比較研究視野下的王夫之有無之辯

高新民+胡孝聰

摘 要：王夫之不僅直面了有無之辯中廣泛、深奧乃至只為現(xiàn)當(dāng)代本體論所關(guān)注的問題，而且作出了自己極富個性的化解，建立了堪與今日西方有無之辯媲美的有無之辯。他強調(diào)以前區(qū)分開來的有與無，其實是沒有區(qū)別的，“有”與“無”的概念是相對的。王夫之不僅從語言哲學(xué)角度揭露了先前用來區(qū)分有無的標(biāo)準(zhǔn)（見與不可見）的錯誤，而且從元哲學(xué)層面探討了界定存在或“共有”的意義時應(yīng)注意的問題，通過引入“誠”“實”等范疇，揭示了判斷存在與非存在的標(biāo)準(zhǔn)。通過重新改造、賦義，“誠”這一道德范疇同時成了他的存在論的最高范疇，成為說明有無之根據(jù)的“元范疇”。

關(guān)鍵詞：王夫之；本體論；有無之辯；比較研究

一般都承認，作為形而上學(xué)核心問題的“存在本身”或“作為存在的存在”是人類哲學(xué)思維中最令人困惑的問題。法國哲學(xué)家列維納斯說：“從本質(zhì)上說，存在（être）是奇特的，它撞擊著我們，如黑夜一般，將我們緊緊地裹挾，令我們窒息，痛苦萬分，卻不給我們一個答案?！雹賹τ谒伎歼^“非存在”或“無本身”的人來說，“無”的問題則可能有過之而無不及，至少同樣令人困惑。柏拉圖說：當(dāng)我們關(guān)注這類問題時，“我們困惑得完全不知所措”②。這些困惑無疑是促成有無之辯在東西方哲學(xué)中形成并十分發(fā)達的一個動因。有理由說，王夫之不僅直面了這些困惑，而且作出了自己極富個性的化解，建立了堪與今日西方有無之辯媲美的有無之辯。

一、有無之辯的現(xiàn)代意義與西方有無之辯鳥瞰

從比較角度看，中國哲學(xué)的有無之辯是我們碰到的又一個“李約瑟難題”。像在科技領(lǐng)域一樣，中國在近代以前有遠勝于西方的有無之辯，例如中國的哲人智者不僅從價值哲學(xué)和生存哲學(xué)的角度對作為境界之無和工夫之無的非存在作了獨到的、西方非存在論無可比擬的探討，掌控著絕對不可動搖的優(yōu)勢和領(lǐng)先地位，而且對本體之無、認識論之無也不偏廢，從而使我國的非存在研究保持著既全面又深入的特色。然而，不知什么原因，我國的學(xué)術(shù)園地中現(xiàn)在幾乎很難看到對非存在的正面研究，即使有，不是被放逐在邊緣的邊緣，就是干脆被貶于學(xué)術(shù)的大雅之堂之外，再要么就是作為學(xué)術(shù)的笑柄和批判的靶子而出現(xiàn)。在西方哲學(xué)中，有無之辯的地位一直沒有它在東方哲學(xué)中的地位那么高，特別是在現(xiàn)代以前，一是從未形成貫穿始終的研究中心，只是少數(shù)哲學(xué)家的邊緣話語；二是深度和廣度都無法與中國相比。而十九世紀(jì)中葉以后，形勢出現(xiàn)了喜劇性變化。一大批哲學(xué)家乃至語言學(xué)家，其中不乏像海德格爾之類的大家，通過“玩”邁農(nóng)的對象理論所引出的“本體論迷津”這一游戲，在將非存在研究引向縱深的同時，將本體論乃至形而上學(xué)大大向前推進了。最近幾十年，由于它在與邏輯學(xué)、語言哲學(xué)的互動中互有啟發(fā)、相互促進，因此受重視的程度不斷升級，甚至出現(xiàn)了多角度切入、多層次展開的研究態(tài)勢。不僅該領(lǐng)域欣欣向榮，而且在這一研究的推動下，許多新的學(xué)術(shù)領(lǐng)域，如虛構(gòu)哲學(xué)、模態(tài)邏輯、可能世界語義學(xué)、意向謂詞理論、內(nèi)容理論等，紛紛脫穎而出。甚至還有人嘗試對之作實證研究。美國哲學(xué)家、邏輯學(xué)家澤爾塔（E. N. Zalta）及其所領(lǐng)導(dǎo)的學(xué)術(shù)團隊專門建立了“形而上學(xué)研究實驗室”（The Metaphysics Research Lab），其宗旨之一就是研究作為非存在的抽象對象，建立關(guān)于它的形式本體論。據(jù)界定，建立形式本體論就是對抽象對象的系統(tǒng)化。其倡導(dǎo)者認為，如果他們能成功地把抽象對象解釋為自然界的模型，那么他們的形式本體論就不僅不會與自然科學(xué)的世界觀發(fā)生矛盾，而且會和諧共生。他們得意地宣稱：他們的形而上學(xué)研究實驗室已取得了許多重要成果，其中之一就是建立了關(guān)于抽象對象和關(guān)系的公理理論。這種理論就像一種分辨抽象對象的機器（正是基于這一點，他們把他們的研究室稱作“研究實驗室”），同時建立了許多公理和定律，如斷言：存在著抽象對象。它還認為，這些抽象對象的屬性可以從形式上演繹為諸公理的結(jié)論。除建立公理體系之外，該實驗室還有一個任務(wù)，就是將柏拉圖、萊布尼茲、弗雷格、邁農(nóng)、馬里等人的有關(guān)哲學(xué)思想系統(tǒng)化。換言之，該理論的直接思想淵源是上述這些哲學(xué)家，所做的工作是對他們思想的拓展。該實驗室重要的、極具有代表性的成果就是澤爾塔的《形而上學(xué)原理》。

