現(xiàn)象學(xué)究竟是不是一種方法？

摘要：法國(guó)現(xiàn)象學(xué)家米歇爾·亨利逆轉(zhuǎn)了經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)從方法通達(dá)對(duì)象的思維方向，使現(xiàn)象學(xué)重新獲得了它應(yīng)該追求的對(duì)象。無(wú)論是胡塞爾“直觀中闡明的方法”還是海德格爾“存在論的方法”都明確地將現(xiàn)象學(xué)理解為一種方法論，現(xiàn)象學(xué)似乎應(yīng)該由它的特定方法來(lái)界定。亨利對(duì)經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)還原方法的批判，揭示出經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)方法與對(duì)象之間的“矛盾”或者“張力”，暴露了經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)還原方法的局限性。亨利排除了作為還原方法的現(xiàn)象學(xué)，努力創(chuàng)建一種關(guān)于生命的現(xiàn)象學(xué)，在生命的源初的自行—感發(fā)之中，使現(xiàn)象學(xué)的方法和對(duì)象重新統(tǒng)一起來(lái)。

關(guān)鍵詞：米歇爾·亨利；現(xiàn)象學(xué)方法；直觀；存在論；生命現(xiàn)象學(xué)；自行—感發(fā)

基金項(xiàng)目：國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“現(xiàn)象學(xué)還原之演進(jìn)歷程研究”（14CZX041）

中圖分類(lèi)號(hào)：B089 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003-854X（2017）06-0060-07

現(xiàn)象學(xué)究竟意指什么？這在現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)史上似乎不成為一個(gè)問(wèn)題，因?yàn)楝F(xiàn)象學(xué)的創(chuàng)立者胡塞爾以及后繼者似乎都有清晰的界定，他們明確地將現(xiàn)象學(xué)理解為一種方法論，現(xiàn)象學(xué)似乎也應(yīng)該由它的特定方法來(lái)界定。例如，1907年，現(xiàn)象學(xué)的創(chuàng)始人胡塞爾在哥廷根所做的五次講座文稿中（以下簡(jiǎn)稱(chēng)講座文稿）已經(jīng)提出了現(xiàn)象學(xué)的一般觀念：“（現(xiàn)象學(xué)）首先標(biāo)志著一種方法和思維態(tài)度：一種特殊的哲學(xué)思維態(tài)度和特殊的哲學(xué)方法?！雹?在1927年為《不列顛百科全書(shū)》撰寫(xiě)的現(xiàn)象學(xué)條目中，胡塞爾說(shuō)：“‘現(xiàn)象學(xué)標(biāo)志著一種在上世紀(jì)末、本世紀(jì)初在哲學(xué)中得以突破的新型描述方法以及從這種方法產(chǎn)生的先天科學(xué)?！雹?海德格爾在《存在與時(shí)間》中宣稱(chēng)：現(xiàn)象學(xué)概念首先是作為一種“方法論概念”而出現(xiàn)的③。斯皮格伯格在《現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)》中寫(xiě)道：“（現(xiàn)象學(xué)）最獨(dú)特的核心就是它的方法。關(guān)于這一點(diǎn)在現(xiàn)象學(xué)家中間很少有分歧?！雹?將現(xiàn)象學(xué)作為方法，萊維納斯視為胡塞爾現(xiàn)象學(xué)最重要的貢獻(xiàn)⑤。

如果現(xiàn)象學(xué)明確把自己界定成為一種方法，就方法無(wú)非就是通達(dá)目標(biāo)的方式和手段而言，作為方法的現(xiàn)象學(xué)能夠?qū)崿F(xiàn)現(xiàn)象學(xué)“回到事物本身”的宏偉目標(biāo)嗎？“現(xiàn)象學(xué)方法”這一表述與現(xiàn)象學(xué)究竟有著怎樣的關(guān)系？究竟在何種程度上，方法概念和現(xiàn)象學(xué)概念應(yīng)該被組合起來(lái)，甚至被等同起來(lái)呢？根據(jù)米歇爾·亨利（Michel Henry）⑥ 的觀點(diǎn)，歷史上的現(xiàn)象學(xué)（從胡塞爾、舍勒、海德格爾到梅洛-龐蒂的現(xiàn)象學(xué)）從來(lái)沒(méi)有真正地澄清現(xiàn)象學(xué)及其方法之間的關(guān)系，更確切地說(shuō)，沒(méi)有真正地澄清現(xiàn)象學(xué)的對(duì)象和應(yīng)該應(yīng)用于該對(duì)象的方式之間的關(guān)系。亨利認(rèn)為，這種缺陷不僅帶給現(xiàn)象學(xué)災(zāi)難性的混亂，而且以決定性的方式規(guī)定了現(xiàn)象學(xué)的命運(yùn)。

一、經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)⑦：作為方法的現(xiàn)象學(xué)

（一）胡塞爾：直觀中闡明的方法

胡塞爾在講座文稿中宣稱(chēng)：“在現(xiàn)象學(xué)最嚴(yán)格的還原之中的直觀和本質(zhì)直觀方法是它唯一所有的東西，這種方法本質(zhì)上屬于認(rèn)識(shí)批判的意義，因而也屬于所有的理性批判（即包括價(jià)值的和實(shí)踐的理性批判），就這點(diǎn)而言，它是一種哲學(xué)的方法。”⑧因此現(xiàn)象學(xué)是一種直觀中闡明的方法，胡塞爾稱(chēng)之為“通過(guò)直觀進(jìn)行的抽象”⑨，也將其類(lèi)比為一種（工藝）操作的方法⑩。胡塞爾認(rèn)為，在直觀中，才能論及事物被給予的明見(jiàn)性，或者說(shuō)，與明見(jiàn)性緊密相連的是本質(zhì)直觀，因?yàn)槊饕?jiàn)性是一種直接的感知本身，“明見(jiàn)性實(shí)際上就是一種意識(shí)，一種明見(jiàn)性的意識(shí)，它直接地和相合地（adequately）把握自身，明見(jiàn)性無(wú)非意味著相合的自身被給予性”{11}。關(guān)于明見(jiàn)性，胡塞爾在《笛卡爾式沉思》中有更直白的論斷：“在最廣泛意義上，明見(jiàn)性乃是關(guān)于存在者和如此存在者的一種‘經(jīng)驗(yàn)，確切地說(shuō)，它是一種對(duì)某物本身的精神性的觀看。”{12}

根據(jù)胡塞爾的觀點(diǎn)，直觀要比空洞的意向更具有優(yōu)先地位，在講座文稿中，胡塞爾舉出兩個(gè)例子加以說(shuō)明{13}。第一個(gè)例子，2×2=4的判斷和“4”這個(gè)數(shù)，它們表示同一概念；但從內(nèi)容上看，兩方面內(nèi)容是不同的，前者事實(shí)狀態(tài)自身在直觀的明見(jiàn)性中被給予，這一次我具有直觀；而后者只是在單純的符號(hào)性表征中被給予，這一次我具有空洞的意向。另一個(gè)更為簡(jiǎn)單的例子，如果我一次是在活生生的直觀中看到紅，另一次是在空洞的符號(hào)性意指中想到紅，它們的區(qū)別在于前者包含著紅的自身被給予性，紅的事實(shí)狀態(tài)自身在純粹觀看的行為中相合地被把握，后者僅僅包含著對(duì)這些事物的意指。而且胡塞爾特別告誡我們，二者的區(qū)別并不是前者附有感受性標(biāo)記，而后者卻沒(méi)有這種感受性，我們不能接受的恰恰是那種僅僅作為感覺(jué)的直觀的明見(jiàn)性，相反，直觀的目光應(yīng)該集中在現(xiàn)象自身的絕對(duì)被給予性上，“僅當(dāng)明見(jiàn)性在純粹直觀中證明自己，并且這種純粹的直觀準(zhǔn)確地指向了我們所期望的對(duì)象——這種直觀與作為感覺(jué)的明見(jiàn)性觀念相抵牾，這種明見(jiàn)性才是合理的”{14}。

