王船山的三重自我學(xué)說(shuō)

王林偉

摘 要：

王船山的自我學(xué)說(shuō)包含三方面的內(nèi)容。首先，船山將自我或心體視為意向的統(tǒng)一體，此為對(duì)心靈活動(dòng)之總體特征的把握。其次，船山認(rèn)為心體內(nèi)部當(dāng)中存在著三重意向的區(qū)分，亦即大體、虛體和小體。最后，自我的成長(zhǎng)歷程在船山那里落實(shí)為三重意向的綰結(jié)，而繼善成性則被視為實(shí)現(xiàn)本真自我的真切道路。由此三點(diǎn)，船山推進(jìn)了對(duì)自我問(wèn)題的探討。

關(guān)鍵詞：王船山；三重意向；自我學(xué)說(shuō)

對(duì)自我的探索，究其實(shí)而言，即是對(duì)人性的追問(wèn)。而人性論的核心問(wèn)題可歸結(jié)為：如何真切地領(lǐng)會(huì)心之特性，以及在把握其特性之后，如何真切地呵護(hù)、長(zhǎng)養(yǎng)此心。前者為見性問(wèn)題，后者為盡性問(wèn)題。此兩者又交涵互攝：所見之性愈真，則愈有盡性的可能；盡性工夫愈深，則所見之性愈切。王船山的自我學(xué)說(shuō)，也應(yīng)該置于此背景中加以考慮。循此理路，本文試圖從如下三個(gè)方面來(lái)展示船山的自我學(xué)說(shuō)：1心體作為意向的統(tǒng)一體，此為對(duì)心之總體特性的把握；2心體之內(nèi)三重意向的區(qū)分，此為對(duì)心體內(nèi)部意向類型的橫向剖析；此上兩者歸屬于見性問(wèn)題；3自我成長(zhǎng)歷程中三重意向的綰結(jié)，它決定了心體所達(dá)到的最終境界，此點(diǎn)歸屬于盡性問(wèn)題。以下即循此思路展開論述，以前兩個(gè)部分為重。

一、心：作為意向的統(tǒng)一體

依船山，心體的整全特性可從以下三點(diǎn)加以展示：1心體涵攝性、情、才三者而為整全的統(tǒng)一體，此中所凸顯的是心體的根本義和統(tǒng)攝義；2自源頭上而言，心體作為統(tǒng)一體出自天道至誠(chéng)不息的感應(yīng)；3心體所呈現(xiàn)出來(lái)的現(xiàn)實(shí)狀態(tài)具有性質(zhì)上的多樣性，這種多樣性的根源存乎心體本身所具有的三重意向結(jié)構(gòu)，而這就切入到第二部分的內(nèi)容。以下即結(jié)合船山的具體論述進(jìn)行展示。

（一）心函性、情、才而為統(tǒng)一體

對(duì)于心，船山首先肯認(rèn)其基源地位：它是統(tǒng)性、情、才而為一的。對(duì)此，船山于《尚書引義》卷五中有云：

心者，函性、情、才而統(tǒng)言之也。才不易循乎道，必貞其性。性之不存，無(wú)有能極其才者也。性隱而無(wú)從以貞，必綏其情。情之已蕩，未有能定其性者也。情者安危之樞，情安之而性乃不遷。故天下之學(xué)道者，蔑不以安心為要也。①

心是統(tǒng)乎性、情、才而為一體的，而才要循道，就必須先貞定其性，性不存的話，就不能盡其才之用。而性居于隱，要貞定它就必須從情上著眼，如果情已經(jīng)流蕩不安，是不可能貞定其性的。所以情就是安危之府，只有情安穩(wěn)了才能定性。所以船山說(shuō)：天下所有學(xué)道的人，都以安心作為標(biāo)的。所以，心是統(tǒng)體，而安心則是學(xué)道的至要。

進(jìn)一步而言，在船山看來(lái)：心的特征是虛明靈覺而無(wú)恒，它在各種情和意的伸展中得到展示。在《讀四書大全說(shuō)》中船山對(duì)此情意的伸展特性有比較集中的描述。該書卷一、卷十分別有云：

