從精神人文主義看儒家生態(tài)倫理

王建寶

摘 要：

精神人文主義以仁為核心，在對傳統(tǒng)的儒家人文主義進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的基礎(chǔ)上強(qiáng)調(diào)了“地”的維度，從而為回應(yīng)當(dāng)代的生態(tài)環(huán)保問題和關(guān)愛地球問題提供了新的理論資源。同時(shí)，精神人文主義也繼承了儒家知行合一的精神傳統(tǒng)，在踐履生態(tài)環(huán)保和關(guān)愛地球的實(shí)踐中做出了應(yīng)有的貢獻(xiàn)。本文從理論和實(shí)踐兩個(gè)方面闡述了精神人文主義對儒家生態(tài)思想的創(chuàng)新性發(fā)展和全球性實(shí)踐。

關(guān)鍵詞：精神人文主義；儒家人文主義；生態(tài)環(huán)保；關(guān)愛地球；生態(tài)人；仁

一、 精神人文主義與生態(tài)環(huán)保

人文主義是對英語Humanism的翻譯①。陳榮捷先生指出：

中國哲學(xué)史的特殊，一言以蔽之，可以說是人文主義（humanism），但此種人文主義并不否認(rèn)或忽略超越力量，而是主張?zhí)烊撕弦弧Ｔ谶@意義之下，早在中國思想肇端之初，人文主義已是居主流地位的思潮。②

杜維明先生應(yīng)羅斯柴爾德爵士的邀請，在2014年5月19日于倫敦皇家藝術(shù)學(xué)院為慶?；粮癫┦?0壽辰所作的主題演講中，提出了自己關(guān)于精神人文主義的初步構(gòu)想。本文研究所使用的基本哲學(xué)框架即是杜維明先生提出來的以仁為核心的精神人文主義框架。（見下圖）。

精神人文主義的四個(gè)維度

要理解這個(gè)框架，先要說明的是，儒家有其制度性、社會(huì)性、世俗性、超越性、深層性、學(xué)術(shù)性。③而精神性的儒學(xué)是其根本。不管制度如何存廢變遷，其精神是一直存在的，前有孔孟，后有現(xiàn)代。儒家不是博物館，也不是游魂，而是扎根在文化中國的每一個(gè)人的內(nèi)心世界，或隱或顯，或強(qiáng)或弱，或自覺或不自覺，或表現(xiàn)為一種文化認(rèn)同，有時(shí)候甚至表現(xiàn)為一種對儒家的強(qiáng)烈批判。從這個(gè)角度來看，或許可以認(rèn)為五四以來批判儒家的精神本身就來自儒家，批判的目的是為了實(shí)現(xiàn)儒家的家國情懷。

在精神人文主義這一天地群己的框架中，仁是樞紐。杜維明先生提出“具有全球意義的具體人性”（global significance of concrete humanity），其目的是在一個(gè)具體活生生的、獨(dú)一無二的個(gè)人的基礎(chǔ)上，展現(xiàn)一個(gè)既客觀化、又普世化的人文價(jià)值。在本文使用的天地群己框架中，仁被翻譯為humanity④，而humanity可以理解為“人性”，此與孟子之教一脈相承。孟子曰：“仁也者，人也。合而言之，道也。”⑤（《盡心章句下》）

精神人文主義既體現(xiàn)了儒家之門戶，以仁為本，但又無門戶之見，開放包容。既體現(xiàn)了包容，又不是抽象的包容主義，而是以善為根。在這個(gè)框架之下，儒學(xué)有其特殊性，但又不是淺陋的相對主義，既能守住家法，又能有容乃大。杜維明先生指出，“仁”一方面是走出了封閉的特殊主義，另一方面是走出了抽象的普世主義，因而呈現(xiàn)為具有普世價(jià)值的特殊性，以及具體的普遍性。⑥

關(guān)于仁之于倫理的重要性方面，美國學(xué)者羅伯特·貝拉先生不僅認(rèn)為仁確定是倫理性的，而且是儒家思想中最高的倫理綱目。貝拉先生進(jìn)一步認(rèn)為，儒家倫理有成為人類倫理的發(fā)展趨勢，而不僅僅是中國人的倫理。貝拉先生在其晚年的著作《人類進(jìn)化中的宗教——從舊石器時(shí)代到軸心時(shí)代》中強(qiáng)調(diào)：

“仁確定是倫理性的，正如羅哲海指出仁是儒家思想中最高的倫理綱目，雖然仁不是理論上的，但至少蠡測可得如下：它是實(shí)踐性的，生發(fā)性的，垂范性的，盡管它也（同時(shí)）啟迪思想。”

（Ren is surely ethical， the highest ethical term in Confucianism as Heiner Roetz points out， yet it is not theoretical， at least not in the first instance： it is performative， enactive， mimetic， though it gives rise to thought.）⑦

并進(jìn)一步指出：儒家倫理有成為人類倫理的趨勢，而不僅僅是中國人的倫理

（Confucian ethics are intended to be human ethics， not Chinese ethics.）⑧

根據(jù)以上貝拉先生八十多歲以后的理解，儒家的仁至少具有倫理性、實(shí)踐性、生發(fā)性、垂范性和思想性等多個(gè)不同的側(cè)面，可謂萬象森然。而且以仁為本的儒家倫理有成為人類倫理的歷史趨勢。西方學(xué)界宿耆的這種晚年定論為儒家第三期⑨的發(fā)展起到了可貴的推動(dòng)作用。

需要進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)的是，精神人文主義的“天地群己”四個(gè)維度不是孤立的而是一個(gè)系統(tǒng)的框架，不是分散的而是有機(jī)的一個(gè)整體，不是簡單的歸約也不是干巴巴的分析。其薄也厚，其厚也薄。四個(gè)維度以仁為樞紐和主腦，互相涵攝彼此，在一個(gè)維度中體現(xiàn)其它的三個(gè)維度，同時(shí)又呈現(xiàn)出整體之一面向。