由此看出，胡塞爾談及的“直觀”觀念，已經(jīng)不是單純意義上的知覺(jué)的看，他拓展了直觀概念的意義內(nèi)涵，稱(chēng)之為“本質(zhì)直觀”，或者說(shuō)“在直觀抽象中，把握一般之物”{15}。以對(duì)紅的直觀為例，胡塞爾說(shuō)道：“如果人們?cè)趯?duì)紅的直觀和對(duì)紅的特殊性質(zhì)的把握過(guò)程中用紅這個(gè)詞恰恰是指被直觀、被把握的東西的話，那么現(xiàn)在再問(wèn)和懷疑，什么是紅的本質(zhì)，或什么是紅的意義就沒(méi)有必要了?！眥16} 我們?cè)谥庇^中直接地、活生生地看到了一般的紅，因?yàn)槲覀兙哂袑?duì)紅的直觀，而且我們還可以直觀對(duì)紅的直觀本身，借此我們把握對(duì)紅的直觀本身。“紅”這個(gè)詞恰恰是指在直觀中被把握、被直觀的東西，即絕對(duì)自身被給予之物，也就是一般的紅，那么如果我們?cè)偃プ穯?wèn)什么是紅的本質(zhì)、什么是紅的意義，還有什么必要嗎？

在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)中，他簡(jiǎn)直把直觀強(qiáng)調(diào)到無(wú)以復(fù)加的最重要的地步：“知性要盡可能的少，但直觀要盡可能的純?！眥17} 因此，這也就不難理解，胡塞爾為什么在1913年的綱領(lǐng)性著作《純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》中，將直觀提升到“一切原則之原則”的地位：“每一個(gè)源初呈現(xiàn)的直觀都是認(rèn)知的合法來(lái)源，一切在‘直觀中被源初地（就是說(shuō)，在它‘親在的現(xiàn)實(shí)性中）給予我們的東西都應(yīng)該僅僅按照如其被呈現(xiàn)的那樣被接受，而且也只在它在此被呈現(xiàn)的限度內(nèi)被接受?！眥18} 對(duì)于胡塞爾來(lái)說(shuō)，“無(wú)論含義的意向是什么，它們至少在原則上都需要其直觀充實(shí)的可能性”{19}。

馬里翁認(rèn)為，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的獨(dú)創(chuàng)性，體現(xiàn)在方法上就是直觀，體現(xiàn)在方向上就是在場(chǎng)化。他在評(píng)價(jià)胡塞爾的突破性著作《邏輯研究》時(shí)說(shuō)：“《邏輯研究》的突破在于把概念和客體引回到直觀，因此也就是在于，徹底地?cái)U(kuò)展直觀本身的范圍?！眥20} 他還認(rèn)為，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)要求任何現(xiàn)象都必須在直觀下、在在場(chǎng)中毫無(wú)保留地被給予，才能獲得它的明見(jiàn)性。因此，“只有當(dāng)我們衡量《邏輯研究》論題的大膽之處——沒(méi)有任何東西對(duì)直觀來(lái)說(shuō)構(gòu)成例外，沒(méi)有任何東西因此而逃脫了向其在場(chǎng)之光的全面回溯；感性之物也好，本質(zhì)也好，范疇形式本身也好，從此以后都將不會(huì)是不可見(jiàn)之物，因?yàn)?，像諸在場(chǎng)的模式一樣，直觀模式對(duì)每一個(gè)這樣的對(duì)象都進(jìn)行了圍追堵截——胡塞爾建立現(xiàn)象學(xué)的巨大的獨(dú)創(chuàng)性才可以為我們所設(shè)想”{21}。馬里翁給出的證據(jù)是：胡塞爾在哥廷根講座文稿結(jié)尾處列舉了“各種真正的被給予方式”，這張表列得如此之長(zhǎng)，結(jié)果很明顯，沒(méi)有任何殘存的隱而不顯之物會(huì)拒絕顯現(xiàn)的明見(jiàn)性{22}。

（二）海德格爾：存在論的方法

對(duì)于海德格爾來(lái)說(shuō)，現(xiàn)象學(xué)具有在方法論上的優(yōu)先地位，這一觀點(diǎn)與胡塞爾別無(wú)二致，差異在于現(xiàn)象學(xué)與存在論、哲學(xué)在海德格爾那里相互協(xié)調(diào)一致，合而為一——現(xiàn)象學(xué)既是一種存在論的方法，也是一種科學(xué)的哲學(xué)的方法；就方法作為路徑而言，現(xiàn)象學(xué)恰恰將哲學(xué)的事業(yè)引向了存在論，成為讓存在論向哲學(xué)敞開(kāi)的方法。在《存在與時(shí)間》§7中，海德格爾指出，“存在論只有作為現(xiàn)象學(xué)才是可能的”，反過(guò)來(lái)，“現(xiàn)象學(xué)是存在者的存在的科學(xué)，即存在論”{23}。對(duì)于海德格爾來(lái)說(shuō)：“存在論和現(xiàn)象學(xué)不是兩門(mén)不同的哲學(xué)學(xué)科，這兩個(gè)術(shù)語(yǔ)從對(duì)象與處理方式兩個(gè)方面描述了哲學(xué)自身的特征。哲學(xué)是普遍的現(xiàn)象學(xué)存在論。”{24} “它（現(xiàn)象學(xué)）是作為方法且為了存在論而發(fā)揮作用的?，F(xiàn)象學(xué)在方法上是用來(lái)使哲學(xué)成為存在論的——用作替哲學(xué)開(kāi)辟道路的方法，以便從哲學(xué)走向存在論。”{25} 海德格爾為什么以及怎樣決定把現(xiàn)象學(xué)歸入存在論的呢？這個(gè)問(wèn)題的答案可以在《存在與時(shí)間》§7的陳述中找到。

海德格爾首先通過(guò)對(duì)“現(xiàn)象學(xué)”的詞源考證而對(duì)現(xiàn)象學(xué)進(jìn)行界定。海德格爾認(rèn)為，“現(xiàn)象學(xué)”這個(gè)詞由“現(xiàn)象”和“學(xué)”兩個(gè)部分組成。“現(xiàn)象”這個(gè)術(shù)語(yǔ)可以追溯到希臘詞φαινομενον，源始意思是“顯示自身者，顯現(xiàn)者”{26}。因此“現(xiàn)象”一詞意味著某種東西的獨(dú)具一格的照面方式——“由其自身而顯現(xiàn)自身”{27}。而“學(xué)”可以追溯到希臘詞 λоуоζ，基本含義是話語(yǔ)，話語(yǔ)的作用恰恰是將言談所及的東西公開(kāi)出來(lái)，因此“學(xué)”則具有“讓某種東西被看見(jiàn)”的含義{28}。通過(guò)以上的解釋?zhuān)@兩個(gè)術(shù)語(yǔ)所意指的東西之間的一種內(nèi)在關(guān)聯(lián)立即就躍入眼簾，于是“現(xiàn)象學(xué)”的含義就是：“讓顯現(xiàn)自身者就像它由其自身所顯現(xiàn)的那樣被看見(jiàn)?！眥29}