有無之辯在現(xiàn)當(dāng)代西方的許多領(lǐng)域中之所以興旺發(fā)達，是因為他們嘗到了這一研究的甜頭，看到了它的深廣的學(xué)理意義。首先，這一研究具有重要的心靈哲學(xué)學(xué)意義。例如指向非真實存在對象的意向狀態(tài)盡管其對象在世界上并不存在，但當(dāng)這種意向關(guān)系真的發(fā)生了，在人的內(nèi)部世界，就一定有一種內(nèi)在實在與意向主體一同出現(xiàn)了，并相互作用著，不管這實在是表征還是以代碼、神經(jīng)元結(jié)構(gòu)或電脈沖的形式存在，都是如此，既然是這樣，對非存在意向?qū)ο蟮难芯繉τ谖覀儚奈⒂^上認識意向性的結(jié)構(gòu)無疑是有益無害的。尤其重要的是，指向非存在對象的意向狀態(tài)肯定有別于指向真實存在的意向狀態(tài)，既然如此，進一步的分門別類的研究將會把我們的認識引向縱深；其次，這一研究還同時具有語義學(xué)的意義。眾所周知，指向非存在對象的意向語句，如“我想到一座金山”“約翰崇拜宙斯”等，其語義性歷來是難以說明的。而訴諸于非存在論的說明，至少可看作是一種可能的解決辦法。澤爾塔說：它“可為那些令形而上學(xué)哲學(xué)家和語言哲學(xué)家感到困惑的語句提供進一步的解釋”③；第三，這一探討對進一步深化本體論研究有積極的作用。本來，本體論產(chǎn)生和發(fā)展的一個動力就是新的存在形式的發(fā)現(xiàn)，例如電子等微觀存在的發(fā)現(xiàn)無疑向以有形可感為存在標(biāo)準(zhǔn)的本體論提出了挑戰(zhàn)，進而使本體論邁上新的臺階。非存在對象盡管現(xiàn)在尚存在爭論，但爭論雙方要論證自己的觀點，駁斥對方的觀點，無疑必須對存在本身作出探討。這至少有活躍本體論研究的作用。事實也是如此，隨著非存在研究的深入，西方的本體論研究已經(jīng)發(fā)生了革命性的變化。由于本體論領(lǐng)域中增加了非存在的維度，“是”或“有”的范圍超出了原有狹隘的“實存”范圍，因而西方本體論研究的廣度較之于傳統(tǒng)的實存論便大大拓展了。隨著范圍的拓展，研究的深度也在不斷深化。本體論在高度整合的同時，又出現(xiàn)了分化的趨勢，如出現(xiàn)了許多新的本體論分支：形式本體論、形而上學(xué)本體論、工程本體論等。隨之而來的是，新的、富有革命意義的成果如雨后春筍般涌來，如對于真、事實等，人們得到了許多新的認知，如認識到真、事實比實存的范圍要大；第四，非存在研究催生了一個新的交叉學(xué)科，即虛構(gòu)學(xué)或虛構(gòu)哲學(xué)的誕生。其對象是人類的虛構(gòu)活動。而此活動盡管多見于虛構(gòu)作品的創(chuàng)作之中，但不盡然。它還廣泛存在于其他領(lǐng)域，甚至在科學(xué)中也不例外。既然如此，虛構(gòu)哲學(xué)的研究不僅有推進非存在研究的意義，還有助于幫助人認識自身，因為人是善于虛構(gòu)的動物，同時對于認識文藝作品和科學(xué)技術(shù)的產(chǎn)生、演變、發(fā)展及其本質(zhì)，無疑也有不可小視的作用；第五，盡管科學(xué)在表面上拒斥非存在，但這一探討對科學(xué)既是必然的，又是有用的。因為正如海德格爾所云：“在科學(xué)試圖道出其本質(zhì)之處，科學(xué)就乞靈于無，科學(xué)所拋棄的東西，科學(xué)就需要它”④“只有當(dāng)科學(xué)的此在不犧牲掉無時，科學(xué)的此在才能在其所是的情況中了解自身。如果科學(xué)不好好對待無，那么科學(xué)號稱的明達與優(yōu)越將變成笑話?！雹菀驗殡x開了無，沒有自始至終伴隨科學(xué)活動的此在的無化操作，就根本不可能有科學(xué)。甚至，沒有無化，沒有必要的遮蔽，科學(xué)活動就不能開始，就寸步難行。