1意無(wú)恒體。②

2意不盡緣心而起，則意固自為體，而以感通為因。故心自有心之用，意自有意之體。人所不及知而己所獨(dú)知者，意也。③

3心之與意，互相為因，互相為用，互相為功，互相為效……心之為功過(guò)于身者，必以意為之傳送。④

4意中千條百緒，統(tǒng)名為意。⑤

5此靈明活動(dòng)者，如荷葉上露水相似，直是操不得底，愈操而愈不存矣。此靈明活動(dòng)者亦如影之隨形，不但不亡，而亦何容舍？開眼見明，閉眼見暗，未有能舍之者也。⑥

此中，第一條表明意的指向活動(dòng)沒(méi)有一個(gè)固定的本體，它是隨機(jī)而發(fā)的。第二條講述心和意之間的關(guān)系：意不一定都是從心的本體而起的，它具有屬于自身的活動(dòng)本體。而這種活動(dòng)是以感通為原因而引起的，所以心和意雖然密切關(guān)聯(lián)，卻有著各自的體用，那些只有自己知道而別人不知道的就是意。第三條繼續(xù)對(duì)心和意之間的關(guān)系做了展示：雖然按照第二條的內(nèi)容，心和意有著各自的體用。但是它們之間的真實(shí)關(guān)系是：互相為因、互相為用、互相為功、互相為效。也就是在實(shí)際的心之流行發(fā)用中，心和意是完全交融為一體的。而且船山還強(qiáng)調(diào)：心之所以能夠相對(duì)身而言有更大的功效，原因就在于心能以意來(lái)傳送自身。這就表明：心之真正發(fā)用是以意為中介的，意的不斷活動(dòng)才是心之發(fā)用的真正表現(xiàn)方式。第四條則對(duì)意的另一特性作了展示：亦即意并不是一個(gè)單一、孤立的活動(dòng)之物，在它之中包含了極為豐富的指向可能性，此即船山所說(shuō)的“千條百緒”。意本身是有條緒的，條即是條理，緒即是開端、指向，這表明意的活動(dòng)本身是一個(gè)具有豐富條理、指向之可能性的心靈活動(dòng)。第五條則表明了靈明活動(dòng)的不可把握、不可抑制性：靈明是心之虛明靈覺的表現(xiàn)，而活動(dòng)則是指心意的活動(dòng)（或直接稱之為意的活動(dòng)）。這種靈明的意向活動(dòng)就好比荷葉上面的露水，根本不能用某種方法將其固定下來(lái)，越是想把它固定，它就越不固定。意向的這種活動(dòng)對(duì)心來(lái)說(shuō)，就好比影對(duì)形的關(guān)系，不但不會(huì)消失，就是想要擺脫它也是不可能的。

船山對(duì)心、意的觀察與現(xiàn)象學(xué)對(duì)意向性的展示頗為相似：在船山這里，意之活動(dòng)具有隨機(jī)而發(fā)、與心異用卻又交互為用以成其功效、與心密切交融為一體的特征，而又具有屬于自身的條理的結(jié)構(gòu)。并且意之活動(dòng)是本源的、靈活的，不可能對(duì)它加以某種固定的把握，因?yàn)榘盐栈顒?dòng)本身就是一種意的活動(dòng)。更重要的是，心之流行發(fā)用只有經(jīng)過(guò)意的傳遞才是可能的、有功效的。就此而言，意的這種活動(dòng)性質(zhì)就是心之特性的表現(xiàn)和規(guī)定。而在現(xiàn)象學(xué)中，意向性是指意識(shí)始終都是關(guān)于某物的意識(shí)，而所有意向活動(dòng)之間的關(guān)系本身就是意向式的，意識(shí)就是各種意向行為構(gòu)成的一個(gè)意向統(tǒng)一體。它同樣也是隨機(jī)而發(fā)的，亦即具有實(shí)際性和境域性；它也有屬于自己的各種結(jié)構(gòu)、層次；而且意向活動(dòng)本身是不可能被固定的，因?yàn)楣潭ㄐ袨楸旧砭褪且粋€(gè)意向活動(dòng)。在本源上來(lái)說(shuō)，意向活動(dòng)就是一切意識(shí)活動(dòng)之所以能夠發(fā)生的基礎(chǔ)。所以，兩者對(duì)心或意識(shí)之本質(zhì)的規(guī)定都具有：隨機(jī)而發(fā)性（感通、時(shí)機(jī)化、境域化），豐富的結(jié)構(gòu)和層次，本源性和靈活性，統(tǒng)一性或一體性。以對(duì)意的闡釋為典范，我們的如下展示就獲得了較為充分的根據(jù)：心體是涵蓋性、情、才的統(tǒng)一體。