那么，現(xiàn)象學(xué)要讓人看到的東西到底是什么呢？海德格爾說(shuō)，“顯然是這樣一種東西：首先而且總是不顯現(xiàn)自身，也就是說(shuō)，它是隱藏不露的東西，與首先而且總是顯現(xiàn)自身的東西相對(duì)；但同時(shí)它又包含在首先而且總是顯現(xiàn)自身的東西中，于是它從本質(zhì)上構(gòu)成這些東西的意義和根據(jù)”{30}。這樣一種東西是“現(xiàn)象”，但必須在與眾不同的意義上稱(chēng)為“現(xiàn)象”，因?yàn)樗m然構(gòu)成通常顯現(xiàn)著的東西的意義與根據(jù)，而自身卻通常是被遮蔽的、隱藏不露的，或者說(shuō)，“應(yīng)該成為現(xiàn)象的東西仍然可能隱藏不露”{31}。恰恰因?yàn)檫@樣的現(xiàn)象首先而且總是未被給予的，所以我們才需要一門(mén)現(xiàn)象學(xué)把被遮蔽的現(xiàn)象揭示出來(lái)；現(xiàn)象學(xué)所討論的不是已經(jīng)呈現(xiàn)的、明顯的現(xiàn)象，現(xiàn)象學(xué)所討論的應(yīng)該是遮蔽的現(xiàn)象以及它們的“展現(xiàn)方式”。 這種被遮蔽的東西——現(xiàn)象——依然處于晦暗之中，并未顯示自身，并未公開(kāi)，因而才需要首先將其揭示出來(lái)。另外，海德格爾說(shuō)，“這種在不同尋常意義上隱藏不露的東西，或反過(guò)來(lái)又淪入遮蔽狀態(tài)的東西，或僅僅以‘遮蔽方式顯現(xiàn)的東西，卻不是這種那種存在者，而是像前面的考察所指出的，是存在者的存在”{32}。因?yàn)榇嬖谑紫榷铱偸潜徽诒蔚模⒉幌翊嬖谡吣菢邮且讶怀尸F(xiàn)的，輕易就可以通達(dá)的，為了把握到存在者的存在，海德格爾在《現(xiàn)象學(xué)的基本問(wèn)題》中說(shuō)，這里首先需要“使目光從存在者向存在引回……研究目光從素樸地被把握的存在者向存在的引回——這種方法我們稱(chēng)之為現(xiàn)象學(xué)還原”，或者說(shuō)，“現(xiàn)象學(xué)還原意味著，把現(xiàn)象學(xué)的目光從對(duì)存在者的把握引回到對(duì)該存在者的存在的領(lǐng)會(huì)”{33}。

我們可以明顯意識(shí)到，對(duì)于海德格爾來(lái)說(shuō)，現(xiàn)象學(xué)首先意味著一種揭示方法，這一觀點(diǎn)與胡塞爾并沒(méi)有什么差異，爭(zhēng)論就在于現(xiàn)象學(xué)的運(yùn)用。胡塞爾解蔽的方式是直觀，而且將其運(yùn)用到對(duì)存在者的觀看，任何“存在者”被置于觀視之下，一覽無(wú)余，就像尼采正午的陽(yáng)光，直觀的正午所給予的東西沒(méi)有限制和保留，也沒(méi)有隱退，因此“現(xiàn)象學(xué)的直觀也毫無(wú)保留地相應(yīng)于尼采的正午……把‘存在者看作現(xiàn)象”{34}。到了海德格爾這里，“那種單純的、僅僅盯住永恒的和有效的明見(jiàn)性——因而也是盯住存在者——的視（Sicht）被Hinsicht（視角）取代了，因?yàn)橐暯侵皇窃谂c存在者的存在的關(guān)系中以及在對(duì)這種存在的先行具有中才出現(xiàn)對(duì)存在者的看”{35}。于是，海德格爾實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)象學(xué)從存在者到（存在者的）存在的位移，“它（現(xiàn)象學(xué)）試圖把自己變成方法并因此而達(dá)到存在論……現(xiàn)象學(xué)關(guān)心的不再是對(duì)現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)，而是對(duì)其展現(xiàn)方式的認(rèn)識(shí)，因此它朝向的不再是科學(xué)的基礎(chǔ)，而是對(duì)現(xiàn)象性的思考”{36}。因此作為方法論的現(xiàn)象學(xué)不在于揭示“什么”，而在于“如何”揭示?，F(xiàn)象學(xué)關(guān)心的是現(xiàn)象的被給予模式，即現(xiàn)象“如何被給予”，現(xiàn)象如何顯現(xiàn)；或者說(shuō)，現(xiàn)象學(xué)關(guān)心的是現(xiàn)象的現(xiàn)象性，即現(xiàn)象“如何”成為現(xiàn)象，現(xiàn)象得以可能的前提條件。

二、亨利對(duì)經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)的反思與批判

亨利在其早年學(xué)術(shù)生涯中花費(fèi)了大量時(shí)間縝密地閱讀胡塞爾和海德格爾的文本，繼而徹底地批判和反思他們的現(xiàn)象學(xué)，從而得以創(chuàng)建自己的生命現(xiàn)象學(xué){37}。亨利對(duì)經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)家激烈而精彩的批判，或許能夠帶給我們關(guān)于現(xiàn)象學(xué)方法的不無(wú)裨益的啟示。

（一）胡塞爾：“純粹觀看”的預(yù)設(shè)與源初我思的置換

胡塞爾繼承的是笛卡爾的雄心壯志，將一切知識(shí)的可能性都奠基于意識(shí)自身的可能性之上。而對(duì)于胡塞爾來(lái)講，意識(shí)[我思（cogitatio）]的明見(jiàn)性只能借助于“純粹觀看”得以保證。胡塞爾宣稱(chēng)：“無(wú)論我怎樣進(jìn)行知覺(jué)、表象和判斷、推理……保持著絕對(duì)清楚明白的事情就是，在把凝視放在知覺(jué)行為上的時(shí)候，我知覺(jué)這個(gè)或那個(gè)東西，在把凝視放在判斷上的時(shí)候，我判斷這個(gè)或那個(gè)，等等?！眥38}“任何智性的體驗(yàn)和任何一般的體驗(yàn)，在其發(fā)生的時(shí)候，都可以變成一種純粹的觀看和把握的對(duì)象，并且在這個(gè)觀看行為之中，它是一種絕對(duì)的被給予性。它作為一個(gè)實(shí)存著的存在體（entity）、作為一個(gè)‘這個(gè)—這里而被給予。而對(duì)它的存在進(jìn)行懷疑是根本無(wú)意義的?！眥39} 也就是說(shuō)，在知識(shí)的可能性被建立之前，全部知識(shí)都是可以懷疑的，除了“我思”這個(gè)事實(shí)以外，這樣一來(lái)，意識(shí)（我思）的絕對(duì)被給予的明見(jiàn)性地位首先確立，確立的方式恰恰是通過(guò)一種“純粹的觀看”，我思被理解為將自身絕對(duì)真實(shí)地呈現(xiàn)給純粹觀看的東西，我思被還原為“所予”（the given）。由此發(fā)現(xiàn)，胡塞爾的直觀中闡明的方法預(yù)設(shè)了一個(gè)精神性的“純粹觀看”的概念。