二、王夫之的有無之辯及其本體論意義

王夫之（1619—1692）是明清之際具有廣博學(xué)識的思想家，因晚年隱居湘西石船山（今湖南衡陽縣曲蘭），也被稱為船山先生。他不僅繼承和發(fā)展了傳統(tǒng)儒家思想，建構(gòu)了自己的集宋明思想之大成的哲學(xué)體系，奠定了自己“儒學(xué)大家”的地位，因之而被稱為清初“三儒”（另兩位是顧炎武和黃宗羲），而且對兩千多年來的中國學(xué)術(shù)思想作了全面系統(tǒng)的反思和批判性總結(jié)，從而成為中國古代學(xué)術(shù)思想的集大成者。在哲學(xué)的有無之辯上也是如此，通過對道、佛、玄等各家的有無之辯的批判性反思，提出了融各家之所長的思想，使中國古代的有無之辯走向了終結(jié)。

王夫之對過去有無之辯的批判性反思，主要集中在對佛、道、魏晉玄學(xué)有關(guān)思想的考察和批評之上。從他的大量論著不難看出，他不僅對道家和玄學(xué)造詣極深，而且對佛教也有較深入的了解，對它們的有無之辯有自己的判釋和歸納。例如他對佛道在體用關(guān)系問題上的看法是：“佛、老之初，皆立體而廢用。用既廢，則體亦無實。”⑥對佛道在有無、虛實、動靜等問題上的看法，他作了這樣的概括：“釋氏以法界為夢幻，知有之有而不知無之有，知虛之虛而不知虛之實?！薄袄厢屢詿o在有外，瓊?cè)粺o對之孤光為性，惟不知神之于氣、氣之于形，相淪貫而為一體，虛者乃實之藏，而特聞見之所不逮爾?！雹?/p>

在有無之辯中，過去的論者之所以在有無兩者誰最為根本、誰是本體、無是否能生有、有無是否相待等問題上陷入了激烈的爭論，前提在于作了這樣的預(yù)設(shè)，即設(shè)想除了實在存在的有之外還存在著“無”這樣一種東西。王夫之贊成張載的看法：作這種區(qū)分是“諸子淺妄”的表現(xiàn)。在他看來，這里存在著名實關(guān)系的混淆。如果所指之實真的像“無”所說的那樣，是真的沒有，那么就不能再把它當(dāng)作本體，再強調(diào)它有產(chǎn)生和主宰萬物的作用。因為既是“無”，就既不會存在，也不會有作用。而如果所言的對象真的有被賦予它的那種種作用，就不應(yīng)稱其為“無”，而應(yīng)放在“有”的范疇之下。從存在論上說，世界上有存在地位的東西只能是“有”，“無”是沒有的。既如此，就不能作有無的區(qū)分。換言之，作為過去有無之辯之前提的有無區(qū)分是根本錯誤的。在分析錯誤的原因時，他像張載一樣認為，之所以有這種錯誤，是因為過去的論者誤把事物的幽與明或隱與顯的關(guān)系搞混淆了，進而誤把幽明當(dāng)作無有。就幽與明來說，明顯的事物則具有有形可觸的特點，具有幽隱特點的事物由于或者表現(xiàn)為微細，或者表現(xiàn)為潛能，因此超越于人的見聞覺知。但不管怎么說，“幽”或“隱”不能與“無”作等量齊觀，因為它仍是“有”的一種形式。他說：“幽明者，闔辟之影也?！庇杏拿魈攸c的事物之間沒有產(chǎn)生和被產(chǎn)生的關(guān)系，“不得謂幽生于明，明生于幽也”⑧。