（二）心體與天道至誠(chéng)不息之感應(yīng)

船山對(duì)心、意的觀察還不止于上述層次。須知在船山的思想視野中，天道才是終極的源泉所在。所以上述對(duì)心、意之規(guī)定的展示，在至誠(chéng)之天道中有其源頭。它就是天地感應(yīng)之道，人的意向性即是根源于天地感應(yīng)。這種理解當(dāng)然也不是船山的創(chuàng)見，他是在繼承前人的基礎(chǔ)上提出此種見解的。《周易》中已經(jīng)對(duì)天地、乾坤、陰陽(yáng)的相感給予了極為重要的地位，一些重要的理學(xué)家如程頤也曾講過(guò)：“天地之間只有一個(gè)感與應(yīng)而已，更有甚事？”⑦船山將此種思想推至本源，以一種前所未有的方式將其容納在自己的天人視野之中。其于《張子正蒙注》卷一有云：

心函絪缊之全體而特微爾，其虛靈本一。而情識(shí)意見成乎萬(wàn)殊者，物之相感，有同異，有攻取，時(shí)位異而知覺殊，亦猶萬(wàn)物為陰陽(yáng)之偶聚而不相肖也。⑧

船山于此段表明：心函有整個(gè)絪缊之全體，亦即道之全體不外乎吾心。但是它自身的表現(xiàn)卻是很微妙的，其表現(xiàn)的一致處體現(xiàn)在虛靈明覺。而其表現(xiàn)的差別則體現(xiàn)為情識(shí)意見上的萬(wàn)殊，而之所以會(huì)如此則在于心能感物。而且這種感應(yīng)有同異、有攻取，隨著時(shí)位的不同，所感受所知覺到的也就不一樣，就如同陰陽(yáng)二氣相感化生出各各不同的萬(wàn)物。此一段論述很明顯地展示了心之一本萬(wàn)殊性：其一本在于虛靈明覺，其萬(wàn)殊則在于感應(yīng)之分位不齊。而感應(yīng)的不同，實(shí)際上就體現(xiàn)為情意活動(dòng)的不同指向，但無(wú)論如何地不同，所有這些情意的活動(dòng)都統(tǒng)一在一心之中，均歸屬于虛靈明覺之心體。

在《張子正蒙注》卷九中，船山對(duì)感應(yīng)的地位有更深入的論述：

1盡天下之理，皆太虛之和氣必動(dòng)之幾也。陰陽(yáng)合而后仁義行，倫物正，感之效也；無(wú)所不合，感之周者也，故謂之咸。然而莫妙于感，而大經(jīng)之正、百順之理在焉。⑨

2天地之寒暑、雨旸、風(fēng)雷、霜露、生長(zhǎng)、收藏，皆陰陽(yáng)相感以為大用；萬(wàn)物之所自生，即此動(dòng)幾之成也。故萬(wàn)物之情，無(wú)一念之間，無(wú)一刻不與物交；嗜欲之所自興，即天理之所自出……蓋萬(wàn)物即天道以為性，陰陽(yáng)具于中，故不窮于感，非陰陽(yáng)相感之外，別有寂然空窅者以為性。⑩

在第一條引文中，船山將天下所有之理都?xì)w結(jié)為太虛之和氣所必然具備的動(dòng)之幾上，陰陽(yáng)各自具有不同的性情功效，自然相感相合。正是基于此感應(yīng)，仁義才能得到施行，倫物才能各正，后二者都是感應(yīng)之效。而這種陰陽(yáng)的感應(yīng)是無(wú)所不合的，所以又稱之為咸。故天下之事莫妙于感，大經(jīng)之正、百順之理都不能脫離這個(gè)感應(yīng)而存在。在第二條引文中，船山再次強(qiáng)調(diào)了陰陽(yáng)相感的大用。天地之間的一切均以此為基礎(chǔ)，人之本性也是奠基于這個(gè)陰陽(yáng)的不斷感應(yīng)之中，離開此感興，別無(wú)所謂的人心、人性可尋。這就表明不管是心之一本，還是心之萬(wàn)殊，其本源都在于天地之間的陰陽(yáng)感應(yīng)之道。這種陰陽(yáng)感應(yīng)之道，即是道之本原發(fā)生。人心同樣也是由此而來(lái)的，而意向活動(dòng)自然也是由此而來(lái)的。當(dāng)然，需要指明的是：人心雖由此而來(lái)，但它也有自己的本真狀態(tài)與成能作用，亦即它能對(duì)自己的意向活動(dòng)有所決定。恰恰是這種本真狀態(tài)與決定作用使得人心在其實(shí)際表現(xiàn)方式上有各種不同的樣態(tài)，之后的三重意向即專門討論此樣態(tài)之聯(lián)系和差異。