在胡塞爾的這種方法中，可以明顯感覺(jué)到一種二分化的顯現(xiàn)：“真正的我思就是所予物，給予的模式就是純粹觀看。純粹觀看是絕對(duì)的給予，因?yàn)樗O(shè)定的就是它真正觀看的東西，就是它真正給予的東西。而且正是以這種方式，所予真正地存在，真正被看見(jiàn)并且實(shí)存?！眥40} 亨利認(rèn)為，這種二分化的顯現(xiàn)模式導(dǎo)致了荒謬的結(jié)果：真正的我思僅僅在純粹觀看的力量下才成為絕對(duì)的被給予。這就意味著我思正是在這個(gè)純粹觀看下，即絕對(duì)的給予，我思才被看見(jiàn)，它才存在著。換句話說(shuō)，真正的我思獲得它的存在地位，必然從屬于一種被給予的力量而不是它自身的力量。因此我思并不是一種自在而且屬于自己的絕對(duì)所予，而是某種外在的被給予性的結(jié)果，這種外在的被給予性增加了它自己的源初存在。

亨利認(rèn)為，胡塞爾實(shí)際上依然是按照表征（representation）的觀念來(lái)理解我思。意識(shí)的純粹觀看就像一個(gè)探照燈將意識(shí)自身投射出去，置于光照之下，在一個(gè)可見(jiàn)性的場(chǎng)域面前，“我思”成為被給予和被表征的“我思”，“我思”的存在地位不是歸于自身而是歸于表征。主體通過(guò)向外在視域的投射而造成了反思的對(duì)象意識(shí)，或者說(shuō)意識(shí)的自我對(duì)象化、表征化。因此亨利認(rèn)為，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)所謂純粹內(nèi)在性的“我思”中，不可避免夾雜著一種“現(xiàn)象學(xué)的距離”，純粹觀看是導(dǎo)致這種差異和距離的根本原因。因?yàn)椤坝^看”必然意味著將其放置于一段距離之前，將其對(duì)象化、言說(shuō)它們、命名它們、描述它們，看與被看之間存在間距和分離、差異和對(duì)峙。而事實(shí)上，源初的我思僅僅依照內(nèi)在性和自身給予性來(lái)理解；給予與被給予之間沒(méi)有距離和間距，始終保持著同一，源初的我思與感知和表征一點(diǎn)也沒(méi)關(guān)系。

因此，亨利認(rèn)為，胡塞爾1907年講座文稿中的第一個(gè)理論上的失敗是“在純粹凝視之中，對(duì)于我思的置換，這個(gè)置換把我思轉(zhuǎn)變成一種絕對(duì)的所予，好像它并非自己在那里并且通過(guò)它自己已經(jīng)是一種源初的經(jīng)驗(yàn)”{41}。源初的“我思”被胡塞爾解讀為反思型的我思。本質(zhì)上，前反思或非自反的純粹意識(shí)是一種自我顯現(xiàn)的形式，先于所有的意向性而且是所有的意向性的條件。在它的純粹性中，它截然不同于意向性的意識(shí)。這樣一來(lái)，所導(dǎo)致的荒謬之處在于，我思活動(dòng)僅僅是由于凝視才獲得絕對(duì)實(shí)存，但是這些我思活動(dòng)卻要構(gòu)成知識(shí)理論的開(kāi)端所必需的確定領(lǐng)域：懷疑不是由于正在實(shí)行的懷疑行為從而是不可懷疑的，相反，它是由于純粹觀看的介入才成為不可懷疑的、絕對(duì)的所予。純粹凝視對(duì)于我思的置換導(dǎo)致的理論困境可以用兩個(gè)問(wèn)題的形式來(lái)表述：1. 我思在純粹觀看之中來(lái)臨之前，從而在成為絕對(duì)的所予之前，我思是什么？我思活動(dòng)是否已經(jīng)發(fā)生并且有其自在的實(shí)存？2. 這個(gè)純粹的觀看本身是否是而且能否不同于我思？{42} 亨利的問(wèn)題實(shí)質(zhì)上在追問(wèn)：如果純粹觀看預(yù)設(shè)我思活動(dòng)的在先的實(shí)存，那么，如何又從我思活動(dòng)在純粹觀看之中的親自被給予出發(fā)來(lái)奠定我思活動(dòng)的實(shí)存呢？

由此看出，現(xiàn)象學(xué)的還原就在于通過(guò)純粹觀看把我思活動(dòng)“變成”純粹觀看的對(duì)象，變成“所見(jiàn)”意義上的純粹現(xiàn)象，并且將所見(jiàn)等同于我思活動(dòng)本身，用所見(jiàn)取代自在的我思活動(dòng)，于是我思活動(dòng)的實(shí)在性消失了。這里出現(xiàn)了兩個(gè)“我思活動(dòng)”：一個(gè)作為絕對(duì)的所予的我思，另一個(gè)作為純粹觀看的我思。很顯然，在這種情況下，唯有凝視才是絕對(duì)之物，我思活動(dòng)其實(shí)不夠“絕對(duì)”，因?yàn)樗膶?shí)存、它的所謂“絕對(duì)性”是由外在的力量、是由純粹的觀看從外部所賦予的，它并不是憑其自身自在地成為絕對(duì)的所予。如果一開(kāi)始，這里就存在差異和分離，那么又如何能夠保證兩個(gè)我思活動(dòng)的同一性呢？

事實(shí)上，我們?cè)谒^的自身—覺(jué)察狀態(tài)中所體驗(yàn)到的自我就不可能是與這個(gè)經(jīng)驗(yàn)的原本主體同一的，而頂多是一種對(duì)象化的“代現(xiàn)”。經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)還原是一種向超越性的還原，因?yàn)橐磺薪?jīng)驗(yàn)都轉(zhuǎn)變成純粹觀看的某個(gè)對(duì)象，結(jié)果實(shí)際的被體驗(yàn)的我思被轉(zhuǎn)變成一種純粹觀看下的所予，這也就意味著，從實(shí)際的、被體驗(yàn)的我思（cogitation）那里的離開(kāi)。當(dāng)真正的我思被制成意識(shí)的一個(gè)對(duì)象時(shí)，那么現(xiàn)象學(xué)反思也就忘卻了我思。實(shí)際上，胡塞爾的純粹意識(shí)現(xiàn)象學(xué)仍然是早期現(xiàn)代意識(shí)哲學(xué)的延續(xù)， 從反思和自身認(rèn)識(shí)的模式出發(fā)進(jìn)行，把自身意識(shí)看作是一種關(guān)于自己的對(duì)象知識(shí)?，F(xiàn)象的顯現(xiàn)或生成預(yù)設(shè)了一種主客分立的外在關(guān)系模式，或者說(shuō)依然按照外在化、對(duì)象化、距離化、差異化理解現(xiàn)象性；胡塞爾以這種思考現(xiàn)象性的方式，思考主體性，思考意識(shí)（我思）如何顯現(xiàn)自身，從而絕對(duì)主體性的自我顯現(xiàn)從一開(kāi)始就被理解為一種自我構(gòu)造，“我思”終究是一種意向性的意識(shí)把握的對(duì)象，或者說(shuō)“我思”通過(guò)外在性、對(duì)象化的方式成為一種被把握的對(duì)象，從而源初的“我思”被置換，“我思”的實(shí)在性被剝奪，取而代之的是一種“超越性”——純粹觀看的目光超越自己而朝向我思活動(dòng)，“我思”成為觀看的對(duì)象。如此一來(lái)，純粹內(nèi)在性的“我思”轉(zhuǎn)換成超越性、外在性的“我思”。因此，亨利要?jiǎng)?chuàng)建一種新的現(xiàn)象學(xué)：生命現(xiàn)象學(xué)，“用一種向內(nèi)在性的還原代替向超越性還原，因?yàn)榍罢咄ㄏ驊驯г谏膼烹[之中的某種主體，而后者則通向主體的意向性的生命”{43}。

