試論馬克思貨幣異化觀中“觀念與權(quán)利”的二元結(jié)構(gòu)

練元浩

[摘要]馬克思的貨幣觀作為其經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的重要組成部分，經(jīng)歷了從人本異化的理論批判到歷史唯物主義下的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判。在馬克思早期的思想歷程中，青年黑格爾派們用浪漫主義的筆觸激發(fā)出了他對(duì)于貨幣的思考。然而又與青年黑格爾派們不同的是，馬克思始終要將觀念的東西轉(zhuǎn)化為對(duì)現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐反映。這一過程首先是通過以費(fèi)爾巴哈人本學(xué)唯物主義方法論作為理論武器，進(jìn)而對(duì)黑格爾哲學(xué)中所具有的辯證法進(jìn)行再認(rèn)識(shí);其次是在赫斯的影響下逐步將人本主義異化觀與經(jīng)濟(jì)學(xué)研究相融合，使得馬克思能夠在新的貨幣異化觀之中構(gòu)建起“觀念統(tǒng)治”與“政治權(quán)力統(tǒng)治”的二元結(jié)構(gòu)。這一結(jié)構(gòu)體系使得馬克思超越了青年黑格爾派們單純的人本主義方法論及直觀思維的局限性，進(jìn)而用社會(huì)歷史的整體性理論維度來(lái)對(duì)貨幣異化進(jìn)行分析。貨幣異化中的二元結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)換在馬克思主義經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想史上頗具意義：它不但預(yù)示著馬克思新的哲學(xué)方法論對(duì)人本異化視野的淡出，對(duì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判視野的漸入，同時(shí)也意味著此時(shí)的馬克思已經(jīng)初步建立起了貨幣異化下的意識(shí)形態(tài)批判及無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命觀。

[關(guān)鍵詞]馬克思;貨幣;赫斯;二元結(jié)構(gòu);

[中圖分類號(hào)]F019[文獻(xiàn)標(biāo)志碼]A[文章編號(hào)]1000-8284（2019）04-0025-06

作為一般等價(jià)物被人們熟知的貨幣，或許在眾人的眼中是一個(gè)再正常不過的生活必需品。但在雪萊的詩(shī)篇中，它是奴役一切的人間偶像，在赫斯的筆下，它是市民社會(huì)斗獸場(chǎng)上潑灑的熱血。在浪漫主義對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的反思中，貨幣似乎再也無(wú)法筆直地佇立在道德的中線上了。面對(duì)法國(guó)大革命之后資本主義現(xiàn)實(shí)的黑暗及封建制度的殘余，詩(shī)人和作家們聯(lián)合了起來(lái)，在貨幣中找到了征討的陣地，以充滿反抗、戰(zhàn)斗的筆觸抒發(fā)著心中炙熱的情感。此時(shí)的馬克思同樣有著火一般的熱情，但在面對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的實(shí)際利益問題時(shí)，他深刻地知道浪漫的筆伐換來(lái)的只會(huì)是解釋世界的平庸，對(duì)貨幣的征討需要全新的構(gòu)建。于1842年，即《論猶太人問題》成文前夜，馬克思在給盧格的書信中就青年黑格爾派成員所存在的問題談道：“我要求他們：少發(fā)些不著邊際的空論，少唱些高調(diào)，少來(lái)些自我欣賞，多說(shuō)些明確的意見，多注意一些具體的事實(shí)，多提供一些實(shí)際的知識(shí)?！盵1]40319世紀(jì)時(shí)的貨幣樣式與現(xiàn)代鑄幣大體相仿，多為一面印有代表國(guó)家權(quán)威的圖案（例如建筑或者人物），另一面印有標(biāo)志貨幣價(jià)格的數(shù)字（面值）。它即保留了工業(yè)革命的輝煌成就，也暗含了現(xiàn)代性以來(lái)的種種征兆。但在浪漫派成員及青年黑格爾派們眼中的貨幣卻只是一枚平鋪在手上的金屬，他們只看到了代表價(jià)格的貨幣在觀念上對(duì)人的統(tǒng)治，卻無(wú)法洞悉貨幣背面的真正力量——社會(huì)政治權(quán)力對(duì)人的控制。馬克思敏銳地看到了青年黑格爾派們理論的不足，在超越舊有貨幣異化論的基礎(chǔ)上進(jìn)行了新的貨幣哲學(xué)觀之構(gòu)建。