過去的有無區(qū)分除了根源于上述混淆之外，還有深刻的認識論根源，這就是以是否被見聞作為判斷有無的標(biāo)準(zhǔn)，如把可見聞的當(dāng)作有，把不可見聞的當(dāng)作無。在王夫之看來，這個標(biāo)準(zhǔn)是不能成立的，據(jù)此判斷的有無并非是真的有無。如氣有聚散，根據(jù)上述標(biāo)準(zhǔn)，氣之聚即為有，散即為無。這顯然是不對的，因為氣之散并不等于無。氣之聚散其實是氣的兩種存在狀態(tài)。“聚而明得施，人遂謂之有，散而不明不可施，人遂謂之無。不知聚者暫聚，客也，非必常存之主；散者，返于虛也，非無固有之實；人以見不見而言之，是以滯爾?！雹岵粌H通常所說的無不是真正的無（因它返于虛，表現(xiàn)為另一種存在），而且常說的“有”也有問題，因為那種不變的、恒常的有是沒有的，表現(xiàn)為形的、由氣聚集而成的東西都是暫時的，是“客”。

王夫之還認識到：過去以可見、有形為存在標(biāo)準(zhǔn)是完全錯誤的，因為眼所見的無形不一定是真無形的。他說：“無形，非無形也，人之目力力窮于微，遂見為無也?！雹庥捎谀苛τ邢?，人可能把有形的當(dāng)作無形的，因此據(jù)此說它是無就大謬不然了。

以耳目之聞見為有無的標(biāo)準(zhǔn)由于犯了一葉障目或以偏概全的錯誤，僅以它們?yōu)檎J識世界的通道將導(dǎo)致嚴重的惡果，如將許多真正的存在排除在存在大家族之外。他說：“因耳目不可得而見聞，遂躁言之曰‘無，從其小體而蔽也。”B11這個標(biāo)準(zhǔn)的錯誤在于它的狹隘性、以偏概全性?？梢娍捎|的當(dāng)然是存在的，但有許多不可見不可觸的東西也照樣是存在的。如“道”“理”都不可見聞，其實、其有無疑?！吧钫?，不聞不見之實也；幾者，隱微之獨也。極之而無間，研之而審，則道盡于己而忠信立?！盉12體也是一種存在，“故雖視而不見，聽不可聞，而為物之體歷然矣”。B13

過去有無之辯所說的“無”不僅存在著上述錯誤，還有認識上的懶惰、偏狹而導(dǎo)致的不到位。在他看來，過去人們言有無和生滅是基于“本無始生”這一前提，即認為作為本體的東西本來就是無，其他的具體的有則不是從來就有的，而是在某一時空被產(chǎn)生出來的，因此都可以說是“始生”。王夫之認為，如果說有本體的話，此本體不應(yīng)是“本無”，而一定是“本有”，可把它稱作氣。所有的由聚散、賦形而成的萬事萬物都是由它而出的。他說：“蓋陰陽者氣之二體，動靜者氣之二幾，體同而用異則相感而動，動而成象則靜，動靜之幾，聚散、出入、形不形之從來也?！盉14此作為本體的“氣”幽隱，不是輕而易舉能被認識到的，不下工夫是不能接近的。而過去的有無之辯在把本體稱作“無”，其實是認識上懶惰的一種表現(xiàn)。在他看來，有些事物或未發(fā)生，以潛在形式存在，并不意味著它們是無。例如：“于物或未有，于事非無；于事或未有，于理非無。尋求而不得，怠惰而不求，則曰無而己矣。甚矣言無之陋也?！盉15

基于上述分析，他順理成章地得出了這樣的結(jié)論：以前區(qū)分開來的有與無，其實是沒有區(qū)別的，即是“無異”的，換言之，“有”與“無”的概念是相對的。一事物在特定意義上可被稱作有，換一角度，如就其隱幽、變動而言，則可被稱作無。他說：“有無混一者，可見謂之有，不可見遂謂之無，其實動靜有時而陰陽常在，有無無異也?！盉16為不致在論辯中陷入混亂，他贊成張載的作法，即不說“有無”，而言幽明，因為“有無”名不副實。他說張載“言幽明而不言有無。至矣”。B17