（二）海德格爾：存在之光下生命現(xiàn)象的遮蔽

亨利還發(fā)現(xiàn)，盡管海德格爾的存在論的方法較之胡塞爾的直觀中闡明的方法，實(shí)現(xiàn)了從存在者到存在的追問(wèn)，將現(xiàn)象學(xué)的發(fā)展又向前推進(jìn)一步，但海德格爾卻依然陷入了傳統(tǒng)思維方式的窠臼。對(duì)于胡塞爾，現(xiàn)象與自我（主體性）的差異和對(duì)立，在海德格爾那里表現(xiàn)為存在與存在者之間的差異和對(duì)立，“現(xiàn)象”總是表現(xiàn)為一種外在性的超越的存在，“現(xiàn)象”總是立身于“關(guān)系和距離”之中，現(xiàn)象總是表現(xiàn)為世界之光中的顯象（appearance）。

亨利曾經(jīng)反復(fù)引用了海德格爾在《存在與時(shí)間》§7中，對(duì)phainomenon（現(xiàn)象）這個(gè)希臘詞語(yǔ)的語(yǔ)言學(xué)分析——“現(xiàn)象”（phainomenon）這個(gè)詞項(xiàng)可以追溯到希臘語(yǔ)的動(dòng)詞phainesthai，意思是“顯示它自己”。因此，“現(xiàn)象”的含義就是顯示自身者，對(duì)自身的顯示、顯現(xiàn)。phainesthai攜帶詞根pha-，phōs-，詞根的意思是“光”，“即事物自身能夠在其中變得顯明、變得可見(jiàn)的東西”{44}。因此，事物要存在，就必須成為現(xiàn)象，而要成為現(xiàn)象，就必須進(jìn)入世界之光中，事物被稱(chēng)為“現(xiàn)象”，“光”是事物或現(xiàn)象呈現(xiàn)自身的方式，而且“希臘人有時(shí)候直接就把‘現(xiàn)象等同于存在者”{45}。如此一來(lái)，按照希臘式的理解，“事物在光亮中閃耀”、“現(xiàn)象顯現(xiàn)自身”與“存在者存在”都是等效的命題。那么，顯現(xiàn)或存在“因此指的是照亮一切事物的亮光和明亮，在它的照亮之下，在這個(gè)光亮之中，一切事物都變得可見(jiàn)而且在這個(gè)意義上成為現(xiàn)象。換言之，顯現(xiàn)自此以后把自己推崇為可見(jiàn)性視域。在這個(gè)視域范圍內(nèi)，一切能夠變得可見(jiàn)，變成現(xiàn)象的事物莫不如此”{46}。

在海德格爾那里，“存在”因此指涉“照亮一切事物的亮光和明亮”，存在也等同于事物的“顯現(xiàn)”，存在是使存在者得以存在的外在條件。所以海德格爾在《存在與時(shí)間》里，依然是按照希臘思想來(lái)理解“現(xiàn)象”，現(xiàn)象的顯現(xiàn)意味著進(jìn)入澄明之境，進(jìn)而言之，構(gòu)成現(xiàn)象性的這種澄明就是世界的光亮。希臘人對(duì)現(xiàn)象的理解也蘊(yùn)含了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的直觀內(nèi)涵：“現(xiàn)象”是一種直觀下的被給予，而且這個(gè)直觀將成為一切原理的原理{47}。因?yàn)槭挛镌谥庇^之下，才能向我顯現(xiàn)自身，因此，如同光亮是事物被視見(jiàn)的外在條件，抑或存在是使存在者存在的外在條件一樣，直觀也是一切事物顯現(xiàn)的外在條件。

當(dāng)海德格爾的“存在”概念向古希臘語(yǔ)“現(xiàn)象”的詞源追溯之后，“存在”概念明顯地被賦予了“光亮”和“顯現(xiàn)”的內(nèi)涵。他的存在論的現(xiàn)象學(xué)的內(nèi)在張力也呈現(xiàn)在我們面前：

第一，差異與距離構(gòu)成了光亮對(duì)事物解蔽的必要條件。換句話說(shuō)，顯現(xiàn)與顯現(xiàn)者之間的差異和距離才構(gòu)成了顯現(xiàn)對(duì)顯現(xiàn)者的揭示。因?yàn)閷?duì)海德格爾來(lái)說(shuō)，“光亮僅僅照亮與之不同的東西，隔開(kāi)一段距離放在它面前而且是在它之外的東西……被照亮的東西、顯現(xiàn)之物總是站在外部、隔開(kāi)一段距離。現(xiàn)象被理解為保持在一段距離之外的事物，‘在光亮中閃耀的事物”{48}。

第二，事物要存在就必須成為現(xiàn)象，必須被光照亮，事物就被披上一層光的外衣，自身的實(shí)在性被剝奪，事物也就不是它自身了。因此光沒(méi)有能力設(shè)定它要揭示的現(xiàn)實(shí)，顯現(xiàn)并不創(chuàng)造這個(gè)真實(shí)之物，它只是有限地去解蔽它?！按_切地說(shuō)，顯現(xiàn)者并不能把自身的存在歸功于顯現(xiàn)的力量，因?yàn)轱@現(xiàn)的力量?jī)H僅局限于解蔽一個(gè)在先的存在者，故而這個(gè)存在者的真正存在不能夠依賴(lài)于顯現(xiàn)?！眥49}

第三，如果現(xiàn)象僅僅意味著在光亮中變得可見(jiàn)，那么光亮只可以照亮可被照亮的事物，即可見(jiàn)的事物，而不可見(jiàn)的事物（例如生命）就被排除在現(xiàn)象學(xué)的視域之外?！罢嬲纳遣豢梢?jiàn)的”，“生命徹底的內(nèi)在性不在世界的光亮之中啟示自身，而是通過(guò)生命的自行感發(fā)性啟示自身，是作為一個(gè)人在遭受痛苦和享受快樂(lè)時(shí)對(duì)自己生命的自我感受?！眥50} 我們也永遠(yuǎn)無(wú)法將自己生命的疼痛體驗(yàn)還原為眼角流出的淚水抑或扭曲變形的臉龐。我們能夠看到他人的淚水或臉龐，但我卻看不到他的悲傷和痛苦，而且是他直接感受到自己的悲傷與痛苦。生命就是這種絕對(duì)的內(nèi)在性的直接的體驗(yàn)，生命不是通過(guò)悲傷與喜悅的表情言說(shuō)自己的悲傷與喜悅。

（三）經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)還原方法的實(shí)質(zhì)和局限性

亨利對(duì)現(xiàn)象學(xué)方法的反思與批判向我們表明，現(xiàn)象學(xué)還原方法——意向性的純粹觀看——的實(shí)質(zhì)就是向意向性、超越性的還原，這種方法不可能考慮意向性自身的奠基，當(dāng)然也就不可能成為衡量一切可能知識(shí)的明見(jiàn)性的標(biāo)準(zhǔn)，而且這種向意向性、超越性的還原排除了生命自行—感發(fā)所構(gòu)成的顯現(xiàn)自身的最源初的展現(xiàn)。因?yàn)樽鳛樵闯醯纳淖孕小邪l(fā)拒絕任何意向性的觀看和存在之光的照耀，逃避任何可見(jiàn)的視域：第一，觀看以一種對(duì)象化的方式把生命非現(xiàn)實(shí)化，而沒(méi)有將真實(shí)的生命放在它面前，僅僅將空無(wú)推薦給我們。有誰(shuí)看見(jiàn)過(guò)自己的思想、情緒、激情或者焦慮，除非錯(cuò)誤地把它當(dāng)做某種跡象，因?yàn)樯淖孕小邪l(fā)不可還原為任何其它經(jīng)驗(yàn)。第二，觀看或存在總是意味著對(duì)象化和表征、失實(shí)和毀滅，在直達(dá)對(duì)象的路徑中，對(duì)象的實(shí)在性恰恰被剝奪了。生命的自行—感發(fā)不是某些能夠?qū)ο蠡臇|西。第三，觀看總是朝向作為超越的對(duì)象而被拋擲到它面前的東西，因此距離和差異構(gòu)成了對(duì)存在者的解釋、揭露、表達(dá)的條件，但對(duì)于生命的自行—感發(fā)來(lái)說(shuō)，感發(fā)和感發(fā)者始終保持著同一。