精神人文主義在具有超越性的同時(shí)又具有內(nèi)在性。在內(nèi)體現(xiàn)在為己之學(xué)和己立立人的忠恕之道上，在外就體現(xiàn)為家國天下的情懷和人倫日用的實(shí)踐上，是活潑潑的當(dāng)下而不是彼岸的世界，是體貼的、深造自得的而不是冥想的。精神人文主義不是世俗的人文主義（Secular Humanism）也不是基于外在超越的一神論宗教。

精神人文主義是繼承傳統(tǒng)儒學(xué)的接著講而不僅僅是照著講。精神人文主義既涵攝了道德的形而上，又下通實(shí)踐的形而下。精神人文主義不是用“良知坎陷”來矮化自身以 “一心開二門”來茲求或者比附民主與科學(xué)，而是良知本身擴(kuò)而充之的厚焉無所不載。精神人文主義不是簡單的一種哲學(xué)或者宗教，而是即哲學(xué)即宗教即道德即倫理的天德流行。

本文著重對精神人文主義“天地群己”的框架中之“地”的維度的討論。在儒家第三期的發(fā)展中，“地”道指向的是對自然資源的取之有制之道和對生態(tài)環(huán)保的重視乃至敬畏之道。儒家有天地人三才之說，也有天人合一之教。按儒家，天地人不可分開，所謂仁者渾然與萬物一體。天地亦不可分，所謂“致中和，天地位焉，萬物育焉?！雹馊寮宜赜刑斓匾惑w的傳統(tǒng)。例如，《中庸》引用了《詩》云：“鳶飛戾天，魚躍于淵”，以“言其上下察也。君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地。”精神人文主義對儒家這一傳統(tǒng)論域進(jìn)行了創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化，將“地”單獨(dú)列出來，其目的當(dāng)然不是要將天地一體的傳統(tǒng)分開，而是要將地的內(nèi)容予以豐富和充實(shí)，使之在全球化的時(shí)代更加厚重。牟宗三先生曾感慨：

（儒家）其侔于天者，亦必訓(xùn)至遠(yuǎn)離飄蕩而不能植根于大地。B11

接著牟先生的慧命進(jìn)行思考，將“地”的客觀意義開辟出來，使得儒家與天地精神相往來的傳統(tǒng)得以落實(shí)到注重生態(tài)、關(guān)愛地球的客觀價(jià)值上來，是精神人文主義對儒家傳統(tǒng)的繼承和發(fā)揚(yáng)。儒家不是外在超越傳統(tǒng)下貞定人心而不流于墮落與邪僻的那種月白星碧之清涼（牟宗三語），而是在人倫日用中通過家國天下的理想踐履而不流于墮落與邪僻的那種風(fēng)吹日曬之熱烈。精神人文主義既要“救”星月的清涼與黯淡之弊，也要“補(bǔ)”風(fēng)日的熱烈與虛浮之偏。此救弊補(bǔ)偏之心即是精神人文主義得以提出之緣起之一。

精神人文主義之所以被提出而且不冠以儒家人文主義之名，就是一方面要跟精神的領(lǐng)域相聯(lián)系，另一方面要和自然相聯(lián)系。自然要保持和諧，人心和天道要能夠相輔相成。這既是對儒家思想繼承的結(jié)果，也是對啟蒙進(jìn)行反思的結(jié)果。發(fā)端于歐洲的啟蒙也許可以從三個(gè)方面來理解，一是在歐洲十七、十八世紀(jì)也就是中國的明清之際發(fā)生的歷史事件，一般稱為“啟蒙運(yùn)動(dòng)”（Enlightenment Movement）；二是哈貝馬斯所說的啟蒙工程（Enlightenment Projects），他認(rèn)為還沒有完成，還需要繼續(xù)努力，哈氏所論很有繼往開來的眼光；三是這四五百年以來生發(fā)和發(fā)展出來的啟蒙心態(tài)（Enlightenment Mindset），這種啟蒙心態(tài)影響非常大，特別是五四運(yùn)動(dòng)以后對文化中國的影響尤其深刻。精神人文主義嘗試的是在開發(fā)儒家傳統(tǒng)的精神資源仁（Humanity）的基礎(chǔ)上，尊重啟蒙運(yùn)動(dòng)已經(jīng)取得的豐碩成果，在超越啟蒙心態(tài)的心靈結(jié)構(gòu)中將沒有完成的“啟蒙工程”繼續(xù)向前推進(jìn)下去。顯然，生態(tài)環(huán)保工程應(yīng)該是“啟蒙工程”的重要一部分。

生態(tài)環(huán)保問題已經(jīng)成為了一個(gè)人類共同面臨的挑戰(zhàn)。在西方資本主義的發(fā)展過程中，或者接著上文哈貝馬斯的語言來說，在“啟蒙工程”的實(shí)施過程中，西方既沒有重視生態(tài)更沒有相應(yīng)的理論資源。從洛克開始都是重視權(quán)利，包括諾齊克、哈耶克、羅爾斯、哈貝馬斯等西方學(xué)者都沒有關(guān)注生態(tài)環(huán)保的理論資源可供借鑒。美國人文學(xué)院的機(jī)關(guān)報(bào)《代達(dá)羅斯》（Deadalus）在1967年出版了一本?？?，叫做“面向兩千年”，主持人是丹尼爾·貝爾。他們的預(yù)言多半都成功了。但是貝爾先生對杜維明先生說有兩個(gè)沒有想到，一個(gè)是生態(tài)環(huán)保問題（Ecology），一個(gè)是女性主義問題。池田大作先生也指出，基督教在1960年代也出現(xiàn)了一種“宗教的綠化”（The Greening of Religion）的方向轉(zhuǎn)變，其代表性的觀點(diǎn)就是把“神的神諭管理人的思想”解釋為“神未許可人榨取自然，而是命令其保護(hù)自然”。B12杜維明先生說，現(xiàn)在對《創(chuàng)世紀(jì)》有一種新的解釋，認(rèn)為神并不是讓人把地球上一切眾生當(dāng)做供其享受的東西進(jìn)行“統(tǒng)治”，而是讓人進(jìn)行管理。B13從1970年代的羅馬俱樂部開始，生態(tài)環(huán)保問題成為一個(gè)連中小學(xué)生都非常關(guān)注的問題，甚至出現(xiàn)了生態(tài)中心主義（Ecocentrism）。 “以往的基督教較為缺乏環(huán)境倫理意識，但在70年代早期，基督教在發(fā)展和普及環(huán)境倫理學(xué)方面卻做出了引人注目的貢獻(xiàn)?！盉14如果缺乏環(huán)境倫理意識的基督教通過“宗教的綠化”之方向轉(zhuǎn)變尚能做出“引人注目的貢獻(xiàn)”，那么一直具有豐富的環(huán)境倫理意識的儒家肯定更能為此做出一定的貢獻(xiàn)。

