當(dāng)前少數(shù)民族文學(xué)批評(píng)思想審視

牛學(xué)智

當(dāng)前少數(shù)民族文學(xué)批評(píng)思想審視

牛學(xué)智

中國(guó)少數(shù)民族文學(xué)及其批評(píng)，從創(chuàng)作及研究框架來(lái)看本來(lái)應(yīng)該屬于中國(guó)當(dāng)代文學(xué)之大的范疇，但當(dāng)“中國(guó)當(dāng)代文學(xué)”及其批評(píng)走到今天這個(gè)地步，人們似乎覺得它的創(chuàng)作和理論批評(píng)，都有走向瓶頸之嫌,故而至少有意無(wú)意地驅(qū)趕體驗(yàn)經(jīng)驗(yàn)，使之回歸少數(shù)民族或多民族本位，也就似乎成了一種集體無(wú)意識(shí)潮流。大量的創(chuàng)作及其批評(píng)事實(shí)已經(jīng)證明，“中國(guó)當(dāng)代文學(xué)”及其批評(píng)需要來(lái)一次視角的下移，這包括創(chuàng)作、批評(píng)者主體性的調(diào)整和文學(xué)與批評(píng)本體性的變革。否則，越來(lái)越多的創(chuàng)作和批評(píng)實(shí)踐，都將會(huì)遭遇無(wú)處不在的身份危機(jī)、文化危機(jī)和意義危機(jī)的挑戰(zhàn)。更為攸關(guān)的還在于，遭遇挑戰(zhàn)而四平八穩(wěn)、溫溫吞吞、油腔滑調(diào)，不能不說(shuō)，這是迄今為止最為嚴(yán)厲的精神難題。其中自然包含社會(huì)學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)問(wèn)題，但主要的仍在人們觀察時(shí)代的思維觀念慣性上。即是說(shuō)，當(dāng)我們自然而然啟用“中國(guó)少數(shù)民族”這樣一個(gè)辨識(shí)概念時(shí)，我們的主體性感知體驗(yàn)、身份定位和知識(shí)來(lái)源，應(yīng)該“跳出……再審視……”，而不是就事論事、就文學(xué)談文學(xué)、就批評(píng)論批評(píng)。如此，差異性視角才會(huì)有效作用于我們的慣性思維，“他者”也才能有效成為我們進(jìn)行自我辨識(shí)時(shí)的鏡子。然而，事實(shí)并非如此。當(dāng)我們跟蹤瀏覽了眾多相關(guān)創(chuàng)作和批評(píng)文本后發(fā)現(xiàn)，自我仍然作為自我的鏡子、自我仍然作為自我的辨識(shí)依據(jù)，基本是中國(guó)少數(shù)民族文學(xué)及其批評(píng)最為常見的方法論。這樣一來(lái)，普遍性人文價(jià)值訴求便差不多缺席了。緊接著諸如全球化與中國(guó)經(jīng)驗(yàn)，新型城鎮(zhèn)化與地方的、少數(shù)民族的遭遇，優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與普遍性意義感，現(xiàn)代社會(huì)機(jī)制建立與文化產(chǎn)業(yè)化等等，當(dāng)再度凝聚到少數(shù)民族文學(xué)及其批評(píng)上來(lái)的時(shí)候，的確需要一番清理。不然，要么我們談?wù)撟疃嗟摹白杂X”“認(rèn)同”就是個(gè)徹頭徹尾的偽命題；要么我們下移視角而來(lái)的文學(xué)及其批評(píng)經(jīng)驗(yàn)壓根兒就沒多大必要。當(dāng)然，這個(gè)清理，需要具體的參照，而不是抽象的乃至籠統(tǒng)的指責(zé)。

因?yàn)椴皇亲匀豢茖W(xué)，也不是可以通過(guò)一組組調(diào)研數(shù)據(jù)量化出來(lái)的社會(huì)學(xué)問(wèn)題，所以文學(xué)及其批評(píng)的參照說(shuō)穿了，其實(shí)是某種人文價(jià)值表征。就近幾年來(lái)最突出的精神疑難為語(yǔ)境來(lái)衡量，我們?yōu)槭裁匆磸?fù)進(jìn)行細(xì)致入微的民族的、身份的和文化的辨識(shí)呢？我們又為什么會(huì)比往常任何時(shí)候都有身份危機(jī)、民族危機(jī)和文化危機(jī)的感受呢？中國(guó)少數(shù)民族文學(xué)創(chuàng)作及其理論批評(píng)亦為什么非得要通過(guò)重述民俗人類學(xué)、神話學(xué)，乃至史詩(shī)性、經(jīng)典性、傳統(tǒng)性，來(lái)突出甚至放大其中所蘊(yùn)含著的精神信息和文化信息呢？就其價(jià)值訴求而論，中國(guó)少數(shù)民族文學(xué)及其理論批評(píng)的終極價(jià)值追求，其異質(zhì)性、差異性不就是為了最終改善中國(guó)當(dāng)代文學(xué)已經(jīng)形成的慣性乃至新的一體化，從精神深處建構(gòu)有機(jī)的意義體系嗎？既然如此，它本有的人文觸角，就只能而且必須內(nèi)在于當(dāng)前正在運(yùn)行的社會(huì)機(jī)制，來(lái)檢驗(yàn)當(dāng)前最新的思想發(fā)現(xiàn)、民俗人類學(xué)發(fā)現(xiàn)和西方現(xiàn)代性話語(yǔ)所指出的方向，最后生成新的文學(xué)話語(yǔ)體系。否則，自我經(jīng)驗(yàn)規(guī)定性、學(xué)科規(guī)定性、知識(shí)規(guī)定性和響亮的意識(shí)形態(tài)規(guī)定性內(nèi)的任何訴求，因其不具有普遍化條件，或者因其始終處于個(gè)案的、標(biāo)本的層面而不具有理論合法性，也就僅止個(gè)案而已。這正是當(dāng)前最新思想研究成果、最新民俗人類學(xué)研究啟示和西方現(xiàn)代性觀念形態(tài)首先成為參照的重要原因。它避免了好像只能向傳統(tǒng)文化尋求支援的思維定勢(shì)，也避免了好像只有史詩(shī)的甚至神話學(xué)的才是唯一資源的誤區(qū)。