王夫之進一步指出：過去的有無之辯由于對有無作了錯誤區(qū)分，因此接下來的對有無的探討，如關(guān)于有無是否相生、是否相待等等的理論，皆是一派胡言。他說：“謂有生于無，無生于有，皆戲論?！盉18

王夫之的上述分析頗有現(xiàn)代西方語言哲學(xué)以分析為武器批判傳統(tǒng)形而上學(xué)的意味。例如他在反思過去的有無之辯時不是停留在表面，而試圖深入到問題產(chǎn)生的語言根源之上，進而對問題本身作出批判。在他看來，由于語言的誤用，有無之辯所爭論的問題其實不是有意義的真問題，而是假問題：既然“有無”的語言上的區(qū)分有混亂，因此圍繞它們的爭論自然是虛假的、無謂的、沒有結(jié)果的。王夫之指出：這些問題及爭論“陋甚”，弊大于利。他說：“明有所以為明，幽所以為幽。其在幽者，耳目見聞之力窮，而非理氣之本無也。”這就是說，理氣只是由于耳目難以見聞才表現(xiàn)為幽暗，并不意味著它們本無，或可稱作“無”。人們不明白這一點，如“老、莊之徒，于所不能見聞而決言之曰無，陋甚矣”B19。

王夫之盡管沒有像古希臘哲學(xué)家那樣展開對“是”（to be）本身的形而上學(xué)思考，但確有關(guān)于“存在”或“有”本身（“作為存在的存在”）的意義的存在論思考。在作這種思考時，他還像許多西方學(xué)者一樣引進了據(jù)以說明“存在”本身的元范疇。這里所謂元范疇即指可以用來說明、解釋、規(guī)定“存在”的范疇，而其本身又不可能被其他范疇解釋。如前所述，對存在本身進行思考的目的就是要確定“存在”或“有”這個詞的最一般意義或核心意義，而一旦確立了這個意義，就等于頒布了一種存在論標(biāo)準(zhǔn)。例如如果像剛才被批判的觀點那樣，以為“存在”指的是“可見”的東西。這個意義便成了一種標(biāo)準(zhǔn)，據(jù)此，不可見的就是非存在，反之，即存在。王夫之既然否定了常見的、傳統(tǒng)哲學(xué)的那個存在標(biāo)準(zhǔn)，他一定會探尋自己的標(biāo)準(zhǔn)。在他看來，要探尋這一標(biāo)準(zhǔn)，必須引入“誠”這一元范疇。

“誠”原本是中國哲學(xué)的道德范疇，經(jīng)王夫之改造，現(xiàn)同時成了他的存在論的最高范疇，或元范疇。之所以說它是“元”，是因為它在他的體系中比有無更高，是說明有無的根據(jù)。他說：“說到一個‘誠字，是極頂字，更無一個字可以代釋。”B20它解釋的層次到頂了，可解釋別的，但不能為別的所解釋?！罢\”是何意？它指的是這樣一種實或真，從本質(zhì)上說，它是絕對的有或事實，而不是虛無；從構(gòu)成上說，誠基于氣，是氣的特性。而氣有陰陽，“陰陽有實之謂誠”B21。從普遍性上說，它能涵蓋一切，是名副其實的“共有”。很顯然，他對“誠”的抽象的確也是基于各種存在者。但由于這里作樣本的存在者不再是過去存在論所關(guān)注的有形可見之物，而超越于它們，進到了無形不可見的存在者，如氣，陰陽之氣等，因此他對存在之意義的認識由于抽象的范圍加大了、深度加深了，因而又向前邁進了一步。盡管他不一定真的找到了他想找到的“共有”，但由于他有這樣的存在論意識，因此他至少在朝正確方向前進。在他看來，只要是實或誠的東西，不管其有形還是無形，可見還是不可見，就都是存在的。因此存在的根本標(biāo)志是“實”或“誠”。是故他說：“夫誠者，實有者也?！瓕嵱姓撸煜轮灿幸??！盉22從世界存在論發(fā)展的歷史來看，這一尋求“天下之共有”的思想無疑是彌足珍貴的，因為它把存在論的一個主要任務(wù)明確地擺在了人們的面前，并作出了自己富有個性和創(chuàng)意的探討。因此有理由把它看作是對世界存在論發(fā)展史所作的一項了不起的貢獻。