因此，經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)的還原方法的局限性表現(xiàn)在：

第一，經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)的還原無(wú)法實(shí)現(xiàn)現(xiàn)象學(xué)“回到事物本身”的目標(biāo)。無(wú)論是胡塞爾的“直觀”中闡明的方法，還是海德格爾的“存在論”的方法，他們的哲學(xué)核心范疇都是“讓—被看見(jiàn)”，都是從外在的標(biāo)準(zhǔn)讓事物顯現(xiàn)自身，不是事物自身顯現(xiàn)自身，這一點(diǎn)與現(xiàn)象學(xué)所追求的最基本原則“現(xiàn)象自身顯現(xiàn)自身”背道而馳。

第二，在方法必須和對(duì)象契合的關(guān)系上，經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)的還原方法顯然沒(méi)有達(dá)到一致?！白尅豢匆?jiàn)”的方式恰恰在直達(dá)對(duì)象的路徑中，使對(duì)象的實(shí)在性被剝奪了。這也就意味著，通過(guò)純粹觀看的方法無(wú)法把握真實(shí)的對(duì)象，方法和對(duì)象不配套，或者說(shuō)，還原方法的失效。

第三，意向性、超越性不可能為自身奠基。經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)的還原作為方法和途徑就是向意向性和超越性的還原。意向性總是借助于二元結(jié)構(gòu)來(lái)描述，它的自行奠基將會(huì)導(dǎo)致自身對(duì)象化、表征化。換言之，意向性能夠說(shuō)明對(duì)象如何顯現(xiàn)，它不能說(shuō)明意向性本身如何現(xiàn)象化；超越性也是如此。超越性丟失自身，超越性只能在內(nèi)在性中找到它的可能性條件。

第四，經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)的還原錯(cuò)失了內(nèi)在性。意向性和超越性總是超越自身指向自身之外的它物，從而將其置于純粹的觀看之下。而活生生的內(nèi)在性的生命，它的自我被給予性不同于意向性，生命不可見(jiàn)，因此它總是避開(kāi)明見(jiàn)性，避開(kāi)現(xiàn)象學(xué)還原的純粹觀看。

由此，亨利通過(guò)批判胡塞爾和海德格爾的現(xiàn)象學(xué)還原，向我們表明：在經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)那里，現(xiàn)象學(xué)方法與其方法要達(dá)到的真正對(duì)象即“徹底的現(xiàn)象性”之間已經(jīng)發(fā)生了矛盾和背離，因此有必要排除這種作為方法的現(xiàn)象學(xué)，重新澄清它們之間的關(guān)系，亨利對(duì)此曾經(jīng)有明確的宣稱(chēng)：

（現(xiàn)象學(xué)）一方面是作為方法的界定，另一方面是通過(guò)其對(duì)象來(lái)做的界定。我排除了關(guān)于現(xiàn)象學(xué)的作為方法的界定，即一種意向性澄清的方法，并由此而聲稱(chēng)以這種方式獲得了一些可靠的結(jié)果。事實(shí)上，這種由其方法，特別是由其還原來(lái)界定的現(xiàn)象學(xué)已經(jīng)觸及了現(xiàn)象學(xué)的對(duì)象；它把現(xiàn)象學(xué)的對(duì)象看作是思維的對(duì)象來(lái)考慮，并且由此當(dāng)作‘應(yīng)該被思考的因而是可以被思考的東西。因此，現(xiàn)象學(xué)的對(duì)象概念已經(jīng)是一種變性了的東西{51}。

亨利排除了作為還原方法的經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)，目的就是要徹底返回到它所追求的源初對(duì)象——絕對(duì)的主體性，或者說(shuō)現(xiàn)象學(xué)的生命，這種絕對(duì)的主體性及其現(xiàn)象化樣式，亨利描述為生命的“源初的非意向性的自我—顯現(xiàn)?！眥52}

三、亨利對(duì)意向性現(xiàn)象學(xué)的逆轉(zhuǎn)：從方法到對(duì)象

在現(xiàn)象學(xué)與方法之間的關(guān)系上， 亨利逆轉(zhuǎn)了經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)由方法通達(dá)對(duì)象的思維路徑，即不是揭示現(xiàn)象的方法決定了我們通達(dá)的對(duì)象，而是對(duì)象自身的被給予方式，決定了現(xiàn)象的顯現(xiàn)方式。亨利認(rèn)為，如果生命不可見(jiàn)，超越感性的觀看或智性的凝視，那么怎么能夠通過(guò)思維抵達(dá)生命呢？“在詢(xún)問(wèn)思維如何抵達(dá)生命之前，我們應(yīng)該詢(xún)問(wèn)思維如何抵達(dá)自身？”{53} 思維不可置疑的必然性并不依賴(lài)于觀視，因?yàn)橐庀虻目梢?jiàn)性并不能證明思維的必然性。笛卡爾的明見(jiàn)性（我思被給予的必然性）并不涉及到意向性，相反，我思被稱(chēng)為一種內(nèi)在的被給予性，完全獨(dú)立于意向性。生命絕對(duì)內(nèi)在的被給予性代表了生命作為活生生的主體性揭示自身和產(chǎn)生自身的過(guò)程，它是一切對(duì)象之物呈現(xiàn)自身的先行條件。因此亨利對(duì)現(xiàn)象學(xué)的逆轉(zhuǎn)可以表述如下：“不是思維使我們抵達(dá)生命，而是生命使思維抵達(dá)自身。”{54} 亨利通過(guò)對(duì)經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)由方法通達(dá)對(duì)象的思維方向的逆轉(zhuǎn)向我們敞開(kāi)了一個(gè)巨大的領(lǐng)域——不可見(jiàn)的生命的領(lǐng)域。

法國(guó)學(xué)者塞勒（Frédéric Seyler）對(duì)比了胡塞爾和亨利的現(xiàn)象學(xué)，他認(rèn)為，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的還原朝向明見(jiàn)性（evidence）和超越性；亨利的現(xiàn)象學(xué)則創(chuàng)建了一種徹底化的還原——逆向還原（counterreduction）——朝向內(nèi)在的感發(fā)性和確然性（certainty），因此從胡塞爾到亨利，一種范式轉(zhuǎn)換發(fā)生了：從意向性現(xiàn)象學(xué)到前意向性現(xiàn)象學(xué)（pre-intentional phenomenology），這種逆向還原最終折回到了生命內(nèi)在感發(fā)性的經(jīng)驗(yàn)上，即生命的非意向性的顯現(xiàn)模式{55}。塞勒對(duì)亨利現(xiàn)象學(xué)的轉(zhuǎn)向的評(píng)論，無(wú)疑是十分到位的。郝長(zhǎng)墀也認(rèn)為，亨利的還原已經(jīng)具有了逆意向性現(xiàn)象學(xué)的意蘊(yùn){56}。