值得進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)的是，涉及到少數(shù)民族，特別是涉及到少數(shù)宗教信仰民族，許多話題變得十分敏感，比如類似“愚昧”與“文明”、“落后”與“進(jìn)步”等等?，F(xiàn)在的確不能簡(jiǎn)單以這樣明顯具有文明歧視的眼光來(lái)看待問(wèn)題，問(wèn)題也的確不再是那么回事。但是，警惕任何的歧視不等于墮入虛無(wú)主義或相對(duì)主義深淵。只有差異性、異質(zhì)性能最終超越個(gè)別性和個(gè)案性——即是說(shuō)，走出僅僅是個(gè)人的和僅僅是個(gè)別的，也就才能被共同體以外的人群所感受和接納，進(jìn)而成為有意義的他者。而這個(gè)有意義的“他者”，正是共同體之外人群的意義機(jī)制鏡鑒，也是其全部?jī)r(jià)值參照之所在。

當(dāng)前的人文研究最新成果或許可以分為如下三種價(jià)值取向。

首先是思想史研究所得來(lái)的啟示。一個(gè)時(shí)代的思想史研究，往往表征著該時(shí)代最迫切的價(jià)值期許?？枴ぱ潘关悹査沟摹洞笳軐W(xué)家》，之所以以“思想范式的創(chuàng)造者”“思辨的集大成者”和“原創(chuàng)性形而上學(xué)家”來(lái)建構(gòu)他的“軸心時(shí)代”，原因之一是他相信“統(tǒng)攝”和“交流”具有很大可能性，東方和西方只要建立起碼的開放性個(gè)人交流機(jī)制，那么，不同讀者在閱讀的行為之中與傳統(tǒng)的、與“他者”的以及與“他者”建立起交流來(lái)，從而進(jìn)入一個(gè)“世界時(shí)代”，一個(gè)不再依據(jù)“自己”和“異己”來(lái)區(qū)分人類的時(shí)代。即是說(shuō)，當(dāng)“軸心時(shí)代”的觀念被帶入現(xiàn)代，用民族甚至種族區(qū)分來(lái)定奪命運(yùn)的時(shí)代就會(huì)慢慢遠(yuǎn)去，隨之而來(lái)的是“由人而非民族來(lái)決定人類的命運(yùn)”。這一觀點(diǎn)不僅是哲學(xué)精神訴諸于歷史人類學(xué)者艱辛的田野調(diào)查中，其實(shí)也得到了證明。比如臺(tái)灣學(xué)者王明珂《西夏的邊緣：歷史記憶與族群認(rèn)同》(修訂本)一書第14章“一個(gè)華夏邊緣的延續(xù)與變遷”就講到了這一層意思。他經(jīng)過(guò)十多年時(shí)間對(duì)四川北川羌族村落的蹲點(diǎn)調(diào)查研究得出結(jié)論認(rèn)為，羌族其實(shí)是被建構(gòu)的結(jié)果。推而廣之，他的研究表明，在當(dāng)代社會(huì)基于某種目的，建構(gòu)一個(gè)民族遠(yuǎn)比建構(gòu)一個(gè)公民意識(shí)簡(jiǎn)單得多得多。既如此，如果不跳出特定民族知識(shí)、民族意識(shí)和民族標(biāo)記符號(hào)看民族，人文表述很可能會(huì)誤入歧途。

鏡頭再推得近一些，焦點(diǎn)再凝聚一些，就拿葛兆光1997年初版2013年再版的《中國(guó)思想史》來(lái)說(shuō)，他不再以思想家個(gè)案來(lái)結(jié)構(gòu)中國(guó)思想史的經(jīng)緯，而是改為以一般的知識(shí)、思想與信仰狀態(tài)為重點(diǎn)，這是為什么？拋開他如何深受法國(guó)解構(gòu)主義哲學(xué)家?？碌摹皺?quán)力結(jié)構(gòu)理論”影響不說(shuō)，單就當(dāng)前“意義缺失”這一普遍性語(yǔ)境而論，我們以為最重要的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性在于，一方面，他本人實(shí)際上想在普通民眾、一般讀書人甚至基本知識(shí)接受層面，反過(guò)來(lái)求證主流意識(shí)形態(tài)思想成果的能動(dòng)作用。這樣的一個(gè)視角選擇，一些被專門著述突出過(guò)的思想家、精英知識(shí)分子觀念，反而被日常生活的洪流湮沒了；而并不被思想撰述在乎的集體無(wú)意識(shí)，有時(shí)候倒顯出了思想的生命活力。另一方面，他在建構(gòu)有生命活力的那部分思想資源時(shí)，總是帶著深沉的當(dāng)下觀照來(lái)寫，因此，讀后的體會(huì)是，他一直在通過(guò)思想史梳理來(lái)突出最高認(rèn)同的條件問(wèn)題。政治、傳媒、經(jīng)濟(jì)水平、日常生活方式、文學(xué)藝術(shù)、精英知識(shí)分子和大眾，便構(gòu)成了這部思想史實(shí)質(zhì)性的結(jié)構(gòu)線索。一是自下而上的生成線索，先是從民間觀念到“巫祝史宗”書寫，再到徹底官方化，并通過(guò)官化形成社會(huì)主導(dǎo)性禮儀秩序；一是自上而下的政治認(rèn)同線索，從介于廟堂與江湖之間的“巫祝史宗”話語(yǔ)，生產(chǎn)而成為制衡“皇權(quán)”的“天道”話語(yǔ)系統(tǒng)，再到民間社會(huì)的普遍性。這部120多萬(wàn)字的思想史收尾于1895年的中日“甲午戰(zhàn)爭(zhēng)”，在文化和價(jià)值觀的一次次沖突、一次次認(rèn)同、一次次重構(gòu)的過(guò)程中，表明葛兆光著重體現(xiàn)的是中國(guó)文化傳統(tǒng)內(nèi)部?jī)r(jià)值觀念的認(rèn)同方法論，最終把認(rèn)同的最高標(biāo)識(shí)指向了對(duì)政治秩序體系的思考。在官方與半官方，官方與民間的消極的或積極的互動(dòng)中，給今天再認(rèn)識(shí)“古今轉(zhuǎn)化”提供了莫大的想象空間。近代以前中國(guó)社會(huì)最高價(jià)值的良性循環(huán)、互動(dòng)生成機(jī)制，在今天并不理想地存在，這給今天的“古今轉(zhuǎn)化”出示了難題。當(dāng)然，同時(shí)也啟示我們得從另外角度切入和觀察。天真的“古今轉(zhuǎn)化”之所以甚囂塵上，其實(shí)是在“回不去”的語(yǔ)境，安全地消費(fèi)烏托邦般的古代社會(huì)，古代社會(huì)連續(xù)性“道統(tǒng)”的當(dāng)下批評(píng)功能，反而被推到了價(jià)值斷裂的現(xiàn)實(shí)外圍，“古今轉(zhuǎn)化”最為自圓其說(shuō)的部分，恰好成了最沒有介入力量的話語(yǔ)贅余。