王夫之這里的探討是極有前瞻性的。后來西方的哲學(xué)家如海德格爾在探討存在意義之提煉方法時也表達了類似的思想，如他認為，要找到存在的一般意義，必須解剖存在者。至于要解剖多少，解剖什么，不同的人有不同的看法，如海德格爾主張解剖人這一特殊的存在者。從王夫之的實際操作來看，他的看法顯然是強調(diào)要關(guān)注盡可能多的存在者，尤其是不能把眼光只盯在有形可見之物身上。唯其如此，才能真正找到他試圖找到的萬物的“共有”。因為如只著眼于可見的事物，那么就只能形成像常識那樣的存在標(biāo)準(zhǔn)，其結(jié)果是把真有存在地位的東西（如氣、共相、體）排除在存在的范圍之外。鑒于這一缺憾，王夫之便把搜尋的范圍擴展到了無色、無聲、不可言說乃至沒有認識到的東西等之上。他說：“目所不見，非無色也；耳所不聞，非無聲也，言所不通，非無義也。”B23這里有一個重要的為西方巴門尼德、康德、黑格爾以及后來的現(xiàn)象學(xué)關(guān)注的問題，即存在是否以可知為界，或者說，未知的、不可知的是否有存在地位。王夫之也注意到并思考過這個問題，其結(jié)論是：“知有其不知者存”，意謂知道的是存在的，還應(yīng)知，存在著未知的東西。B24王夫之盡管不知道巴門尼德及其存在論原則，但對把存在框在思維的范圍內(nèi)這樣的看法作了有力的否定。他說：“思之所不至而有理?！盉25這就是說，可被思維的是存在的，不能被思維的也是如此，例如一般的認知、思維沒法企及的“理”就是如此?？傊?，在抽象、概括存在的一般意義時，關(guān)注的存在者種類及數(shù)量越多，其結(jié)論的普適性就越大，就越接近于事實。只知其一，則一無所知。王夫之由于關(guān)注到了更多的存在者，如無形之物，不可見、不可知之物等，因此他的認識至少遠遠超越于過去的認識。如前所述，他理解的“存在”或“有”的最一般的意義或規(guī)定性就是“誠”或“實”。所謂誠，即實有者，前有所始，后有所終。這里的實有不是個別的實有，而是“天下之共有”B26。所謂實，一方面，表現(xiàn)在有質(zhì)之上，即質(zhì)的規(guī)定性，如規(guī)定性不在于它的表面現(xiàn)象、外圍（郛）和輪廓，而在于它的內(nèi)在的質(zhì)。以城墻之存在為例，“莫之為郛郭，惟有郛郭者，則旁有質(zhì)而中無實”B27。另一方面，如果是實，它一定有作用，有可依賴性?！疤煜轮?，皆其有者也。吾從其用而知其體之有，豈待疑哉？用有以為功效。”B28

王夫之對真正存在論意義上的有無之辯的深入還表現(xiàn)在：他還像亞里士多德一樣對存在的種類作了探討，當(dāng)然尚未從邏輯上揭示存在的范疇體系，只是對存在的樣式作了列舉。例如他認識到：存在的樣式除了表現(xiàn)為道、氣、太極等不可見的實在之外，還可表現(xiàn)為：風(fēng)霆雨露、山陵原野、陰陽、柔剛、飛潛動靜、民之原生利用、得失、善惡等。B29這個存在論范疇“清單”盡管沒有亞里士多德的范疇體系那么完整和嚴謹，但它也有其獨到之處，如注意到了亞里士多德沒有注意到一些存在樣式，如社會現(xiàn)象、人的行為及其后果（得與失）和倫理道德樣式（善惡）等。

王夫之否定過去的有無區(qū)分以及以此為基礎(chǔ)的有無之辯，是否意味著他絕對拋棄了“無”，而不談?wù)?、研究“無”呢？不是這樣。過去的有無區(qū)分的問題不在于它談?wù)摗盁o”，而在于把作為“有”的樣式的“氣”等當(dāng)作是無。在他看來，談無不僅是必要的、不可避免的，而且是可能的。