二、 “仁者渾然與物同體”B15

與其它軸心文明比如基督教相比較而言，儒家為這個(gè)問題的解決提供了豐富的理論資源，也進(jìn)行了具體的實(shí)踐。早在在2002年，《中國哲學(xué)史》第1期刊載了杜維明先生的文章《新儒家人文主義的生態(tài)轉(zhuǎn)向——對中國和世界的啟發(fā)》B16，引起了較大的反響。為此該刊還在同年的8月5日在北京召開了“儒家與生態(tài)”討論會(huì)。在會(huì)上，任繼愈和余敦康提出，中國古代對于人和自然的關(guān)系不是停留在仁者與天地萬物為一體的抽象的思辨的層面上，而是有很多制度性的安排，作為律令，由王者來執(zhí)行。《禮記·月令》現(xiàn)在仍然可以作為重要的制度性的資源。任繼愈還提出，道家對待自然的態(tài)度是絕對保護(hù)，儒家則是取之有度。湯一介指出，儒家把天人關(guān)系看成是“內(nèi)在關(guān)系”而不是“外在關(guān)系”，這樣的天人合一觀念，對于補(bǔ)救西方文化所帶來的弊病，意義重大。B17

儒家仁人而愛物，仁者與天地萬物為一體，仁是儒家生態(tài)環(huán)保思想的根本，也是天地群己框架的樞紐和根本。正如上文任繼愈與余敦康指出的，中國古代對于人和自然的關(guān)系有很多制度性的安排。孟子曰：

不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也；數(shù)罟不入洿池，魚鼈不可勝食也；斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用也。谷與魚鼈不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也。養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也。（《梁惠王章句上》）

在這一章，孟子提出了人與自然的和諧相處之重要性。當(dāng)時(shí)的農(nóng)、漁、工、虞四業(yè)的生產(chǎn)，都不應(yīng)該違背大自然的規(guī)律，這樣才可以得到大自然的厚愛和回報(bào)，“谷不可勝食也”，“魚鱉不可勝食也”，“林木不可勝用也”，此乃“王道之始也”。《論語》中也有類似的教導(dǎo)：

子釣而不綱，弋不射宿。B18

朱子在此引洪氏興祖的注曰：

孔子少貧賤，為養(yǎng)與祭，或不得已而釣弋，如獵較是也。然盡物取之，出其不意，亦不為也。此可見仁人之本心矣。待物如此，待人可知；小者如此，大者可知。B19

朱子認(rèn)為孔子之行體現(xiàn)了仁的精神，“此可見仁人之本心矣”。反觀現(xiàn)在，農(nóng)時(shí)早已經(jīng)被違背了，各種反季節(jié)農(nóng)產(chǎn)品粉墨登場；漁業(yè)生產(chǎn)基本上是涸澤而漁，由于漁業(yè)資源破壞嚴(yán)重，現(xiàn)在各國的江湖河?；径家?guī)定了禁漁期以恢復(fù)生態(tài)；無論是在中國還是在印尼的森林，亂砍濫伐都嚴(yán)重破壞了地球的植被；煤礦越挖越深；油井一個(gè)個(gè)枯竭；金銀銅鐵錫等礦山都是滿目瘡痍。這一切，仁者不忍目睹。

孟子曰：

昔者趙簡子使王良與嬖奚乘，終日而不獲一禽。嬖奚反命曰：“天下之賤工也?！被蛞愿嫱趿?。良曰：“請復(fù)之。”強(qiáng)而后可，一朝而獲十禽。嬖奚反命曰：“天下之良工也?！焙喿釉唬骸拔沂拐婆c女乘。”謂王良。良不可，曰：“吾為之范我馳驅(qū)，終日不獲一；為之詭遇，一朝而獲十。詩云：‘不失其馳，舍矢如破。我不貫與小人乘，請辭?！庇咔倚吲c射者比。比而得禽獸，雖若丘陵，弗為也。如枉道而從彼，何也？且子過矣：枉己者，未有能直人者也。（《滕文公章句下》）

按孟子，王良“不失其馳，舍矢如破”卻“終日而不獲一禽”，“為之詭遇，一朝而獲十”。這個(gè)故事本來是孟子回答弟子陳代不見諸侯之問而說的，其要在“枉尺而直尋”不可為。本文換一個(gè)角度來理解孟子所教。王良不肯“枉道而從彼”，即便“比而得禽獸，雖若丘陵，弗為也?！痹诃h(huán)境保護(hù)的實(shí)踐中，這種有所不為的精神是難能可貴的。孟子曰：“人皆有所不為，達(dá)之于其所為，義也。”（《盡心章句下》）人具有能動(dòng)性，當(dāng)然也具有破壞性，如果沒有這種“弗為”的精神，則人的貪欲會(huì)對大自然進(jìn)行無限制的掠奪，此為“詭道”。孟子曰：