其次是民俗人類學(xué)和神話研究所顯明的方向，或者不如說(shuō)，從相關(guān)學(xué)者對(duì)民俗人類學(xué)和神話學(xué)所給予的當(dāng)代希望中，逆向而推，正好讓我們看到了這些學(xué)說(shuō)、思想、知識(shí)資源與當(dāng)代社會(huì)銜接時(shí)出現(xiàn)的不可彌合的裂縫，進(jìn)而啟示我們眼光該往前看了，而不是一味迷醉于過(guò)去。如果以葉舒憲2009年出版的《現(xiàn)代性危機(jī)與文化尋根》一書為例的話，這樣的意思便體現(xiàn)得更為突出，堪稱代表性觀點(diǎn)。這本書實(shí)際上可以看作是作者對(duì)英國(guó)社會(huì)學(xué)家安東尼·吉登斯反思現(xiàn)代性后果的著作《現(xiàn)代性的后果》的本土化表述。從新世紀(jì)初的美國(guó)“9.11”事件、伊拉克戰(zhàn)爭(zhēng)、“非典”風(fēng)暴，一直到朝戈、巴荒、丁方等的繪畫“復(fù)魅”，文化尋根和找尋原始神話的情結(jié)貫穿始終。該著犀利地批評(píng)了全球化的現(xiàn)代性、發(fā)展主義、科技主義后果，同時(shí)也把自己的坐標(biāo)建立在了中國(guó)道教文化、本土化佛教文化的“神秘主義”和原住民的生活形態(tài)之上。顯而易見，葉舒憲不是教導(dǎo)人們回到原始時(shí)期，而是希望在經(jīng)濟(jì)主義價(jià)值觀已經(jīng)成為主導(dǎo)的當(dāng)下，要格外重視民間的尋根浪潮。在文化認(rèn)同的層面看，這本書的啟示在于，“復(fù)魅”中國(guó)傳統(tǒng)文化中的神秘主義，或許是解決今天認(rèn)同焦慮的中國(guó)化路子。由此反觀，今天的發(fā)展主義才是導(dǎo)致一切社會(huì)秩序失衡的源頭，“復(fù)魅”便是更高層次的“退回去”。這樣的一個(gè)民俗人類學(xué)視角表明，建立真正的文化認(rèn)同機(jī)制，在今天的特殊語(yǔ)境下，我們不能僅在文化、精神領(lǐng)域做文章，長(zhǎng)期以來(lái)被文化研究重視不夠的經(jīng)濟(jì)話語(yǔ)、政治話語(yǔ)，其實(shí)是決定文化認(rèn)同程度的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，至少是影響文化認(rèn)同乃至造成文化危機(jī)的重要淵藪。

再次是在對(duì)西方普遍主義話語(yǔ)批判中所給出的經(jīng)驗(yàn)。目前為止，閱讀成批西方學(xué)者關(guān)于現(xiàn)代性、后現(xiàn)代性、反思現(xiàn)代性著作，都沒有讀張旭東《全球化時(shí)代的文化認(rèn)同：西方普遍主義話語(yǔ)的歷史批判》親切(該書目前已有三次印刷，分別有2005、2006和2009年三個(gè)版本)。究其原因，恐怕就在這部書的鏡頭是近焦距的。在現(xiàn)代社會(huì)，而且還是現(xiàn)代社會(huì)機(jī)制運(yùn)行深處，反思西方現(xiàn)代性話語(yǔ)，這直接關(guān)系到我們經(jīng)常掛在嘴上的“中西轉(zhuǎn)化”問(wèn)題。所以，這部書所謂的文化認(rèn)同，其實(shí)是不限于文化領(lǐng)域的?？偨Y(jié)說(shuō)，它是在哲學(xué)、政治、社會(huì)、教育、經(jīng)濟(jì)、文學(xué)藝術(shù)等綜合話語(yǔ)網(wǎng)絡(luò)中，來(lái)談文化認(rèn)同的條件問(wèn)題。西方現(xiàn)代性的焦慮或者后果，能否成為中國(guó)當(dāng)代的一個(gè)借鑒，這關(guān)系到當(dāng)代中國(guó)如何處理日常生活方式與經(jīng)濟(jì)主義價(jià)值觀之間的錯(cuò)位感的迫切問(wèn)題，也深刻關(guān)涉到個(gè)人發(fā)展的意義感與國(guó)家民族的象征符號(hào)之間的契合點(diǎn)怎樣建立的問(wèn)題。文化認(rèn)同的重要性、有效性，被推到了時(shí)代的最前沿。它既是每個(gè)人將來(lái)的事，也是我們民族將來(lái)的事。按照張旭東所謂文化認(rèn)同的最有效形式是文化的政治認(rèn)同來(lái)打量，當(dāng)前長(zhǎng)篇小說(shuō)批評(píng)，特別是把所謂文化根基建立在地方的、少數(shù)民族邊緣知識(shí)、宗教信仰和獨(dú)特生活經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上，旨在發(fā)掘“個(gè)別性”從而在普遍意義上論證“內(nèi)在性”的價(jià)值訴求，因前提僅僅是個(gè)別的甚至有時(shí)候或許只是“孤例”，既沒有充分的社會(huì)內(nèi)容又沒有自覺以成熟現(xiàn)代社會(huì)機(jī)制為價(jià)值杠桿，支持不了普遍性問(wèn)題，致使起于個(gè)人經(jīng)驗(yàn)的批評(píng)話語(yǔ)和價(jià)值期許，最后也不得不又止于封閉的“內(nèi)在性”個(gè)人經(jīng)驗(yàn)訴求，這進(jìn)一步表明，如此普遍性真的已經(jīng)走到了思想言說(shuō)的死胡同。