亨利對(duì)意向性現(xiàn)象學(xué)的逆轉(zhuǎn)表現(xiàn)在三個(gè)方面：

第一，還原的徹底化。胡塞爾的還原是向純粹意識(shí)的還原，將自然態(tài)度下的“世界”懸置掉，一切經(jīng)驗(yàn)中的世界都納入到純粹意識(shí)中，轉(zhuǎn)變成“純粹觀看”的某個(gè)對(duì)象，轉(zhuǎn)變成一種純粹觀看下的所予。亨利將胡塞爾的還原推進(jìn)了一步，從而將對(duì) “世界”的懸置推進(jìn)到對(duì)“意向性”的懸置——在純粹意識(shí)領(lǐng)域，或者生命絕對(duì)內(nèi)在的自行—感發(fā)領(lǐng)域拒絕意向性的“觀視”，將生命作為“第一現(xiàn)象”，作為一切現(xiàn)象的源生起點(diǎn)，從世界現(xiàn)象中拯救出內(nèi)在的生命。因此，胡塞爾的生命世界仍然是世界的（生命），與意向性關(guān)聯(lián)，沒(méi)有觸及到最源初的東西，意向性阻礙了認(rèn)識(shí)最源初的內(nèi)在領(lǐng)域，而且意向性的偏見(jiàn)——對(duì)這種源初內(nèi)在領(lǐng)域的運(yùn)用，導(dǎo)致了“一元論”的偏見(jiàn)。相反，亨利從世界中分離出生命世界，以拯救生命的內(nèi)在性，堅(jiān)持顯現(xiàn)的“二元論”。生命的自行—感發(fā)不需要預(yù)設(shè)外在的條件和標(biāo)準(zhǔn)，沒(méi)有喪失自己的實(shí)在性，從而在生命絕對(duì)內(nèi)在領(lǐng)域才能通達(dá)生命自身最源初的現(xiàn)實(shí)性。

第二，方向的逆轉(zhuǎn)。作為胡塞爾現(xiàn)象學(xué)還原方法的 “純粹觀看”總是意味著：首先，觀看行為意向性地指涉被觀看的對(duì)象；其次，被觀看對(duì)象總是隔開(kāi)距離超越于觀看行為本身。因此胡塞爾的還原是一種指向外在性和超越性的還原。亨利生命現(xiàn)象學(xué)則逆轉(zhuǎn)了這種方向：“用一種向內(nèi)在性的還原——它通向懷抱在生命的惻隱之中的某種主體，來(lái)代替向超越性的還原——它通向主體的意向性的生命?！眥57} 更具體地說(shuō)，亨利的還原“將世界及其特性還原到源初的內(nèi)在惻隱中，將世界的本相（eidé）還原成先驗(yàn)主體性的本質(zhì)”{58}。舉例來(lái)說(shuō)，在自然態(tài)度下，物質(zhì)世界的顏色和性質(zhì)被看作事物本身所具有的屬性，亨利卻認(rèn)為，物質(zhì)世界的顏色和性質(zhì)僅僅存在于絕對(duì)主體的內(nèi)在性中，是主體授予事物的，每種顏色的存在僅僅存在于顏色在自我創(chuàng)造的印象中，世界上并不存在顏色，印象才是顏色的本質(zhì)，顏色僅僅是一種感覺(jué)，來(lái)自于生命的惻隱（pathos）。

第三，奠基順序的顛倒。提到胡塞爾現(xiàn)象學(xué)，人們必然地會(huì)想到一個(gè)概念：意向性。對(duì)于胡塞爾來(lái)說(shuō)，意向性已經(jīng)成為現(xiàn)象性的基本原則和唯一標(biāo)準(zhǔn)，成為其建立現(xiàn)象學(xué)的根基。意向性總是借助于二元結(jié)構(gòu)來(lái)描述，因此，從意向性的角度思考，所有的顯現(xiàn)都是A向B的顯現(xiàn)，A作為顯現(xiàn)的屬格，B作為顯現(xiàn)的與格。然而，絕對(duì)內(nèi)在的生命領(lǐng)域的顯現(xiàn)屬于一種非意向性的顯現(xiàn)，不需要顯現(xiàn)的屬格和與格，抑或根本就不做這樣的區(qū)分，因?yàn)轱@現(xiàn)和顯現(xiàn)者是同一的。也就是說(shuō)，意向性能夠說(shuō)明對(duì)象如何向意識(shí)顯現(xiàn)，但是，當(dāng)它說(shuō)明意向性本身如何現(xiàn)象化時(shí)，意向性呈現(xiàn)出了自身的無(wú)能性和理論困境：它的自行奠基將會(huì)導(dǎo)致意識(shí)自身被對(duì)象化、表征化，從而失去自身的實(shí)在性。在亨利看來(lái)，賦予意向性意指能力的恰恰是生命，因此絕對(duì)內(nèi)在性的生命不可能在意向性中尋找自身的根基，或者說(shuō)，超越性不可能成為內(nèi)在性的條件，于是他顛倒了這種奠基順序：內(nèi)在性是超越性的條件，超越性依賴(lài)于內(nèi)在性。亨利“把意向性奠基在非意向性的基礎(chǔ)之上，也就是把現(xiàn)象學(xué)方法奠基在現(xiàn)象學(xué)對(duì)象之上”{59}，現(xiàn)象學(xué)的對(duì)象成為亨利現(xiàn)象學(xué)之旅的出發(fā)點(diǎn)，而不是現(xiàn)象學(xué)的方法，因?yàn)槭菍?duì)象自身的被給予方式?jīng)Q定了適合于揭示該現(xiàn)象的顯現(xiàn)方式。

總之，亨利看到了一種更為源初的顯現(xiàn)方式，這種顯現(xiàn)方式就是生命的顯現(xiàn)方式。亨利將其等同于所有顯現(xiàn)的本質(zhì)：“顯現(xiàn)的本質(zhì)在自身之中由其自身而顯現(xiàn)自身，而且這種顯現(xiàn)的本質(zhì)是以一種源初的顯現(xiàn)方式顯現(xiàn)自身，因?yàn)樗仨毷紫蕊@現(xiàn)，其它事物才能顯現(xiàn)，也就是說(shuō)，一個(gè)世界視域的存在者如此向這種有效的現(xiàn)象性敞開(kāi)，僅當(dāng)如此，然后它才能顯現(xiàn)自身?！眥60} 換言之，生命在惻隱中直接地自行—顯現(xiàn)奠基了任何可能的顯現(xiàn)和現(xiàn)象，如果它不顯現(xiàn)，那么根本不會(huì)有任何東西顯現(xiàn)，這也就確定了現(xiàn)象學(xué)真正的研究對(duì)象是生命的自行—顯現(xiàn)。生命顯現(xiàn)自身是一種自我—感發(fā)的運(yùn)動(dòng)，活生生的自我—感發(fā)不同于世間的現(xiàn)象，它是絕對(duì)內(nèi)在的和不可見(jiàn)的，從來(lái)不顯現(xiàn)給意向性，所以亨利將現(xiàn)象學(xué)的發(fā)展徹底推進(jìn)到了非意向性的生命領(lǐng)域——生命不再?gòu)膶儆谝庀蛐缘挠^視，生命回到了生命自身，生命由其自身顯現(xiàn)自身。換言之，亨利將現(xiàn)象學(xué)方法奠基于現(xiàn)象學(xué)的對(duì)象之上，在生命的源初的自行—感發(fā)之中，現(xiàn)象學(xué)的方法和對(duì)象將會(huì)重新統(tǒng)一起來(lái)。

注釋?zhuān)?/p>

①⑧⑩{11}{13}{14}{15}{17}{38}{39} Edmund Husserl， The Idea of Phenomenology， trans. by Lee Hardy， Dordrecht： Kluwer Academic， 1999， p.19， p.43， p.43， p.44， pp.44-45， p.45， p.46， p.46， pp.23-24， p.28.