“故善戰(zhàn)者服上刑，連諸侯者次之，辟草萊、任土地者次之?！保ā峨x婁章句上》）按楊伯峻先生的理解，開墾草莽盡地力的人該受再次一等的刑罰。B20趙岐注曰：辟草任土，不務(wù)修德而富國者，罪次合縱連橫之人也。B21如果回顧一下1950年代中國的圍湖造田和南美亞馬遜河流域的濫砍濫伐造成的生態(tài)災(zāi)難，就不難理解辟草任土給環(huán)境造成的破壞。在吸收歷史教訓(xùn)之后，現(xiàn)在中國實(shí)行的退耕還林、退耕還草等政策，進(jìn)一步證明孟子之教不虛。B22

當(dāng)然儒家在反對對自然取之無度的同時(shí)，也強(qiáng)調(diào)改造自然的重要性。孟子曰：

當(dāng)堯之時(shí)，天下猶未平，洪水橫流，泛濫于天下。草木暢茂，禽獸繁殖，五谷不登，禽獸偪人。獸蹄鳥跡之道，交于中國。堯獨(dú)憂之，舉舜而敷治焉。舜使益掌火，益烈山澤而焚之，禽獸逃匿。禹疏九河，瀹濟(jì)漯，而注諸海；決汝漢，排淮泗，而注之江，然后中國可得而食也。（《滕文公章句上》）

以上所引，雖無“養(yǎng)生喪死無憾”章生態(tài)環(huán)保之意那樣明顯，但其圣人之憂的歷史滄桑感更加強(qiáng)烈。按此，益掌火是人改造環(huán)境之始，從此禽獸逃逸，堯舜之憂可解，民之生活可安。禹治水是繼火之用后的又一次改天換地，從此“中國可得而食也?！痹诃h(huán)境面前，除了天人合一的理想，儒家還有圣人之憂，王者之作，豪杰之興，用行動(dòng)來改造環(huán)境，求得天下太平，此謂“轉(zhuǎn)世”而不為世所轉(zhuǎn)?！叭私杂兴蝗?，達(dá)之于其所忍，仁也；人皆有所不為，達(dá)之于其所為，義也?！保ā侗M心章句下》）這與環(huán)境中心主義者的無所作為是不一樣的。這從另外一個(gè)側(cè)面說明儒家既不是抽象的天人合一的思辨，而是有制度性的安排和實(shí)踐。儒家不是道家那種絕對保護(hù)環(huán)境，而是取之有度。儒家更不是歐美啟蒙運(yùn)動(dòng)以后的人類中心主義認(rèn)為的那樣人是一切，而是認(rèn)為天生人成，作為君子應(yīng)該具有畏天之心?？傊?，儒家具有強(qiáng)烈的憂患意識，這種憂患意識不是古希臘的悲劇，杜維明先生說：

儒家的悲劇更深刻，更有現(xiàn)實(shí)意義，更和我們?nèi)粘Ｉ钕嗦?lián)系。（略）所以古典儒家的悲劇就是孟子講的舜的故事。（略）在這樣一個(gè)環(huán)境里，這種悲劇的意識不是希臘的悲劇意識，是儒家的悲劇意識。B23

關(guān)于舜的論述，孟子所論甚多。茲僅舉一例。孟子曰：舜之居深山之中，與木石居，與鹿豕游，其所以異于深山之野人者幾希。及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御也。（《盡心章句上》）

舜與大自然融為一體，“異于深山之野人者幾希”，但是“及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御也?！泵献釉诖藢?shí)際上是用舜的故事說明了“何為人”的問題。即便與木石居，與鹿豕游，但是人性的光輝一直沒有泯滅，而是擴(kuò)而充之，沛然莫之能御。只有具備這樣的身心性命之明德，才能夠真正地與天地萬物融為一體。

儒家的這種精神傳統(tǒng)在儒家第二期得到了進(jìn)一步的發(fā)展。北宋五子之一張載之所見與舜若決江河之人性若合符節(jié)。橫渠先生曰：

乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。夫天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。 民吾同胞，物吾與也。B24

按橫渠，人與天地，體用諧和，民胞物與，仁愛廣博。橫渠遙契孟子。孟子曰：

君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。（《盡心章句上》）

橫渠將孟子之物擴(kuò)充為整個(gè)宇宙，仁之發(fā)用不僅親親仁民，而且是“民吾同胞”，不僅是“愛物”，而且是“物吾與也”。有如此身心性命之學(xué)，才能解決“何為人”的問題，才能解決人與自然的和諧問題。如果成人之教未能建立，以人為神之創(chuàng)造物，或者以人為宇宙的中心，都不能夠主動(dòng)地?fù)?dān)當(dāng)起尊重自然保護(hù)環(huán)境的倫理責(zé)任?！吨杏埂吩唬?/p>

唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。

朱子在此注曰：

上第二十二章。言天道也。人與天地參，恰如橫渠所言的“乾稱父， 坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處”。B25

朱子曰：“能盡之者，謂知之無不明而處之無不當(dāng)也?！盉26當(dāng)此內(nèi)心光明之時(shí)，則能盡外物之性無不當(dāng)，恰如孟子曰：萬物皆備于我，反身而誠，樂莫大焉。王陽明先生發(fā)揮孟子之意曰：

人的良知，就是草、木、瓦、石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地?zé)o人的良知，亦不可為天地矣。蓋天地、萬物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點(diǎn)靈明，風(fēng)、雨、露、雷、日、月、星、辰，禽、獸、草、木，山、川、土、石，與人原只一體。故五谷、禽獸之類皆可以養(yǎng)人，藥石之類皆可以療疾，只為同此一氣，故能相通耳。B27