參照這一研究成果，當(dāng)前凡涉及文化認(rèn)同的小說(shuō)創(chuàng)作及其批評(píng)，確乎還很難談得上是對(duì)近20年來(lái)中國(guó)經(jīng)濟(jì)社會(huì)的真正敘述進(jìn)入，也或許能折射出那些把全部結(jié)構(gòu)寄托在反腐和官場(chǎng)上的用心，一定程度可能是對(duì)“法”敘述和財(cái)產(chǎn)制度敘事的根本陌生。

當(dāng)然人文社科話語(yǔ)的總體情況和發(fā)展水平，還可以有另一條線索。在社會(huì)學(xué)話語(yǔ)的角度，也可以看出目前為止人文學(xué)話語(yǔ)用力的空間。比如從麥克盧漢的《理解媒介——論人的延伸》、波茲曼的《娛樂至死——童年的消逝》、吉登斯的《現(xiàn)代性的后果》到鮑德里亞的《消費(fèi)社會(huì)》和孫立平的“社會(huì)斷裂三部曲”等等。這一線索在這里就不再贅述，因?yàn)閺拇蟮姆较蚨?，他們的論述其?shí)都在提醒我們，要解釋清楚現(xiàn)代性焦慮，視野不能限于某一行業(yè)、某一學(xué)科內(nèi)部，尤其視線不能被具體的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)、學(xué)科慣例、既有知識(shí)慣性所規(guī)定。

有了以上大致的人文話語(yǔ)背景，對(duì)于當(dāng)前的小說(shuō)創(chuàng)作及其批評(píng)理論，特別是宗教色彩和身份標(biāo)記比較明顯的少數(shù)民族文學(xué)及其批評(píng)，就有必要進(jìn)行一些反思和清理。大致而言，這些問(wèn)題給人有這樣的感覺：總感覺許多地方還顯得不深不透，有時(shí)候覺得批評(píng)家的用語(yǔ)很兇猛，但話語(yǔ)內(nèi)涵與歷史語(yǔ)境、現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境其實(shí)又顯得很“隔”；有時(shí)候理論話語(yǔ)似乎非常安逸，但讀被評(píng)對(duì)象，又好像并非那么回事?？傊?，從宏觀上說(shuō)，我們認(rèn)為目前少數(shù)民族文學(xué)批評(píng)話語(yǔ)亟需一些必要的整合，評(píng)價(jià)尺度也亟需一些必要的調(diào)整。具體說(shuō)，我以為以下的現(xiàn)象值得引起注意。

首先，急于轉(zhuǎn)移認(rèn)同危機(jī)的迫切心情，導(dǎo)致文化認(rèn)同似乎被儀式化了。特別是少數(shù)民族文學(xué)中仿佛有一種重構(gòu)的偏頗“愿景”在慢慢抬頭，那就是對(duì)宗教原典和宗法化鄉(xiāng)土模式的訴求越來(lái)越多了。

實(shí)際上自莫言小說(shuō)經(jīng)驗(yàn)被世俗化以來(lái)，藏污納垢的鄉(xiāng)村世界，連同它宗法、迷信、鬼魅的鄉(xiāng)土文化在農(nóng)村題材小說(shuō)中的應(yīng)運(yùn)而生，一定意義上可以說(shuō)是這種世俗化的一個(gè)次貸反應(yīng)。突出表現(xiàn)在這樣兩個(gè)方面：一是對(duì)少數(shù)宗教信仰民族原教旨主義儀式文化的傾心。這一點(diǎn)，在邊遠(yuǎn)地區(qū)的小說(shuō)中尤其明顯，比如以伊斯蘭文化為宗教依托的寫作，“換水”和“要口喚”就經(jīng)常出現(xiàn)，甚至于不得不出現(xiàn)。其實(shí)，換水是方言，就是沐浴洗大凈，意思接近洗澡，但從內(nèi)容到形式都與洗澡有很大不同。洗澡要隨意些，可以是泡，也可以是淋，先洗頭還是先洗腳都無(wú)所謂，洗凈為目的。換水就嚴(yán)肅得多了，須是活水，先洗哪后洗哪，哪個(gè)部位洗幾次，用哪只手，都是有嚴(yán)格規(guī)定的。任何程序，遵從到一定程度都會(huì)有了神圣性或宗教意味。因此，“換水”可以說(shuō)是一種生活習(xí)慣，也可以看作一種宗教形式。按規(guī)矩，七天須換一次水，上寺禮拜、過(guò)乜貼要換水，出遠(yuǎn)門也須換水。而“口喚”，一講是許可，《古蘭經(jīng)》云：“不得真主的許可，任何人都不會(huì)死亡”；另一講是命令，《古蘭經(jīng)》謂：“我派遣使者，只為要人奉真主的命令而服從他”。穆斯林認(rèn)為自己一生的吉兇禍福，都是由真主的“口喚”決定的，這樣的一個(gè)嚴(yán)格規(guī)約，“要口喚”，就是個(gè)人的死，也得真主允許才行，表明了生者對(duì)死、對(duì)死之意義的神圣感。二是對(duì)傳統(tǒng)文化拯救人的焦慮、矯正人的價(jià)值取向、給人提供意義感，太過(guò)自信。這一點(diǎn)從作家們對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)節(jié)日、邊遠(yuǎn)地區(qū)神秘文化的反復(fù)敘事中就可看出端倪。