一、 舊有貨幣異化論的形成

經(jīng)歷了法國(guó)大革命和工業(yè)革命這對(duì)雙元革命的19世紀(jì)歐洲大陸，舊有的共同體形式正在逐漸分崩離析。以封建等級(jí)制為代表的農(nóng)業(yè)共同體正不斷地向以商品交換為核心的現(xiàn)代資本主義大工業(yè)進(jìn)行轉(zhuǎn)換，在此期間資本主義新的生產(chǎn)關(guān)系催生了生產(chǎn)力的蓬勃發(fā)展，摧枯拉朽般地在世界的各個(gè)角落中產(chǎn)生著奇跡，嚴(yán)格的等級(jí)開始流動(dòng)，非同質(zhì)化的組織漸漸趨同，神權(quán)束縛下人與人之間的關(guān)系開始逐步擺脫自己在神圣形象下的“自我異化”。

費(fèi)爾巴哈率首開先聲：“近代哲學(xué)的任務(wù)，是將上帝現(xiàn)實(shí)化和人化，就是說(shuō)，將神學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)槿吮緦W(xué)，將神學(xué)溶解為人本學(xué)?！盵4]122費(fèi)爾巴哈運(yùn)用其人本學(xué)唯物主義的解釋框架對(duì)宗教和神學(xué)進(jìn)行了批判，就其宗教異化觀來(lái)說(shuō)，他所主張的命題是“神是人的本質(zhì)的異化”，人本質(zhì)被對(duì)象化，即成為一個(gè)外在于人的精神實(shí)體。這一實(shí)體異于人的存在，對(duì)人本身產(chǎn)生了壓迫和奴役。費(fèi)爾巴哈運(yùn)用自己主賓倒置的方法批判了黑格爾的哲學(xué)，闡述了自己的人本學(xué)唯物主義，即“存在是主詞”“思維是賓詞”。一時(shí)間也成為“費(fèi)爾巴哈主義者”的莫澤斯·赫斯，是一名在商人家庭中成長(zhǎng)起來(lái)的浪漫斗士，在經(jīng)歷并直接目睹了資本主義的商業(yè)市場(chǎng)和金錢世界后，對(duì)這一過程中的現(xiàn)代性征兆提出了自己的診斷。赫斯將費(fèi)爾巴哈看作是“德國(guó)的蒲魯東”，自覺地將費(fèi)爾巴哈認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域內(nèi)“宗教異化”的批判框架延續(xù)到了現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域內(nèi)“貨幣異化”的批判中來(lái)，進(jìn)而在全面批判資本主義世界物役之現(xiàn)實(shí)的過程中建立起了屬于自己的貨幣異化論。在《論貨幣的本質(zhì)》一文中，他明確提出：（1）商業(yè)資本世界是二重化并且顛倒的世界，生活的目的與手段不僅分離了，個(gè)體被提升為目的，類被貶低為手段。（2）商業(yè)資本世界中人的存在是基督教式的利己主義者。（3）商業(yè)資本世界中人不是被神所統(tǒng)治，而是被貨幣所物役，“貨幣是相互異化的人的產(chǎn)物，是被外化了的人的產(chǎn)物?！盵5]146利己主義者們不信人也不信神，他們只信仰能為其帶來(lái)物質(zhì)財(cái)富的符號(hào)。在赫斯看來(lái)，金錢（貨幣）是一切人交往方式的紐帶。在前資本主義世界中，類是作為動(dòng)物性的人類存在，個(gè)體只是手段。而在資本主義社會(huì)里，人被降低為利己主義者，個(gè)體與類的關(guān)系被完全顛倒了。作為貨幣的個(gè)體，獲得了類基督教式的宗教神學(xué)提升，上升為與人本身相孤立，與人本身相排斥的類存在。