② [德]胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的方法》，克勞斯·黑爾德編，倪梁康譯，上海譯文出版社2005年版，第179頁(yè)。

③ [德]海德格爾：《“現(xiàn)象學(xué)”這個(gè)詞本來(lái)意味著一個(gè)方法概念》，《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2012年版，第32頁(yè)。

④ [美]赫伯特·斯皮格伯格：《現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)》，王炳文、張金言譯，商務(wù)印書(shū)館2011年版，第889頁(yè)。

⑤ Richard A. Cohen（ed.）， Face to Face with Levinas， State University of New York Press， 1986， p.14.

⑥ [法]米歇爾·亨利（Michel Henry，1922-2002）是法國(guó)當(dāng)代杰出的現(xiàn)象學(xué)家，他稱(chēng)自己所創(chuàng)立的哲學(xué)為生命現(xiàn)象學(xué)。亨利的代表著作有：《表現(xiàn)的本質(zhì)》（1963），《關(guān)于身體的哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)》（1965），《馬克思：I.一種現(xiàn)實(shí)的哲學(xué)，II.一種經(jīng)濟(jì)的哲學(xué)》（1976），《精神分析的譜系：迷失的開(kāi)端》（1985年），《觀看不可見(jiàn)》（1988），《物質(zhì)現(xiàn)象學(xué)》（1990），《我是真理——關(guān)于基督教哲學(xué)》（1996），《道成肉身—— 一種肉身哲學(xué)》（2000）以及《基督之言》（2002年）等。

⑦ 亨利在《物質(zhì)現(xiàn)象學(xué)》里使用了“經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)”（classical phenomenology）的概念，盡管他沒(méi)有明確給出定義，但從《物質(zhì)現(xiàn)象學(xué)》整篇都致力于批判胡塞爾和海德格爾來(lái)看，亨利的“經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)”概念很明確地指向了胡塞爾和海德格爾現(xiàn)象學(xué)。這一概念的使用參看Michel Henry， Material Phenomenology， trans. by Scott Davidson， New York： Fordham University Press， 2008， p.3， p.4， p.23.

⑨ [德]胡塞爾：《邏輯研究》（第二卷第一部分），倪梁康譯，上海譯文出版社2006年版，第7頁(yè)。

{12} Edmund Husserl， Cartesian Meditations： An Introduction to Phenomenology， trans. by Dorion Cairns， The Hague： Martinus Nijhoff， First published in 1960， seventh impression， 1982， p.12.

{16} Edmund Husserl， The Idea of Phenomenology， trans. by Lee Hardy， Dordrecht： Kluwer Academic， 1999， pp.42-43. 中譯文參閱了胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的觀念》，倪梁康譯，人民出版社2010年版，第48 頁(yè)。

{18}{47} Edmund Husserl， Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy： First Book—General Introduction to a Pure Phenomenology， trans. by Fred Kersten， The Hague： Martinus Nijhoff， 1982， p.44， p.44.

{19}{20}{21}{25}{34}{35}{36} [法]馬里翁：《著原與給予：胡塞爾、海德格爾與現(xiàn)象學(xué)研究》，方向紅譯，上海譯文出版社2009年版，第19、13、21—22、71、20、74、79頁(yè)。

{22} 胡塞爾列舉出的被給予的各種樣式參閱Edmund Husserl， The Idea of Phenomenology， trans. by Lee Hardy， Dordrecht： Kluwer Academic， 1999， p.54.

{23}{24}{26}{27}{28}{29}{30}{31}{32}{44}{45} Martin Heidegger， Being and Time， trans. by John Macquarrie & Edward Robinson， Oxford： Basil Blackwell， 2001， pp.60-61， p.62， p.51， p.54， p.56， p.58， p.59， p.60， p.59， p.51， p.51.

{33} Martin Heidegger， The Basic Problems of Phenomenology， trans. by Albert Hofstadter， Bloomington： Indiana University Press， 1982， p.21.

{37} 即使亨利本人宣稱(chēng)，他的生命現(xiàn)象學(xué)的任務(wù)就是試圖逆轉(zhuǎn)以胡塞爾和海德格爾為代表的經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)，但是他的生命現(xiàn)象學(xué)卻仍然屬于胡塞爾和海德格爾開(kāi)創(chuàng)的現(xiàn)象學(xué)流派，而且深受胡塞爾和海德格爾現(xiàn)象學(xué)的影響。

{40}{41}{42}{46}{48} Michel Henry， Material Phenomenology， trans. by Scott Davison， New York： Fordham University Press， 2008， p.45， p.48， p.46， p.84， p.84.

{43}{50}{57} Scott Davidson， Translators Preface， in Michel Henry， Material Phenomenology， trans. by Scott Davidson， New York： Fordam University press， 2008， Xiii， x-xii， Xiii.

{49} Michel Henry， Material Phenomenology and language （or， pathos and language）， trans. by Leonard Lawlor， Continental Philosophy Review， 1999， Vol.32， p.349.

{51} [法]米歇爾·亨利：《笛卡爾哲學(xué)的源點(diǎn)和現(xiàn)象學(xué)的觀念》，賈江鴻譯，《現(xiàn)代哲學(xué)》，載于2011年第2期。引用時(shí)有改動(dòng)，同時(shí)參閱了張建華的引文：《從方法到對(duì)象：亨利的現(xiàn)象學(xué)方法批判與現(xiàn)象學(xué)的徹底化》，《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)》（人文科學(xué)版）2012年第5期。

{52} James G. Hart， Michel Henrys Phenomenological Theology of Life： A Husserlian Reading of Cest moi， la vérité， in Husserl Studies， 1999， 15， p.183.

{53} Frédéric Seyler， Is Radical Phenomenology Too Radical？： Paradoxes of Michel Henrys Phenomenology of Life， The Journal of Speculative Philosophy， 2013， 27（3）， p.277.

{54} Michel Henry， Incarnation： Une philosophie de la chair， Paris： Seuil， 2000， p.129.

{55} 但塞勒并不認(rèn)同亨利的逆向還原，認(rèn)為這是亨利生命現(xiàn)象學(xué)的一種悖論，請(qǐng)參閱Frédéric Seyler， Is Radical Phenomenology Too Radical？： Paradoxes of Michel Henrys Phenomenology of Life， The Journal of Speculative Philosophy， 2013，27（3） p.285.

{56} 參見(jiàn)郝長(zhǎng)墀：《超越意向性》，《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)》（人文科學(xué)版）2012年第5期。

{58} James G. Hart， A Phenomenological Theory and Critique of Culture： A Reading of Michel Henrys La Barbarie， Continental Philosophy Review， 1999， Vol.32， p.256.

{59} 莫偉民等：《二十世紀(jì)法國(guó)哲學(xué)》，人民出版社2008年版，第311頁(yè)。

{60} Michel Henry， The Essence of Manifestation， trans. by Girard Etzkorn， The Hague： Martinus Nijhoff， 1973， pp.169-170.

作者簡(jiǎn)介：江海全，海南師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院，海南?？冢?71158。

（責(zé)任編輯 胡 靜）