宗教經(jīng)典如此講當(dāng)然無(wú)可非議，問(wèn)題是，即便小說(shuō)故事的預(yù)期讀者只是信教大眾，小說(shuō)畢竟不等于宗教，有時(shí)候在審美上甚至還可能要求高于宗教，小說(shuō)敘事才能完成對(duì)人的整體性觀照。不過(guò)，這一類現(xiàn)象之所以近年來(lái)高頻率出現(xiàn)在標(biāo)志少數(shù)民族文化的小說(shuō)敘事中，和一些漢族作家對(duì)傳統(tǒng)文化的過(guò)于自信，以及對(duì)黃老秘籍的信賴，究其本質(zhì)是一個(gè)性質(zhì)。即小說(shuō)的終極敘事目標(biāo)，都指向元典的或“元文化”的魅力?！皬?fù)魅”元典文化和神秘主義，意圖都大同小異地指向今天人的焦慮、迷茫和無(wú)助感、無(wú)意義感。而關(guān)注這一方面的批評(píng)，據(jù)我們的粗略瀏覽，除了使用個(gè)體、圓滿、本土經(jīng)驗(yàn)、文化認(rèn)同等概念之外，還有個(gè)重構(gòu)目的，那就是通過(guò)以上概念解釋人們的精神困境，從而達(dá)到以“回去”的方式獲得安靜、清醒，并找到意義感，進(jìn)而證明因“得道”而“多助”，外部問(wèn)題自此被成功轉(zhuǎn)移到個(gè)人的私人世界里。那么，這一類批評(píng)，相對(duì)于目前哲學(xué)社會(huì)學(xué)，特別是現(xiàn)代性反思已經(jīng)達(dá)到的水平，還差得很遠(yuǎn)。因?qū)ΜF(xiàn)代性話語(yǔ)的疏離，對(duì)啟蒙視野的摒棄，這一類批評(píng)的審美話語(yǔ)訴求，也就顯得與現(xiàn)代社會(huì)秩序格格不入，更遑論內(nèi)在于消費(fèi)主義對(duì)時(shí)下的消費(fèi)社會(huì)進(jìn)行有效言說(shuō)了，批評(píng)因與現(xiàn)實(shí)隔膜，與前沿現(xiàn)代性話語(yǔ)反思隔膜，而無(wú)法實(shí)現(xiàn)與西方話語(yǔ)的對(duì)抗。相比較，西方的現(xiàn)代性訴求也罷，現(xiàn)代性反思也罷，一直內(nèi)在于現(xiàn)代社會(huì)結(jié)構(gòu)，因此他們對(duì)人的內(nèi)在性的整體表達(dá)水平，要比中國(guó)的這一路小說(shuō)敘述、小說(shuō)批評(píng)高得多，他們對(duì)認(rèn)同的理解，也必然更加切實(shí)而有效。因?yàn)樗麄兯磉_(dá)的內(nèi)在性在外在的之中，“并且通過(guò)外在的，來(lái)實(shí)現(xiàn)這內(nèi)在的”。這就避免了黑格爾意義的那個(gè)矛盾，“如果主體片面地以一種形式而存在，它就會(huì)馬上陷入這個(gè)矛盾：按照它的概念，它是整體，而按照它的存在情況，它卻只是一方面”。恰恰相反，當(dāng)前中國(guó)這一路小說(shuō)批評(píng)話語(yǔ)，實(shí)在都陷在了對(duì)片面“內(nèi)在性”求索的邏輯怪圈之中。所以，閱讀這類文字，總感覺它們是在逃避什么、拒絕什么，或者在有意掩飾什么，它們的那個(gè)被無(wú)限張揚(yáng)的“內(nèi)在性”，仿佛與其想要達(dá)成文化認(rèn)同的終極訴求目標(biāo)是越來(lái)越遠(yuǎn)了，而不是越來(lái)越近了。

除了伊斯蘭文化小說(shuō)及其批評(píng)話語(yǔ)以外，其他信教文化小說(shuō)及其批評(píng)也存在類似問(wèn)題。比如蒙古族薩滿教文化，幾乎以同樣的轉(zhuǎn)化路徑進(jìn)入當(dāng)前小說(shuō)敘事及其批評(píng)價(jià)值流程的也比較普遍。神話史詩(shī)《江格爾》中雄獅洪格爾的“靈魂已不在體上”，而是附體到其他萬(wàn)物上的說(shuō)法，作為宗教圖騰儀式和神秘主義文化原典本也無(wú)可厚非。但當(dāng)下作家、批評(píng)家如果依此知識(shí)建構(gòu)出某種原始意義的和完全自然主義的“天人合一”，置一切導(dǎo)致其之所以如此的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題不管，用這個(gè)來(lái)應(yīng)對(duì)現(xiàn)今人們的意義缺失感，就不單是幼稚了，恐怕還有回避現(xiàn)實(shí)棘手問(wèn)題之嫌。我們閱讀過(guò)大量關(guān)于西北西南諸少數(shù)民族地區(qū)的社會(huì)問(wèn)題調(diào)研報(bào)告，信仰生活的確仍保留在這些地區(qū)人們的精神世界中。但應(yīng)該說(shuō)，影響信仰生活或者說(shuō)導(dǎo)致其信仰生活不能按期進(jìn)行的原因，其實(shí)并非新型城鎮(zhèn)化本身，而是新型城鎮(zhèn)化過(guò)程中嚴(yán)重走樣的社會(huì)機(jī)制，這是他們焦慮甚至無(wú)助的真正源頭。由此可見，僅限于宗教原典體系的精神敘事及其批評(píng)，是多么的隔膜。