赫斯的貨幣異化觀順著費(fèi)爾巴哈的異化思路，用感性直觀的思維方式回到了經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)之中，將人格神置換為貨幣物神，以此對(duì)資本主義生產(chǎn)關(guān)系下利己主義者進(jìn)行了十分生動(dòng)的肖像化描寫及批判。同時(shí)他不拘泥于作為“貨幣之貨幣”的批判，而是深入到人的內(nèi)心深處進(jìn)行精神世界的分析，由此為人們呈現(xiàn)出作為“觀念之貨幣”的意識(shí)形態(tài)批判，這一點(diǎn)是需要給予肯定的。但是由于舊有哲學(xué)的局限性，此時(shí)的貨幣異化觀同時(shí)存有著兩個(gè)重大缺陷：（1）異化論里舊有的觀念是一元論模式。在費(fèi)爾巴哈那里上帝成為絕對(duì)偶像對(duì)人進(jìn)行了奴役，在赫斯那里貨幣成為絕對(duì)偶像對(duì)人進(jìn)行了物役。絕對(duì)偶像的背后是絕對(duì)的觀念，二人執(zhí)著于對(duì)觀念的批判而未能找到新的路徑，最終在尋找解決出路的時(shí)候都試圖去尋求所謂“愛的宗教”，或是期盼著社會(huì)交往領(lǐng)域的“有機(jī)共同體”的到來(lái)。這一點(diǎn)可以說(shuō)是根源上還是受到了黑格爾哲學(xué)的影響，在黑格爾哲學(xué)辯證體系的內(nèi)部，事物被觀念化，觀念被實(shí)體化，實(shí)體被主體化。絕對(duì)理念控制下的世界只能到達(dá)的是理念的反復(fù)，若是不能對(duì)黑格爾的方法論產(chǎn)生合理的前提性批判，就無(wú)法找到改變世界的理論路徑。（2）無(wú)論是神或貨幣，都只是實(shí)踐生活中的一個(gè)側(cè)寫（前者是針對(duì)宗教生活，后者是針對(duì)經(jīng)濟(jì)生活）。無(wú)論是對(duì)現(xiàn)代性征兆的解釋還是對(duì)資本主義現(xiàn)代生活的診斷都缺乏十足的解釋力和批判力，無(wú)法在整個(gè)宏觀的層面上把握時(shí)代感。這也是德國(guó)浪漫派思潮影響下的一個(gè)后果。浪漫主義自法國(guó)大革命失敗以后，就對(duì)整個(gè)復(fù)辟的封建現(xiàn)實(shí)產(chǎn)生出強(qiáng)烈的不滿，對(duì)資產(chǎn)階級(jí)革命產(chǎn)生出極度的失望，他們紛紛用詩(shī)化的語(yǔ)言表達(dá)出自己內(nèi)心所渴望的社會(huì)理想。赫斯此時(shí)在文章中大量引用德國(guó)詩(shī)人雪萊的詩(shī)篇，足見其受浪漫派影響頗深。但是詩(shī)化的哲學(xué)使得浪漫主義影響下的批判只能在非政治領(lǐng)域之內(nèi)徘徊，無(wú)法讓思想能夠觸及底線而對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響。

二、 馬克思對(duì)舊有貨幣異化論的超越

對(duì)于舊有的貨幣異化論，馬克思并未去直接批判，而是借助對(duì)青年黑格爾派的批判而逐漸形成自己的貨幣異化觀，其中對(duì)黑格爾的重新認(rèn)識(shí)成了關(guān)鍵一環(huán)。在黑格爾哲學(xué)體系的秘密發(fā)源地——《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾通過對(duì)“勞動(dòng)”概念的闡述揭示了從抽象到簡(jiǎn)單、由片面到復(fù)雜的經(jīng)驗(yàn)概念運(yùn)動(dòng)的次序，一步步地由“陶冶事務(wù)”的勞動(dòng)（自我意識(shí)的勞動(dòng)）演進(jìn)到“外化勞動(dòng)”（奴隸意識(shí)中處于斗爭(zhēng)狀態(tài)的勞動(dòng)），最后在自我異化的過程中成為絕對(duì)精神的勞動(dòng)。期間黑格爾意義上的異化所指代的是人的對(duì)象性的呈現(xiàn)，而運(yùn)用否定之否定的揚(yáng)棄原則，個(gè)體之間對(duì)象化的原則可以被看作是意識(shí)的外化，這種意識(shí)外化為自然物，后又回到自身，待成為理性之后再到精神世界里異化為宗教及國(guó)家等意識(shí)的對(duì)象。馬克思之所以要在《論猶太人問題》一文之前的《黑格爾法哲學(xué)批判》中著眼于對(duì)黑格爾法哲學(xué)原理的批判，其重要原因之一就是要在“國(guó)家”這一異化對(duì)象中重新發(fā)現(xiàn)用于構(gòu)建新的貨幣異化觀的異化邏輯。按照黑格爾“實(shí)體即主體”的原則，家庭、市民社會(huì)、國(guó)家都是實(shí)現(xiàn)人的實(shí)體或本質(zhì)的主體活動(dòng)，它們是不同歷史階段思維統(tǒng)攝下的社會(huì)存在方式。在《法哲學(xué)原理》中他宣稱：“國(guó)家是具體自由的實(shí)現(xiàn)?！盵6]206對(duì)于這種“現(xiàn)實(shí)的觀念”，馬克思批評(píng)時(shí)寫道：“這一事實(shí)，這種現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，用思辨的思維來(lái)說(shuō)就是現(xiàn)象。這種情況、這種任意、這種使命的選擇，即這種現(xiàn)實(shí)性的中介，僅僅是由現(xiàn)實(shí)的觀念自己引起并在幕后進(jìn)行的那種中介的現(xiàn)象?，F(xiàn)實(shí)性沒有被說(shuō)成是這種現(xiàn)實(shí)性本身，而被說(shuō)成是某種其他的現(xiàn)實(shí)性?！盵2]10在思辨中，市民社會(huì)與國(guó)家的關(guān)系是倒置的、懸吊著的，觀念成了主體，家庭、市民社會(huì)、國(guó)家就只會(huì)淪為非現(xiàn)實(shí)性的存在，故而在馬克思看來(lái)異化的領(lǐng)域不應(yīng)該在于是觀念，而應(yīng)該回到人本身的活動(dòng)上來(lái)。在而后的《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中馬克思進(jìn)一步明確：不是國(guó)家決定市民社會(huì)，而是市民社會(huì)決定國(guó)家。物質(zhì)的矛盾只有用物質(zhì)的力量來(lái)摧毀，未來(lái)人本異化和貨幣異化的出路也一定要從塵世中尋找。