“無”一詞既然產(chǎn)生了，肯定有它的道理和必要性，肯定值得探討。這里關(guān)鍵是弄清它的正確用法。王夫之也提出了這一問題：它的正確的用法是什么呢？“天下果何者而可謂之無哉？”世上究竟有什么東西可被稱作“無”呢？王夫之肯定“無”或“沒有”等詞可成為正確的表達式，因為天下確有被稱作“無”的對象。有這樣幾種情況：第一，只有當(dāng)某物真的沒有某屬性時，用“無”來述說才是正確的。他說：“言者必有所立而后其說成，今使言者之一無于前，博求上下四維古今存亡而不可得窮矣?！比绻敓o毛，將“無”字用上去才是對的，反之，說的就不是龜而是狗之類。如果麋有角而兔沒有，那么就可把“無”用到兔之上，否則說的就是麋。他說：“言龜無毛，言犬也，非言龜也。言兔無角，言麋也，非言兔也。”B30這也就是說：“無”一詞也可以有指稱，即指真正的沒有。作為認識，它也有對錯。如果龜沒有毛，你認識到這一點，并說“它無毛”，那么此認識及表述即為正確。反之，它沒有毛，你偏說它有毛，不承認這里的“無”或“沒有”，即為錯誤。因為有毛的是狗之類的動物。基于上述分析，他對這一類的“無”作了這樣的界定：“尋求而不得，則將應(yīng)之曰‘無。”B31

“無”的第二種用法是用它去言說某種特殊的有。這種有不是常見的、一般的有，而是特殊的東西，人們沒法用常見的方式接近它們，也沒法用一般的詞匯去述說，為某種原因姑且將其稱為“無”。這就是說，凡可如此稱作“無”的東西，其實并不真的是無，因為這種無不可說，而一當(dāng)說了，即說的不是無，而是有。他說：“既可曰無矣，則是有而無之也?！盉32

第三種情況是：“有”與“無”像“動”與“靜”等對立范疇一樣可表述事物之上矛盾統(tǒng)一著的一種屬性。例如“靜則無，動則有?！盉33因為事物可同時有動靜二性，因此可以說事物同時具有無兩面。再者，萬物都有其內(nèi)在的道或理，在特定意義上，它們也可被稱作“無”。他說：“形象有間，道無間。道不擇有，亦不擇無，與之俱往?！盉34“含萬物而入萬物”B35，道“可名為無”，如“無”指稱道，則可說“無以生有”B36。如果道可以被稱作無，那么作為萬物之本原的太極、太如、氣等也是如此。他說：“道者，天地人物之通理，即所謂太極也?！贤幌嚆：?，渾淪無間，和之至矣。未有形器之先，本無不和，既有形器之后，其和不失，故曰太和?！盉37

最后，王夫之還注意到了儒道釋所關(guān)注并經(jīng)常討論的一種“無”，即至圣必然會碰到的“無”，它又常表現(xiàn)為境界之無和工夫之無。王夫之在論述人生境界或最佳生存狀態(tài)時無疑受到了佛教的影響，例如他所崇尚的境界就是一種無為的境界，而無為之境就是佛教所說的“大圓鏡智”所證之境，只是他的說法不同罷了：“‘君子不器，而謂圣人之心如鏡空衡平，可乎？鏡能顯妍媸而不能藏乎，衡能測輕重而隨物以輕重，本無故也?！盉38“天之事，行不逮而心喻之；心止矣。故盡心則知天。放其心于心行路絕者，舍心而下從乎意以遷流者也。志、神、氣交竭其才，篤實以發(fā)光輝，謂之盡心?！盉39

三、結(jié)語

我們之所以認為中國現(xiàn)代以前有發(fā)達的有無之辯，是因為我們拿作為中國古代有無之辯之批判總結(jié)的王夫之的有關(guān)理論與西方現(xiàn)當(dāng)代相比，毫不遜色。

首先，王夫之的有無之辯不僅回答了本領(lǐng)域中的問題，而且觸及了現(xiàn)當(dāng)代本體論研究中的前沿問題，如有形有象、可觸可得的存在物之外還有沒有存在？能否以形與無形、見與不可見為劃分存在不存在的標(biāo)準(zhǔn)？常人根據(jù)自己存在標(biāo)準(zhǔn)所說的“無”有沒有存在地位？如果有，它們是什么？有什么作用？世界上究竟有哪些形式的“無”？人類為什么會產(chǎn)生“無”的觀念、否定性判斷以及表示無的語詞？作為語詞的“無”“否定”“沒有”有沒有其所指的對象？否定判斷如何可能？王夫之所提出的“共有”范疇不僅表明他有同西方哲學(xué)家一樣的對存在本身的詫異，而且還說明他意識到了追問存在本身所要達到的目的，那就是探尋一切存在物的共同的在或有。