按思孟張朱王五子之論，可見在天地群己的框架中，天道、人道與“地”道互贊互參，其“頭腦”（陽明語）是仁，其行動(dòng)主體是人。孟子曰：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！保ā侗M心章句上》）人能盡心知性知天。陽明先生曰：“豈但禽、獸、草、木，雖天地也與我同體，鬼神也與我同體的?！盉28“子曰：鬼神之為德，其盛矣乎！”（《中庸》）鬼神與我同體，天地與我同心，萬物與我同流，如此身心性命之學(xué)，為儒家的生態(tài)倫理提供了豐富的精神資源，“沛然莫之能御”，正如明道先生所言：仁者渾然與物同體。B29

在環(huán)境保護(hù)這一點(diǎn)上，孟子還是一個(gè)國際主義者。白圭治水章可以略窺消息。

白圭曰：“丹之治水也愈于禹。”

孟子曰：“子過矣。禹之治水，水之道也。是故禹以四海為壑，今吾子以鄰國為壑。水逆行，謂之洚水。洚水者，洪水也，仁人之所惡也。吾子過矣。”（《告子章句下》）

以鄰為壑是孟子反對的，“仁人之所惡也。吾子過矣?！彼Y源的調(diào)配至今仍是當(dāng)今世界的一個(gè)大問題，以鄰為壑者屢見不鮮。比水更難治理的是空氣，美國就一直拒絕在《京都議定書》上簽字，做了一回當(dāng)代“白圭”。碳排放的權(quán)利之爭至今也沒有塵埃落定，各國都不愿意承擔(dān)更多的減排任務(wù)。只有把地球作為人類共同的而且是唯一的家園，提倡關(guān)愛地球的天下觀而不是狹隘的國家利益至上觀，才能夠落實(shí)環(huán)境保護(hù)的各項(xiàng)措施，改善地球的生態(tài)。顯然，孟子反對以鄰為壑的國際主義思想具有現(xiàn)實(shí)意義。

不僅孟子保護(hù)環(huán)境的思想資源很豐富，而且生態(tài)環(huán)保是儒家共同的理念。茲略舉一例。

凡執(zhí)禁以齊眾，不赦過。有圭璧金璋，不粥于市；命服命車，不粥于市；宗廟之器，不粥于市；犧牲不粥于市；戎器不粥于市。用器不中度，不粥于市。兵車不中度，不粥于市。布帛精粗不中數(shù)、幅廣狹不中量，不粥于市。奸色亂正色，不粥于市。錦文珠玉成器，不粥于市。衣服飲食，不粥于市。五谷不時(shí)，果實(shí)未熟，不粥于市。木不中伐，不粥于市。禽獸魚鱉不中殺，不粥于市。關(guān)執(zhí)禁以譏，禁異服，識異言。（《禮記·王制》）

《王制》篇連舉14個(gè)“不粥于市”，既有違禮樂教化者不粥于市，也有違自然規(guī)律的不粥于市。2012年12月哈佛大學(xué)的桑德爾教授在北大做過《金錢不能買什么？》的精彩講座，與“不粥于市”或許是殊途同歸。不粥于市的觀念值得宣傳推廣。

三、 精神人文主義關(guān)愛地球的實(shí)踐

非洲有一句諺語：“地球不是成千成萬的祖先為我們所存留下來的資源，地球是千秋萬世的子孫托付我們的讓我們好自保存的財(cái)富。”這個(gè)觀念不僅應(yīng)當(dāng)從歷史的角度來看，而且還應(yīng)當(dāng)往前看，從千秋萬世的視角看。B30我們在獲取財(cái)富的過程中，關(guān)愛地球是取道的基本要求之一。工業(yè)化幾百年以來，人類對自然資源的開發(fā)和利用遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過以前幾萬年對自然界的資源占有的總和。大自然的平衡由于人類的活動(dòng)而被打破，地球的資源包括空氣和水要么不能滿足需要，要么被嚴(yán)重污染，如果人類不反思自己的取得財(cái)富之道，氣候?qū)?huì)發(fā)生巨大的變化，人類生存將面臨巨大的危機(jī)。資源是有限的，發(fā)展是不可持續(xù)的，地球是有生命的，萬物是和諧生長的，人類從地球的獲取必須得到反思和控制。

許多環(huán)境污染如氣候變化、海洋污染等越來越呈現(xiàn)全球化的趨勢。在這種形勢所逼之下，聯(lián)合國1972年6月在瑞典首都斯德哥爾摩召開了第一次人類環(huán)境與發(fā)展會(huì)議，發(fā)表了“人類環(huán)境宣言”。中國代表團(tuán)團(tuán)長唐克發(fā)表了演講，強(qiáng)調(diào)“決不能因噎廢食，因?yàn)榕颅h(huán)境被污染，而不去發(fā)展自己的工業(yè)”。1992年簽署的《聯(lián)合國氣候變化框架公約》是世界上第一個(gè)應(yīng)對全球氣候變暖給人類經(jīng)濟(jì)和社會(huì)帶來不利影響的國際公約。在此基礎(chǔ)上，有1997年通過的《京都議定書》B31和2009年簽署的《哥本哈根氣候協(xié)議》作為其補(bǔ)充條款。最終，《巴黎氣候變化協(xié)定》（簡稱《巴黎協(xié)定》）于2016年4月22日在紐約簽署。2016年9月3日，中國全國人大常委會(huì)批準(zhǔn)中國加入《巴黎協(xié)定》，成為23個(gè)完成了批準(zhǔn)協(xié)定的締約方。通過這一段歷史回顧可見，從1972年到2016年的45年時(shí)間里，中國從一個(gè)保護(hù)人類環(huán)境的氣魄承擔(dān)的有為者到參與者，再從建構(gòu)者到領(lǐng)導(dǎo)者B32，反映出思想觀念的變與不變。變化的一點(diǎn)是，認(rèn)識到發(fā)展不是唯一的目的，與環(huán)境的和諧是發(fā)展的題中應(yīng)有之義。不變的是，只有和諧的發(fā)展才能解決發(fā)展帶來的問題。