另外，從《格薩爾王》生成的小說(shuō)敘事及其批評(píng)話語(yǔ)，也在近年來(lái)少數(shù)民族文學(xué)及其研究中大量存在。其模式不外乎兩點(diǎn)：一是暫時(shí)屏蔽所有強(qiáng)有力的外部干擾，著力構(gòu)建完整的宗教文化秩序，然后以此對(duì)抗目前的生活現(xiàn)實(shí)；二是把當(dāng)前的社會(huì)生活進(jìn)行文化化過(guò)濾，完成文化化簡(jiǎn)化后，當(dāng)前社會(huì)現(xiàn)實(shí)特別是紛繁復(fù)雜的經(jīng)濟(jì)生活、政治生活的樞紐仿佛一下子變成了單純的個(gè)人選擇問(wèn)題。這時(shí)候，在個(gè)人主動(dòng)選擇的層面，便容易安置理想狀態(tài)下的宗教生活和個(gè)體內(nèi)在性生活。很明顯，這也是另一形式的自我隱瞞和自我安慰，所得的自我確認(rèn)，也就只在個(gè)人角度得特殊情境下有意義，一旦放到社會(huì)關(guān)系中檢驗(yàn)，肯定經(jīng)不起多少考驗(yàn)。在這一層面來(lái)說(shuō)，許多漢族作家、批評(píng)家源于“國(guó)學(xué)”“傳統(tǒng)文化”的小說(shuō)敘事和批評(píng)，暴露出的問(wèn)題也大體差不多。強(qiáng)調(diào)個(gè)人修為、人格理想主義、道德理想主義永遠(yuǎn)都需要，問(wèn)題的關(guān)鍵在于，古典文化、傳統(tǒng)文化及其轉(zhuǎn)化而來(lái)的古典性、傳統(tǒng)性，是不是有能量能動(dòng)于當(dāng)代社會(huì)？是不是有堅(jiān)實(shí)的現(xiàn)實(shí)依據(jù)支持？如果不能、不支持，那么文學(xué)及其批評(píng)的思想敏銳度就是可疑的。1998年出版的馬麗華《雪域文化與西藏文學(xué)》一書，其實(shí)已經(jīng)透徹地分析過(guò)“藏傳佛教”與藏族文學(xué)的微妙關(guān)系。格外令我們記憶猶新的一點(diǎn)是她梳理了十分熟悉的“藏傳佛教”文化與“藏傳佛教”文學(xué)敘事后，所指出的文學(xué)及其敘事思想內(nèi)部的分裂。一邊是“神鷹啊，神鷹”的美妙旋律彌漫不散，局外人偶爾置身其中仿佛真是誤入“神性”世界，感嘆不已；一邊卻是“戲不夠，神來(lái)湊”，“神性”世界被符號(hào)化，久而久之作家本人也就必然產(chǎn)生如許騎虎難下的尷尬和內(nèi)部分裂感。如果翻一翻類似前期研究成果，要深入探討今天如出一轍的流行及流行的背景，實(shí)在不那么玄乎。

其次，逃避現(xiàn)實(shí)和狹隘的文化傳統(tǒng)主義文學(xué)觀的問(wèn)題。除了對(duì)宗教原典的故事化處理以外，另一突出寫作現(xiàn)象和批評(píng)現(xiàn)象就是，對(duì)“文化現(xiàn)代性”價(jià)值期許的淡化和對(duì)狹隘文化傳統(tǒng)主義的青睞。這與前者是一對(duì)因果關(guān)系。

“現(xiàn)代社會(huì)”形態(tài)首先發(fā)端于相對(duì)成熟的西方某些現(xiàn)代國(guó)家，現(xiàn)代理論自然還是西方某些世界級(jí)理論家的要比中國(guó)的更透徹一些。單從個(gè)體選擇來(lái)論，如果某些人認(rèn)為中國(guó)要回到傳統(tǒng)社會(huì)，甚至回到傳統(tǒng)宗法社會(huì)，那就有必要摒棄相對(duì)成熟的現(xiàn)代理論，回過(guò)頭來(lái)膜拜中國(guó)宗法社會(huì)理論論述。這一點(diǎn)作為個(gè)體趣味，當(dāng)然毋庸置疑。然而，文學(xué)及其理論批評(píng)畢竟乃天下公器，個(gè)人經(jīng)驗(yàn)或趣味也就不能僅止于個(gè)人利益得失與興趣好惡。之所以現(xiàn)代主義文化及文學(xué)，大量被吸收進(jìn)中國(guó)文化及文學(xué)結(jié)構(gòu)，并成為大多數(shù)讀者思維中的一個(gè)價(jià)值軟件而存在下來(lái)，最起碼說(shuō)明當(dāng)代中國(guó)人普遍的現(xiàn)代意識(shí)已經(jīng)覺醒并趨向于自覺。這恐怕主要靠現(xiàn)代教育及其匹配的一系列現(xiàn)代社會(huì)變革、現(xiàn)代社會(huì)經(jīng)濟(jì)秩序的初步啟動(dòng)，而并非狹隘的文化傳統(tǒng)主義—— 一種把傳統(tǒng)文化縮減成與人的現(xiàn)代意識(shí)毫無(wú)關(guān)聯(lián)的宗法社會(huì)的具體道德倫理方式方法，并且唯具體道德倫理方式方法是求的文化選擇觀念。這是與現(xiàn)代社會(huì)現(xiàn)實(shí)、文學(xué)的現(xiàn)代主義需要分不開的。另外，如果文藝徹底大眾化了，那倒反而是文藝的取消，尤其在當(dāng)今消費(fèi)主義社會(huì)，更是如此。

