qiáng)調(diào)了物之「彼」與「此」看似不言自明，實(shí)則在究極意義上看，都是「一」，故可言「天地一指也，萬(wàn)物一馬也」（此并非真的說(shuō)天地萬(wàn)物都是種屬觀念意義上的「指」或者「馬」）。段落（2）則一方面說(shuō)物之「可」與「不可」沒(méi)有絕對(duì)性，另一方面還從時(shí)間向度上進(jìn)行宏觀的把握，指出道分而成萬(wàn)物，但萬(wàn)物最終也必定毀而歸于「一」?？梢?，這兩個(gè)段落與「卮言」的（C）部分（「（前略）物固有所然，物固有所可，無(wú)物不然，無(wú)物不可?！梗┦菍?duì)應(yīng)的關(guān)系。

那么，「卮言」的（D）部分如何？（D）部分一方面是對(duì)「卮言」（B）、（C）部分的總結(jié)，另一方面更是補(bǔ)充解釋了（A）部分中提到的「日出」與「天倪」究竟是何意。在『齊物論』中看似沒(méi)有與此直接對(duì)應(yīng)的論述，但是，「始卒若環(huán)」很顯然是依據(jù)『齊物論』段落（1）劃線部分的「彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無(wú)窮。是亦一無(wú)窮，非亦一無(wú)窮也」，也與段落（2）中的「其分也，成也；其成也，毀也。凡物無(wú)成與毀，復(fù)通為一」直接相關(guān)（因?yàn)槎际菑臅r(shí)間序列的「成」與「毀」向度來(lái)看問(wèn)題）；而「天均」的說(shuō)法更是段落（2）最后部分的直接沿用。

由此可見，『寓言篇』的「卮言」論述，在行文結(jié)構(gòu)乃至遞進(jìn)順序上都基本參考了『齊物論』，這對(duì)于我們理解「卮言」究竟是什么意思應(yīng)該提供了直接的線索。對(duì)于「卮言」，一直以來(lái)學(xué)界眾說(shuō)紛紜，而本文則分析了「卮言」段落與『齊物論』前半部分，指出「卮言」的「日出」以及「天倪」就對(duì)應(yīng)『齊物論』開篇的「天籟」論，之后的「言」與「齊」以及對(duì)「言」的否定性看法，則與儒墨之是非部分相對(duì)應(yīng)，再接下來(lái)，物之「可」與「然」是固有所可或者固有所然，然亦是無(wú)可無(wú)不可的說(shuō)法，則與「物無(wú)非彼，物無(wú)非是」以及「可乎可，不可乎不可」相呼應(yīng)，最后的「始卒若環(huán)」很顯然與「彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無(wú)窮」相應(yīng)；而「天均」的說(shuō)法更是直接沿用了『齊物論』。相信，從『齊物論』文本出發(fā)，我們還能發(fā)現(xiàn)更多關(guān)于「卮言」的秘密。

注釋：

①『莊子集釋』，清郭慶藩注，王孝魚點(diǎn)校。中華書局， 2013年，第830 頁(yè)。

②『莊子集釋』，清郭慶藩注，王孝魚點(diǎn)校。中華書局，2013年，第833頁(yè)。

③此處之「物」應(yīng)該理解為廣義，非僅指近代物理學(xué)意義上的「物體object」，而正如鄭玄解釋『禮記·大學(xué)篇』的「格物」，曰「物，事也」，因?yàn)榇颂幹肛囱浴古c「物」如下文所述，都對(duì)應(yīng)于『齊物論』，而齊物論之「物」則包含了儒墨彼此之是非等等，顯然并非指單純的「物體」。

④『莊子集釋』，清郭慶藩注，王孝魚點(diǎn)校。中華書局，2013年，第62頁(yè)。

⑤『莊子集釋』，清郭慶藩注，王孝魚點(diǎn)校。中華書局，2013年，第65頁(yè)。

⑥『莊子集釋』，清郭慶藩注，王孝魚點(diǎn)校。中華書局，2013年，第68-69頁(yè)。

作者單位：武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院 430072