在儒家第三期發(fā)展中逐步形成的精神人文主義思想為人類生態(tài)環(huán)境的保護(hù)也做出了自己的應(yīng)有貢獻(xiàn)。杜維明先生于2013年7月在挪威發(fā)起成立了作為“世界宗教生態(tài)聯(lián)盟”重要組成部分的“國際儒家生態(tài)聯(lián)盟”，使得英國菲利普親王在1995年發(fā)起成立的“世界宗教生態(tài)聯(lián)盟”具有了更加廣泛的代表性。B33受法國總統(tǒng)奧朗德之邀，杜維明先生在2015年7月20日至22日參加巴黎“氣候良知峰會(huì)”，與40余位宗教界人士一起坐而論道，為氣候良知峰會(huì)貢獻(xiàn)了以仁為本的精神人文主義思想資源，為《巴黎協(xié)定》的最終簽署創(chuàng)造了條件。在《京都議定書》無疾而終的情況下，《巴黎協(xié)定》于2015年12月12日在巴黎得以通過，表明這種關(guān)愛地球的思想是共同的意愿，是普世的價(jià)值。這個(gè)協(xié)議的簽訂也差可算是儒家在第三期發(fā)展過程中實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化的一個(gè)階段性的成果。

四、 經(jīng)濟(jì)人、文化人與生態(tài)人

首先對經(jīng)濟(jì)人的概念稍作溯源。熊彼特提到B·弗里赫里奧的《精明的管家》（1629年），并指出：

該書中的管家這一概念，顯然是“經(jīng)濟(jì)人”這一概念的先驅(qū)。

后來所謂的“經(jīng)濟(jì)人”已出現(xiàn)在“審慎的經(jīng)濟(jì)理性”這一概念當(dāng)中。審慎的經(jīng)濟(jì)理性本來是托馬斯創(chuàng)造的短語，但是通過德·盧戈的解釋，獲得了完全不同的含義。根據(jù)德·盧戈的解釋，這種理性指的是用一切合法手段獲利的意圖。并不意味著在道德上贊同追求利潤的行為。B34

按此，經(jīng)濟(jì)人或許至少具有以下三個(gè)要素，一是審慎的經(jīng)濟(jì)理性；二是使用一切合法手段；三是以獲利為目的。

經(jīng)濟(jì)人為人類的發(fā)展和進(jìn)步產(chǎn)生了巨大的推動(dòng)作用，這一點(diǎn)毋庸諱言。中國市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展還需要繼續(xù)朝做經(jīng)濟(jì)人的方向努力，那就是理性、法律和獲利。在中國企業(yè)界，理性不足感性有余、法律意識淡薄甚至根本不懂法、獲利能力不強(qiáng)甚至根本無能力獲利都是彌漫在商界的陰影，揮之不去。許多企業(yè)、企業(yè)家和職業(yè)經(jīng)理人都任重而道遠(yuǎn)。

但是，人畢竟是萬物之靈，試圖對人類行為進(jìn)行客觀研究的現(xiàn)代學(xué)科，舉凡政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)都有可能將自己陷入到客觀與主觀之間的模糊地帶。熊彼特說：

以人類科學(xué)為基礎(chǔ)的社會(huì)學(xué)正像亞里斯多德的學(xué)說那樣，過分注重人類行為中的理性因素。B35

至少從認(rèn)識論的角度來說，經(jīng)濟(jì)人是無法完全充分地實(shí)踐倫理責(zé)任的。以下說法可能不會(huì)太錯(cuò)，經(jīng)濟(jì)人只是一個(gè)虛構(gòu)的學(xué)科概念，只是部分地反應(yīng)了幾百年以來工業(yè)化或者現(xiàn)代化的歷史情形。人之為人，人之為群，除了理性還有慈悲，除了法還有禮，除了獲利的目的還需要精神的滿足。如此，文化人的輪廓逐漸凸顯并重新清晰起來。

文化人其來有自，來自人類的軸心時(shí)代甚至更早。對于文化人來說，財(cái)富是一件“輕柔的外衣”（韋伯語）。幾百年資本主義的發(fā)展過程中，“輕柔的外衣”逐漸淬煉成“堅(jiān)硬如鐵的罩子”（stahlhartes Gehaeuse）（韋伯語）。經(jīng)濟(jì)人的秩序建立以后，毫無“兄弟之情”的工具性（商業(yè)性）在抵抗、拒絕倫理調(diào)節(jié)的過程中實(shí)現(xiàn)了商業(yè)關(guān)系的自我調(diào)節(jié)，有時(shí)候甚至表現(xiàn)得更加得心應(yīng)手，商場稱便。法律手段在工具理性的骨架上編制出細(xì)密的罩子，在不斷獲利的過程中不斷地變得堅(jiān)硬?！皥?jiān)硬如鐵”表達(dá)了一個(gè)對于韋伯（包括馬克思和齊美爾）來說非常重要的相關(guān)論題：只要代表公共領(lǐng)域的關(guān)系仍未受到傳統(tǒng)或價(jià)值觀的觸動(dòng)，它就始終具有高度非人格的、冷冰冰的形式的、嚴(yán)峻無情的機(jī)器般的性質(zhì)。B36

機(jī)器當(dāng)然沒有好壞之分，機(jī)器甚至具有人所不能具有的客觀性、精密性和重復(fù)性。但是人畢竟不是機(jī)器。在堅(jiān)硬如鐵的罩子中，人沒有了對大自然的敏感，只有動(dòng)力橫絕天下的意志；在堅(jiān)硬如鐵的罩子中，人慢慢失去了親親的能力，也疏遠(yuǎn)了同胞。但是人內(nèi)心一直珍藏著的最柔軟的那一點(diǎn)“幾?！保献诱Z），一直在堅(jiān)守而不被徹底硬化，雖然忽明忽暗，但是永遠(yuǎn)沒有被徹底熄滅，這就是仁。孟子曰：