其次，王夫之的有無之辯像其他中國哲學(xué)家一樣，盡管重心在追問本體以及“無”能否生“有”等問題之上，但不可能沒有形成對“有”或“存在”本身的驚詫感，不可能不思考“有”的標(biāo)志或標(biāo)準(zhǔn)問題。因為既然有對有無的區(qū)分，就一定有對那據(jù)以把它們區(qū)分開來的某種標(biāo)準(zhǔn)的探討，而要如此，無疑要對“有”本身作出思考。事實上，參與有無之辯的許多人都自覺思考過這一問題，尤其是明清之際的王夫之，不僅從語言哲學(xué)角度揭示了先前用來區(qū)分有無的標(biāo)準(zhǔn)（見與不可見）的錯誤，而且從元哲學(xué)層面探討了界定存在或“共有”的意義時應(yīng)注意的問題，如強調(diào)引入“誠”“實”等范疇，強調(diào)判斷存在與非存在的標(biāo)準(zhǔn)是看它是否有作用，是否有“可依性”等。

第三，中國本體論中的“本體”一詞是中國哲學(xué)自先秦以來就廣為流行的范疇，圍繞它所提出的問題及爭論甚至構(gòu)成了中國哲學(xué)的核心。與此詞相近的范疇還有本、體、根、本根等。王夫之的有無之辯也有對這類問題的自覺介入。有關(guān)的思想表面上與西方的作為關(guān)于存在本身的本體論研究格格不入，其實也不是完全沒有存有論的意義，因為這種對本、根的追問實即對存在程度最高的存在樣式的探究，而這樣對本體的研究，在西方的本體論中也是有的，如亞氏狹義本體論中所說的“本體”就有近似的表現(xiàn)。古希臘自然哲學(xué)家深信或預(yù)設(shè)：宇宙中有這樣一種根本性存在，萬物產(chǎn)生并復(fù)歸于它，又為它所主宰，或者說，萬物有一個由之派生的始基，萬物同時還有一個將要復(fù)歸于其上的東西，萬物產(chǎn)生、存在、運動、變化及消亡都有一個主宰。王夫之等中國哲學(xué)家追問的本體兼有“本”的思想和“體”的思想。本是根源，是歷史性，是時間性；體是空間性、外在性。因此本體是包含一切事物及其發(fā)生的宇宙系統(tǒng)，同時它又體現(xiàn)在事實發(fā)生轉(zhuǎn)化的整體過程之中。從與其他有關(guān)語詞的關(guān)系看，“道”是本體的生動寫照，“太極”是本體的根源涵義，就實際運作來說，本體既能作為理解、解釋事物的觀點，又能作為判斷行為的根據(jù)。在此意義之下，本體就是真理的本源與整體，而真理就體現(xiàn)于理、體現(xiàn)于價值?？梢?，中國的本體預(yù)設(shè)中比西方的本原預(yù)設(shè)被塞進的規(guī)定性要多得多。

【 注 釋 】

①列維納斯：《從存在到存在者》，吳蕙儀譯，江蘇教育出版社2006年版，第5頁。

②柏拉圖：《智者篇》250D—251A，《柏拉圖全集》第三卷，王曉朝譯，人民出版社2003年版，第54頁。

③E. Zalta， Intensional Logic and the Metaphysics of Intentionality， Cambridge， MA：MIT Press， 1988. xi.

④海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，熊偉主編：《存在主義哲學(xué)資料選輯》，商務(wù)印書館1997年版，第246頁。

⑤海德格爾：《形而上學(xué)是什么》，熊偉譯，熊偉主編：《存在主義哲學(xué)資料選輯》，商務(wù)印書館1997年版，第259頁。

⑥⑧B11B12B13B17B18B23B24B25B27B30B31B32B33B34B35B36B38B39王夫之：《船山思問錄》，上海古籍出版社2000年版，第46、40、44、47、51、40、40、31、31、31、50、41、41、44、128、113、118、118、50、51頁。

⑦⑨⑩B14B37《船山全書》第12冊，岳麓書社1992年版，第362、29、28、23、15頁。

B15B16B19B21王夫之：《張子正蒙注》，中華書局1975年版，第14、9、239、10頁。

B20王夫之：《讀四書大全說》卷九，中華書局1975年版，第603—605頁。

B22B26王夫之：《尚書引義·說命上》，中華書局1976年版，第70、70頁。

B28王夫之：《周易外傳》卷二，中華書局1977年版，第37頁。

B29王夫之：《尚書引義·康誥》，中華書局1976年版，第130—134頁。

（編校：夏劍飲 章 敏）