此外，《張子正蒙注》 卷三又有云：

蓋心者翕辟之幾，無(wú)定者也；性者合一之誠(chéng)，皆備者也。B11

船山于此將心視為陰陽(yáng)翕辟不已之幾，而這種感應(yīng)之幾的流行是沒(méi)有一個(gè)固定方向的。但性就與此不同，性雖然好像始終都處于隱微之地，但它自身卻是來(lái)自陰陽(yáng)感應(yīng)之誠(chéng)，是所謂合內(nèi)外的皆備之道。這樣一來(lái)，心和性之間就差生了某種差異和距離，雖然這種差異并非不可逾越，但是人心之意向活動(dòng)在表現(xiàn)方式上的不同樣態(tài)就源出于此差異。

（三）心體呈現(xiàn)情態(tài)的多樣性

如上所言，心與性之間存在差異，而情、意等作為心的具體呈現(xiàn)也是千差萬(wàn)別（萬(wàn)殊）。如此一來(lái)，心體上所呈現(xiàn)出來(lái)的具體情態(tài)自然就具有多樣性。此下以意為例，對(duì)此略作說(shuō)明?！稄堊诱勺ⅰ肪硭恼撘庥性疲?/p>

1意者，心所偶發(fā)，執(zhí)之則為成心矣……意則因感而發(fā)，因見聞而執(zhí)同異攻取，不可恒而習(xí)之為恒，不可成者也。B12

2善者，人心偶動(dòng)之機(jī)，類因見聞所觸，非天理自然之誠(chéng)，故不足以盡善。而意不能恒，則為善為惡，皆未可保……意小而滯于一隅也。B13

船山于此指出：意是心所偶然發(fā)出來(lái)的行為。如果執(zhí)著這種偶然發(fā)出來(lái)的意，人就會(huì)變得有成心，有成心就不可與于道，因?yàn)槌尚臅?huì)遮蔽心之本體。意本身是因?yàn)楦型ǘl(fā)出來(lái)的，會(huì)因?yàn)橐娐劦牟煌型惞ト∩系姆N種執(zhí)著，它并沒(méi)有固定的本體。但是通過(guò)習(xí)氣它也能形成某種固定的習(xí)慣，但從根本上來(lái)說(shuō)，它是不可成的。因?yàn)樗⒎浅鲎蕴炖碜匀恢\(chéng)，不足以繼天地之善，它局限在一個(gè)狹小的范圍內(nèi)，并不能盡心之全體。船山于此指出了意之流弊，亦即它可能會(huì)成為私意。一旦意成為私意，它就不能盡心之全體，而是遮蔽心之本體。在這種本體、流弊的區(qū)分中，心體所具有的多重意向形態(tài)已經(jīng)初示端倪，此下詳論之。

二、三重意向：聯(lián)系與區(qū)分之展示

此上已經(jīng)表明了心體的統(tǒng)一性及其呈現(xiàn)的多樣性。現(xiàn)在的問(wèn)題是：此種統(tǒng)一性所揭示的只是心體的一般結(jié)構(gòu)，單憑該結(jié)構(gòu)并不能指明每個(gè)人在生存狀態(tài)上的差異，因?yàn)楹苊黠@該結(jié)構(gòu)是人人都有的。要考察這種差異，就必須另覓途徑：亦即考察這種意向伸展的具體施行方式。按照船山思想的內(nèi)在理路，其具體實(shí)行的方式具有三種樣態(tài)，此即是本小節(jié)所要論述的三重意向。此三重意向，用船山的話來(lái)說(shuō)就是：虛體、大體、小體。虛體指虛明靈覺、能夠知覺運(yùn)動(dòng)之心體，大體則是指道心、仁義之心、仁體或誠(chéng)體，而小體則是指心為耳目之官、私意私欲所支配時(shí)的心體。對(duì)此三種意向的劃分，船山是在繼承孟子關(guān)于大體和小體之區(qū)分和古文《尚書》對(duì)人心和道心之區(qū)分的基礎(chǔ)上、并通過(guò)對(duì)佛老之虛體觀的批判而得出的。對(duì)此三重意向的劃分和明確闡述，主要見于《尚書引義》以及《讀四書大全說(shuō)》中“讀孟子”的部分，以下就以這兩本書為主展開論述。