從社會(huì)的發(fā)展趨勢(shì)看，我們認(rèn)為中國(guó)恐怕只能在現(xiàn)代社會(huì)的道上再往下走，而不是倒回去，走傳統(tǒng)宗法社會(huì)的老路。近年來(lái)，之所以一部分創(chuàng)作者和評(píng)論者選擇從經(jīng)濟(jì)主義價(jià)值觀的角度來(lái)論證文學(xué)的任務(wù)，即認(rèn)為文學(xué)及其批評(píng)只要參照宗法社會(huì)道德倫理標(biāo)準(zhǔn)，譴責(zé)某些個(gè)體的人性狀況就夠了，并認(rèn)為以物質(zhì)上的成功敘述個(gè)體“幸?！薄翱鞓贰钡氖浪淄緩?，是文學(xué)和批評(píng)的全部?jī)?nèi)容，都或多或少與沒解決好以上問(wèn)題有關(guān)。究其根源，是狹隘的文化傳統(tǒng)主義在作祟。

正因?yàn)槲覀兒苌僬務(wù)撋鐣?huì)文化潮汐的涌動(dòng)、文化現(xiàn)代性的具體狀況，即人的現(xiàn)代化的問(wèn)題，總習(xí)慣性地把宅在家里的那么一丁點(diǎn)暫時(shí)的安樂，誤當(dāng)作整個(gè)社會(huì)的安樂時(shí)代已經(jīng)到來(lái)，審美實(shí)質(zhì)上是審美幻覺，既無(wú)批判精神又乏力于建立真正強(qiáng)悍的審美烏托邦世界。耽于對(duì)整體社會(huì)機(jī)制、對(duì)社會(huì)階層處境的探討，而僅僅把個(gè)人對(duì)社會(huì)的一點(diǎn)膚淺的感知，誤當(dāng)作社會(huì)的本質(zhì)存在，從而成為文學(xué)及文學(xué)批評(píng)的始基。這種狹隘的文化傳統(tǒng)主義的文學(xué)觀，最致命的一個(gè)認(rèn)知是，眼里沒有別人，沒有共同體，沒有整體意識(shí)，或者，根本沒有社會(huì)疑難雜癥，沒有尖銳的民生問(wèn)題。相比較西歐成熟的第二現(xiàn)代性，思想、審美、價(jià)值、日常生活上致命的錯(cuò)位就此產(chǎn)生了。西歐目前的個(gè)體化浪潮具有第二現(xiàn)代性或自反現(xiàn)代性的特點(diǎn)，它既是與工業(yè)化、城市化和自由主義化(第一現(xiàn)代性)相聯(lián)系的早期個(gè)體化趨勢(shì)的發(fā)展，又是對(duì)早期個(gè)體化的反映。中國(guó)當(dāng)前如此個(gè)體化文化引進(jìn)的當(dāng)然也是西歐個(gè)人主義，但僅是西歐第一現(xiàn)代性中的功利個(gè)人主義或簡(jiǎn)單的自私自利。這也是他們熱衷于審美、詩(shī)意表達(dá)的根本原因。

現(xiàn)代理論把批評(píng)的觸角伸向現(xiàn)實(shí)社會(huì)結(jié)構(gòu)內(nèi)層，并決不把文學(xué)僅當(dāng)作個(gè)人事件的一種思想表達(dá)行為，究其實(shí)質(zhì)，指向當(dāng)今個(gè)體如何完善自我的意義生活機(jī)制。以此觀之，它的對(duì)立面——以極端個(gè)人主義為原點(diǎn)，以物質(zhì)豐裕、成功為整個(gè)幸福敘事的價(jià)值觀，和把文學(xué)的寫作旨?xì)w僅僅規(guī)定為對(duì)自我內(nèi)心遭遇、得意、虧欠等個(gè)人事件為表達(dá)對(duì)象的文學(xué)觀，便只是一種赤裸裸的價(jià)值篡改。借用“傳統(tǒng)文化”的名，實(shí)則十足市儈主義、流行主義。反映到文學(xué)中，極端者，是封建禮教的復(fù)燃；次一級(jí)是宣揚(yáng)人的動(dòng)物性和物質(zhì)性，成為馬克思意義的“拜物教”；再拔高一點(diǎn)看也至少是對(duì)于自己則無(wú)限自戀自大，對(duì)于他人卻變成一個(gè)無(wú)處不在的道德審判者而已。一句話，狹隘的文化傳統(tǒng)主義及其文學(xué)，究其根本，并不是真的熱愛傳統(tǒng)文化或少數(shù)民族文化，而是覺得傳統(tǒng)文化或少數(shù)民族文化安全，進(jìn)而消費(fèi)傳統(tǒng)文化或少數(shù)民族文化也適逢其時(shí)罷了。此恕不舉具體例子，相信每一個(gè)文學(xué)及其批評(píng)的業(yè)內(nèi)人士都不難感知到。