仁之勝不仁也，猶水勝火。今之為仁者，猶以一杯水，救一車薪之火也；不熄，則謂之水不勝火，此又與于不仁之甚者也。亦終必亡而已矣。（《告子章句上》）

啟蒙運(yùn)動(dòng)肇端幾百年以來的歷史所看到的是一車薪之火的經(jīng)濟(jì)人秩序。但是“仁之勝不仁也，猶水救火”，今日之車薪杯水，必定是未來的溥博源泉。孟子曰：

民非水火不生活，昏暮叩人之門戶，求水火，無弗與者，至足矣。圣人治天下，使有菽粟如水火。菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？（《盡心章句上》）

當(dāng)菽粟如水火之時(shí)，“昏暮叩人之門戶，求水火，無弗與者，至足矣?！碑?dāng)物質(zhì)發(fā)展到一定的程度以后，當(dāng)穿著“輕柔的外衣”的文化人在變?yōu)榻?jīng)濟(jì)人而披著逐漸“堅(jiān)硬如鐵的罩子”橫沖直撞幾百年以后，“堅(jiān)硬如鐵的罩子”正在逐漸軟化，重新變?yōu)椤拜p柔的外衣”。不過這件“輕柔的外衣”已經(jīng)是由“復(fù)合材料”制成的一件華彩外衣，這件外衣既有理性、法治、民主、自由、科學(xué)的致密牢固，更有感性、慈悲、權(quán)威、責(zé)任和宗教的溫暖體貼。從此舊的經(jīng)濟(jì)人華麗轉(zhuǎn)身，新的文化人得以脫罩而出。

借用馬丁·布伯的話B37，經(jīng)濟(jì)人類似于一種“我與它”的關(guān)系?！拔摇睂ρ矍暗囊豢脴渲蛔鲋参飳W(xué)的分類，生活用途的判斷，或“執(zhí)柯伐柯”以為薪（子曰：猶以為遠(yuǎn)），或斫木以為器；文化人是一種“我與你”的關(guān)系，“我”眼前的一棵樹也許是“左公柳”，也許是“恒溫木”；這些都還不夠，只有生態(tài)人才能夠“萬物皆備于我，反身而誠，樂莫大焉”（《盡心章句上》）“我”與它、“我”與你、“我”與外物在這一備于“我”的時(shí)刻都被打并到一起，臻至明道先生所見到的“仁者渾然與萬物一體”的境界，在此境界，天德流行，物我兩樂，融為一體。孟子曰：

可欲之謂善，有諸己之謂信。充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。樂正子，二之中，四之下也。（《盡心章句下》）

二之中，善而信，善者可欲而不可惡（朱子語）；信者“有之于己，乃謂人有之”（趙岐注）B38，“善”與“信”二者之中差可算作經(jīng)濟(jì)人。四之下，美而大，“美者，美德之人”；“大者，德業(yè)至盛而不可加矣”。這或許是文化人應(yīng)該到達(dá)的層次。“大而能化，使其大者泯然無復(fù)可見之跡”，圣者與萬物渾然一體；“圣之至妙，人所不能測”B39，神者即是天德流行，如此“樂莫大焉”，庶幾是生態(tài)人的理想境界。

五、 贊化育、參天地——結(jié)論

本文對于精神人文主義之“地”道所討論的是，在繼續(xù)啟蒙工程的全球語境下，基于儒家現(xiàn)代化轉(zhuǎn)化而形成的精神人文主義理論如何從理論和實(shí)踐兩個(gè)方面來回應(yīng)生態(tài)環(huán)保問題，以彰顯以仁為本的這一學(xué)說之于關(guān)愛地球的當(dāng)代意義。并討論了經(jīng)濟(jì)人、文化人與生態(tài)人三者之間的關(guān)系，以求在傳統(tǒng)價(jià)值與現(xiàn)代價(jià)值之間融匯出一種新的“生態(tài)人”的價(jià)值。人與自然的關(guān)系，正如《中庸》曰：

唯天下至誠為能盡其性，能盡其性，則能盡人之性，能盡人之性，則能盡物之性，能盡物之性，則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育，則可以與天地參矣！

荀子也有“天生人成”的觀點(diǎn)，天的價(jià)值必須通過具體的人來體現(xiàn)，由人來完成。這也許是“可以贊天地之化育”的教義所在。天無所不在，地?zé)o所不載，但不是無所不能。反之，人對天要有敬畏之心，孟子引詩云：“畏天之威，于時(shí)保之”，（《梁惠王章句下》）就表現(xiàn)了這個(gè)意思。人參贊天地之化育有其積極的一面，但是如果不能以天下至誠以盡其性，則會(huì)帶來巨大的負(fù)面作用。正如杜維明先生指出的，人不僅是演化過程的結(jié)果，人也成為塑造演化過程的積極因素。但是，現(xiàn)在這個(gè)積極的因素顯化為負(fù)面的因素，也就是人的創(chuàng)造性變成了宇宙大化中最大的破壞性，比如對自然界的礦物、植物、土壤、水源、空氣的破壞，完全沒有展現(xiàn)與天地萬物為一體的精神。如果人的破壞性不消除，不能以天地萬物為一體，那人類就走向了一條自我毀滅的不歸路。但是，即使人毀滅了，天地萬物的大化流行也不因?yàn)槿说臍缇筒辉偕幌⒘?，我們要對人類的存活和發(fā)展負(fù)責(zé)，這是“仁以為己任”的儒家人文精神。B40這也是精神人文主義的憂患關(guān)切之處。

最后引《中庸》做本文總結(jié)，以明主旨。

天地之道，可一言而盡也：其為物不貳，則其生物不測。天地之道：博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。今夫天，斯昭昭之多，及其無窮也，日月星辰系焉，萬物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其廣厚，載華岳而不重，振河海而不泄，萬物載焉。今夫山，一卷石之多，及其廣大，草木生之，禽獸居之，寶藏興焉。今夫水，一勺之多，及其不測，黿鼉、蛟龍、魚鱉生焉，貨財(cái)殖焉。詩云：“維天之命，於穆不已！”蓋曰天之所以為天也?！办逗醪伙@！文王之德之純！”蓋曰文王之所以為文也，純亦不已。B41