帶著新的對(duì)于異化的思考路徑，馬克思在《論猶太人問題》中找到了建構(gòu)貨幣異化論的新導(dǎo)向：政治異化批判?！兜路觇b》時(shí)期的馬克思，顯然已經(jīng)經(jīng)過了現(xiàn)實(shí)的洗禮，并且對(duì)以黑格爾法哲學(xué)為象征的整個(gè)思辨哲學(xué)產(chǎn)生了最初的批判性反思。而此時(shí)的鮑威爾雖然相比起赫斯來(lái)說(shuō)，他也試圖去接近黑格爾以理解思辨體系內(nèi)部的合理辯證法，但是他顯然沒有能夠獲得精髓或是類似馬克思那樣產(chǎn)生出思辨方法上的反思，而是“把辯證法變成了一種純粹否定性的東西;較后的事物狀態(tài)不是在先的片面的事物狀態(tài)之完滿的表現(xiàn)，而是它們的否定，而且在極端的情形中正是它們的針鋒相對(duì)的對(duì)立面。”[7]53在其《猶太人問題》中對(duì)于猶太教和基督教尖銳的批判，更加凸顯了其在吸收黑格爾辯證法中對(duì)于否定性和批判性的偏執(zhí)。對(duì)于像赫斯和鮑威爾這樣的青年黑格爾派成員來(lái)說(shuō)，只有“類存在的人”“自我意識(shí)”才能夠讓其歡欣鼓舞，輕浮地杠起觀念批判的大旗，漫畫式地套用作為“死狗”的黑格爾哲學(xué)進(jìn)行著單一的現(xiàn)代性診斷?！榜R克思的特點(diǎn)是力圖把觀念的東西理解為實(shí)在的東西的反映，克服理論和實(shí)踐相脫離的現(xiàn)象?！盵8]136前蘇聯(lián)學(xué)者科瓦爾宗在《1842—1846年期間馬克思同青年黑格爾派的斗爭(zhēng)》一文中對(duì)青年馬克思思想的總結(jié)，一針見血地看到了其變革性的理論意旨。的確，馬克思的新貨幣異化觀就是要破除觀念上的思維異化，讓其回歸到市民社會(huì)中現(xiàn)實(shí)的人。在《論猶太人問題》的第二部分中馬克思與赫斯一樣發(fā)現(xiàn)了資本主義現(xiàn)代性變革下貨幣對(duì)人本身異己的控制，“猶太人的世俗禮拜是什么呢？做生意。他們的世俗的神是什么呢？金錢。”[2]191在貨幣已然由實(shí)物化為了一種觀念對(duì)人進(jìn)行統(tǒng)治這一點(diǎn)上，馬克思顯然是同意青年黑格爾派的。但一味地困于觀念異化一元論中，只會(huì)使自己陷于解釋世界的平庸。因此馬克思提出：“我們現(xiàn)在試著突破對(duì)問題的神學(xué)提法。在我們看來(lái)，猶太人獲得解放的能力問題，變成了必須克服什么樣的特殊社會(huì)要素才能廢除猶太教的問題。”[2]191對(duì)于什么是“特殊社會(huì)要素”，馬克思在此的思考還比較模糊，但它理應(yīng)是一種消除了經(jīng)商牟利的社會(huì)組織，也應(yīng)該是在最終達(dá)到自身高度而實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代的反社會(huì)的要素?！墩摢q太人問題》第一部分正是要明確解決這一思考的途徑，相比于鮑威爾要求在宗教解放中尋求自由的解放，馬克思看到了自由的根本解放應(yīng)該在政治生活中尋求。因此他提出了所謂的“批判的第三點(diǎn)”：“批判還應(yīng)當(dāng)做到第三點(diǎn)。它必須提出問題：這里指的是哪一類解放？人們所要求的解放的本質(zhì)要有哪些條件？只有對(duì)政治解放本身的批判，才是對(duì)猶太人問題的最終批判，也才能使這個(gè)問題真正變成‘當(dāng)代的普遍問題?！盵4]167馬克思此時(shí)的理論視域并沒有一味地在市民社會(huì)中徘徊，而是在國(guó)家政治中看到了貨幣異化的二元性。他清楚地看到，貨幣異化已經(jīng)成為世俗世界中宗教異化與政治異化的基礎(chǔ)，一方面貨幣的物役性直接導(dǎo)致了世俗社會(huì)呈現(xiàn)出一種虛偽的“商品拜物教”;另一方面貨幣的物役性也間接導(dǎo)致了政治革命的落后性，即以法國(guó)大革命為代表的政治革命運(yùn)動(dòng)在不破除貨幣異化的基礎(chǔ)上是無(wú)法從根本上消除人本身的異化的。換句話說(shuō)，對(duì)人之異化的祛除，如果只是一味地看到宗教異化中人的存在，而沒有看到政治異化中人的存在，就無(wú)法真正在消除私有制的前提下實(shí)現(xiàn)人類自由的全面解放。