再次，重新神秘化或重新封建化，也是目前少數(shù)民族文學(xué)及其批評(píng)中比較突出的一個(gè)問(wèn)題。為了更多地了解少數(shù)民族文學(xué)敘述及其批評(píng)所達(dá)到的思想水平，在較集中地了解和閱讀過(guò)一定數(shù)量這方面文學(xué)及其批評(píng)文本后，歸納一下，大致表現(xiàn)在以下三個(gè)方面。一是置換民俗人類學(xué)與少數(shù)民族文學(xué)對(duì)象。把對(duì)少數(shù)民族文學(xué)的觀察對(duì)象、書寫對(duì)象，進(jìn)行概念偷換，變成“中華民族”起源意義上的民俗人類學(xué)關(guān)注對(duì)象。如此一來(lái)，少數(shù)民族文學(xué)及其批評(píng)，實(shí)際上成了對(duì)遠(yuǎn)離社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活的民俗學(xué)或人類學(xué)研究結(jié)果的一個(gè)“復(fù)述”，起源學(xué)意義上的神秘主義故事、發(fā)生學(xué)意義上“巫祝史宗”敘事結(jié)構(gòu)大量充斥于其間，少數(shù)民族人群在現(xiàn)階段的命運(yùn)遭遇、人性變化和生存狀況等等基本命題，從此淡出了文學(xué)的觀照視野。二是把新型城鎮(zhèn)化中弘揚(yáng)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化錯(cuò)誤地理解成了文化產(chǎn)業(yè)化?！拔幕钆_(tái)經(jīng)濟(jì)唱戲”，曾經(jīng)是新世紀(jì)之初人們對(duì)經(jīng)濟(jì)主義、發(fā)展主義、科技主義價(jià)值觀殖民、借用精神文化的一種普遍行為的批判。然而，當(dāng)新型城鎮(zhèn)化推進(jìn)到深水區(qū)之時(shí)，少數(shù)民族文學(xué)及其批評(píng)對(duì)完善的現(xiàn)代社會(huì)機(jī)制的探討反而讓位給了封建宗法文化程式或巫術(shù)宗祠儀式。這意味著，以就地城鎮(zhèn)化和文化城鎮(zhèn)化為主要目的的現(xiàn)代社會(huì)改造，實(shí)際上成了人們觀念上的重新封建化。傳統(tǒng)優(yōu)秀文化與現(xiàn)代社會(huì)機(jī)制對(duì)人們意義危機(jī)的深層眷顧，只能被游談無(wú)根的私密化民族傳說(shuō)、巫術(shù)、鬼神崇拜所消解和麻醉。這樣一來(lái)，深層的意義危機(jī)、文化危機(jī)、身份危機(jī)，非但得不到文學(xué)及其批評(píng)的正面發(fā)現(xiàn)與觀照，反而真正成了再度異化處理的理由——因?yàn)檫@一類少數(shù)民族文學(xué)及其批評(píng)的主要訴求，雖然總還有文學(xué)思想的成分伴隨其中，但因文化產(chǎn)業(yè)化思維的普遍運(yùn)用，不能對(duì)象化的精神問(wèn)題，最終其實(shí)被化解成了GDP指數(shù)，也就意味著掩蓋了人們的深層精神秩序訴求。三是創(chuàng)作者、研究者個(gè)人化、私人化的知識(shí)經(jīng)驗(yàn)和狹窄的思想視野，使得本可以上升為普遍性理論的地方的、少數(shù)民族的知識(shí)，僅僅停留在個(gè)案的標(biāo)本層面，它的合法性都難以成立，更遑論敘述或批評(píng)研究發(fā)現(xiàn)現(xiàn)時(shí)代出現(xiàn)的新問(wèn)題。

在前述三大突出問(wèn)題基礎(chǔ)上，按照我們所出示的目前為止的人文價(jià)值前沿狀態(tài)，這里我們將試著回應(yīng)一下。

第一類思想研究所到達(dá)的水平而言，所謂“一是自下而上的生成線索，先是從民間觀念到‘巫祝史宗’書寫，再到徹底官方化，并通過(guò)官化形成社會(huì)主導(dǎo)性禮儀秩序；一是自上而下的政治認(rèn)同線索，從介于廟堂與江湖之間的‘巫祝史宗’話語(yǔ)，生產(chǎn)而成為制衡‘皇權(quán)’的‘天道’話語(yǔ)系統(tǒng)，再到民間社會(huì)的普遍性。”與漢文學(xué)相比較，少數(shù)民族文學(xué)及其批評(píng)，其實(shí)有得天獨(dú)厚的感知體驗(yàn)，可以通過(guò)對(duì)少數(shù)民族經(jīng)驗(yàn)的敘事，最終撐開目前新一體化的經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｊ?，這便是少數(shù)民族文學(xué)敘述及其批評(píng)實(shí)踐的張力所在。第二類民俗人類學(xué)和神話研究所顯明的方向而言，倒有個(gè)相反的思想追問(wèn)可資構(gòu)成少數(shù)民族文學(xué)及其批評(píng)的用武之地。這便是，倘若“復(fù)魅”中國(guó)道教文化、本土化佛教文化的“神秘主義”和原住民的生活形態(tài)不可能，那么，追問(wèn)“復(fù)魅”所需的別的價(jià)值支點(diǎn)，是否成為可能？只有少數(shù)民族文學(xué)及其批評(píng)內(nèi)在于現(xiàn)代社會(huì)機(jī)制，諸多錯(cuò)位的敘事，就有了 切實(shí)的思想依據(jù)。第三類對(duì)西方普遍主義話語(yǔ)批判中所給出的經(jīng)驗(yàn)告訴我們，要徹底解釋文化危機(jī)、意義危機(jī)乃至身份危機(jī)，“文化政治”認(rèn)同是最高認(rèn)同。只有把個(gè)體信仰、普遍性群體訴求與文化政治合三為一，少數(shù)民族文學(xué)敘述及其批評(píng)的自覺意識(shí)才會(huì)真正確立。否則，一切的敘述或論述，很有可能都會(huì)被蒙上利用或征用的嫌疑，不可能是今天時(shí)代徹底的、真誠(chéng)的和理性的重構(gòu)。

以上在整體人文話語(yǔ)的框架下梳理當(dāng)前小說(shuō)敘事大致路向，特別是少數(shù)民族文學(xué)及其批評(píng)中最顯著價(jià)值觀問(wèn)題，目的只有一個(gè)，就是希望批評(píng)自身能夠調(diào)整觀照小說(shuō)的距離，整合分析小說(shuō)的知識(shí)資源，最后，輸出有效的價(jià)值觀。如果文化認(rèn)同乃至文化自覺，是目前最為棘手的知識(shí)分子訴求，那么，面對(duì)我們時(shí)代共同的文化危機(jī)和文化如何自覺的問(wèn)題，批評(píng)實(shí)在沒有理由低于同時(shí)期思想的、人類學(xué)的和哲學(xué)社會(huì)學(xué)的話語(yǔ)水準(zhǔn)。

〔本文系國(guó)家哲學(xué)社會(huì)科學(xué)一般項(xiàng)目“文化自覺視野下的西部村落化人文現(xiàn)狀與現(xiàn)代性研究”(批準(zhǔn)號(hào)：13BZX016 )階段性成果〕

(責(zé)任編輯 李桂玲)

牛學(xué)智，寧夏社會(huì)科學(xué)院文化研究所副研究員。