或許明道先生所言可契圣心。明道曰：“言體天地之化，已剩一體字，只此便是天地之化，不可對此個(gè)別有天地。”B42

【 注 釋 】

①根據(jù)彭國翔教授的研究，humanism 最初被吳宓譯為“人本主義”。不久以后胡先骕將其譯為“人文主義”，為眾人采用并得以流傳。吳宓亦取之而不再用自己所譯的“人本主義”。還有“人道”“人道主義”“唯人主義”的譯名。但語言約定俗成，以人文主義譯（Humanism）流傳最廣，本書亦采用。見氏著《儒家傳統(tǒng)——宗教與人文主義之間》，北京大學(xué)出版社2007年版，第3頁。

②陳榮捷譯著，楊儒賓等譯：《中國哲學(xué)文獻(xiàn)匯編》，江蘇教育出版社2006年版，第1頁。

③杜維明：《21世紀(jì)的儒學(xué)》，中華書局2014年版。

④自1809年出現(xiàn)第一個(gè)英文版本以后，有60多鐘關(guān)于“仁”的英語翻譯版本。Jen， “humanity”Jen has been variously translated as benevolence， perfect virtue， goodness， human-heartedness， love， altruism， etc. None of these expresses all the meanings of the term. It means a particular virtue， benevolence， and also the general virtue， the basis of all goodness. My choice is “humanity”，for it seems to express all meanings and also has an adjective form while “true manhood” does not.見陳榮捷：A Source Book in Chinese Philosophy， TRANSLATED AND COMPILED BYWING-TSIT CHAN， NEW JERSEY PRINCETON UNIVERSITY PRESS， 1969.p.788.

⑤楊伯峻：《孟子譯注》，中華書局2010年版。孟子原文引用只標(biāo)出序號注釋，以楊伯峻譯注的《孟子譯注》為據(jù)，以下全書同。

⑥B40杜維明：《詮釋〈論語〉“克己復(fù)禮為仁”章方法的反思》，“中央研究院”，中國文哲研究所2015年版，第22、45頁。

⑦Robert N. Bellah.Religion in Human Evolution： From the Paleolithic to the Axial Age， the Belknap Press of Harvard University Press， p. 412， 2011.

⑧Ibid.， p.422。中文譯文為筆者之冒昧揣摩。

⑨彭國翔：有學(xué)者曾經(jīng)在杜維明的三期說之外提出“四期”說、“五期”說。事實(shí)上，無論是“四期”說還是“五期”說，其實(shí)都不應(yīng)當(dāng)構(gòu)成三期說的挑戰(zhàn)。關(guān)鍵在于如何理解“儒學(xué)三期說”。見氏著《宗教對話：儒學(xué)第三期開展的核心課題》，《孔子研究》2006年03期。

⑩B18B19B25B26B39B41朱熹：《四書章句集注》，中華書局2012年版，第18、99、99、33、33、378、35頁。

B11牟宗三：《道德的理想主義》，吉林出版集團(tuán)2010年版，第5頁。

B12B13池田大作、杜維明著，卞立強(qiáng)、張彩虹譯：《對話的文明——談和平的希望哲學(xué)》，四川人民出版社2007年版，第96、97頁。

B14納什著，楊通進(jìn)譯：《大自然的權(quán)利》，青島出版社1999年版，第131頁（原著第109頁）。

B15《二程集》卷二（上），中華書局1981年版，第16頁。

B16杜維明：《新儒家人文主義的生態(tài)轉(zhuǎn)向——對中國和世界的啟發(fā)》，《中國哲學(xué)史》2002年第1期。

B17《儒家與生態(tài)》，《中國哲學(xué)史》2003年第01期。

B20楊伯峻：《孟子譯注》，第161頁。

B21焦循：《孟子正義》，中華書局2011年版，第516頁。

B22孟子反對辟草萊任土地的原因，楊伯峻先生有兩解，一是諸侯以之為私利，二是諸侯剝削太重而非地力未盡。見氏著《孟子譯注》第161頁注解4。

B23杜維明：《杜維明訪談集》，北京大學(xué)出版社2015年版，第300—302頁。

B24張載：《西銘》，見陳榮捷編著《中國哲學(xué)資料選》，江蘇教育出版社2006年版，第429頁。

B27B28鄧艾民：《傳習(xí)錄注疏》，上海古籍出版社2012年版，第230、277頁。

B29《二程集》卷二（上），中華書局1981年版，第16頁。

B302014年6月5日杜維明先生致信“孟子思想與鄒魯文明國際學(xué)術(shù)研討會(huì)”。

B312005年2月16日，《京都議定書》正式生效。這是人類歷史上首次以法規(guī)的形式限制溫室氣體排放，雖然由于美國的反對而執(zhí)行不力。

B32作為世界最大的發(fā)展中國家，中國到2020年不受1997年《京都議定書》的碳排放限制，但是中國積極建構(gòu)新的環(huán)保協(xié)定。

B33參閱：世界宗教生態(tài)聯(lián)盟：www.arcworld.com。

B34B35約瑟夫·熊彼特著，朱泱等譯：《經(jīng)濟(jì)分析史》第一卷，商務(wù)印書館1991年版，第155、194—195頁。

B36韋伯著，閻克文譯：《新教倫理與資本主義》第五章《禁欲主義與資本主義精神》，世紀(jì)出版集團(tuán)2010年版，第274、347頁。

B37馬丁·布伯著，陳維剛譯：《我與你》，三聯(lián)書店1986年版。

B38彭國翔：《儒家傳統(tǒng)——宗教與人文主義之間》，北京大學(xué)出版社2007年版，第18頁。

B39焦循：《孟子正義》，第994頁。

B40《二程集》卷二（上），中華書局1981年版，第18頁。

（編校：龍 凱）