當(dāng)致富欲被貨幣欲所淹沒，“普遍的和作為權(quán)力而形成的忌妒心，是貪財(cái)欲所采取的并且只是用另一種方式使自己得到滿足的隱蔽形式?！盵2]295貨幣對(duì)人的控制除了觀念上的拜物，另一個(gè)直接的因素就是它進(jìn)入到了人民的政治生活之中，在資本家的手中獲得了十足的政治權(quán)力，正是貨幣本身的政治權(quán)力才能使得其具有綜合萬(wàn)物的中介能力。凡是作為個(gè)體的人不能做到的，即個(gè)人的力量無(wú)法在世界范圍內(nèi)匯集起來(lái)的，都可以通過貨幣這一橋梁聯(lián)通起來(lái)，即“它既是地地道道的貨幣，也是地地道道的粘合劑;它是社會(huì)的電化學(xué)勢(shì)。”[2]362相比于中世紀(jì)封建王朝的統(tǒng)治中，君王行使權(quán)力或是通過君權(quán)直接下達(dá)，或是通過神權(quán)普羅教眾。貨幣則在資本主義現(xiàn)代性的變革中取代了君權(quán)和神權(quán)而獲得了特殊的社會(huì)地位，它如同是一個(gè)能夠匯集權(quán)力的寶庫(kù)，當(dāng)數(shù)量足夠多、當(dāng)價(jià)值足夠大時(shí)，誠(chéng)如莎士比亞說(shuō)言：它能夠使冰炭化為膠漆。貨幣本身不但在行使著觀念的統(tǒng)治，也在行使著政治權(quán)力的統(tǒng)治。只不過此時(shí)的“死物”是化為中介的存在，它隱蔽在龐雜的商品交換中，隱藏在日常的物役中，只有撥開觀念異化下的面紗才能夠看清楚其真正的特性。因此相比較于青年黑格爾派們，馬克思對(duì)于貨幣中介背后的權(quán)力揭示顯得更加具有穿透力。作為政治力量的貨幣能夠?qū)Ω行缘?、現(xiàn)實(shí)的存在產(chǎn)生影響，能夠?qū)⒂^念的、想象的存在轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的存在，作為政治力量的貨幣才是“真正的創(chuàng)造力”。