船山在《讀四書大全說(shuō)》卷十中對(duì)三重意向作出了明確的劃分，其文云：

乃小體既不能為大體之害，則害大、害貴者，其罪何在？孟子固曰“無(wú)以小害大，無(wú)以賤害貴”，能左右之曰“以”。又曰“從其小體為小人”，只“以”字“從”字是病根。乃此“以”之而“從”者，豈小體之自“以”哉！既非小體之自“以”，則其過(guò)豈不在心！昭昭靈靈者。所以大學(xué)說(shuō)“修身在正其心”，心不固正而后須正也。特此“從”之“以”之之心，專是人心，專是知覺運(yùn)動(dòng)之心，固為性所居，而離性亦有其體，性在則謂之“道心”，性離則謂之“人心”。性在而非遺其知覺運(yùn)動(dòng)之靈，故養(yǎng)大則必不失??；性離則唯知覺運(yùn)動(dòng)之持權(quán)，故養(yǎng)小而失大。知覺運(yùn)動(dòng)之心，與耳目相關(guān)生，而樂(lè)寄之耳目以得所藉。其主此心而為道心者，則即耳目而不喪其體，離耳目而亦固有其體也。故言心者，不可不知所擇也。B14

船山于此對(duì)孟子的大體、小體學(xué)說(shuō)作了專門的闡發(fā)：在孟子那里，小體是耳目之官，大體則是心之官。就小體本身而言，它是不能為害于大體的，那么害大、害貴的罪魁禍?zhǔn)资钦l(shuí)呢？船山指出病根在于“以”字和“從”字，小體卻沒(méi)有自從自以的能耐，能從能以的是那個(gè)昭昭靈靈的虛明之心，亦即所謂的知覺運(yùn)動(dòng)之心。知覺運(yùn)動(dòng)之心是性的居所，但是離開性它也仍舊有自己的體用，此時(shí)它就是所謂的人心。知覺運(yùn)動(dòng)之心既可與性相合，也可以離開性而寄生在耳目之間，與情欲私意相合。當(dāng)它與性相合的時(shí)候，它就是道心，道心并不脫離開虛靈明覺之心，也不脫離耳目，所以養(yǎng)得大體者必然不會(huì)失其小體。而當(dāng)它與性相離的時(shí)候，知覺運(yùn)動(dòng)之心惟自己的意欲是聽，樂(lè)得寄生在耳目之中以獲其不思而得之利。此時(shí)即是只養(yǎng)得小體而遮蔽大體，而整個(gè)知覺運(yùn)動(dòng)之心也就將自身沉沒(méi)在此小體的情意欲海之中。很明顯，船山在此對(duì)心之具體表現(xiàn)上的樣態(tài)作出了三重區(qū)分：一是所謂的大體，或與性相合的道心；一是所謂的小體，沉迷在耳目情欲的海洋之中；最后則是所謂的虛體，亦即虛明靈覺、知覺運(yùn)動(dòng)之心，它是中性的，既可以合于性而為道心，亦可以離于性與私意私欲相合而成為小體。此三重區(qū)分就是意向伸展在其表現(xiàn)方式上的不同樣態(tài)，以下再做具體說(shuō)明。

（一）虛體：虛明靈覺、知覺運(yùn)動(dòng)之心

如上所述，船山所謂的虛體就是虛明靈覺、知覺運(yùn)動(dòng)之心，或直接稱之為人心。這個(gè)虛體具有什么樣的特征呢？在船山看來(lái)，它又和佛老的心識(shí)觀有什么關(guān)系？以下對(duì)此略作展示。《尚書引義》卷一有云：

1且夫人之有人心者，何也？成之者性，成于一動(dòng)一靜者也。一動(dòng)一靜，則有同、異曲同、攻、取之機(jī)。同、異、攻、取，而喜、怒、哀、樂(lè)生矣。一動(dòng)一靜者，交相感者也，故喜、怒、哀、樂(lè)者，當(dāng)夫感而有；亦交相息者也，交相息，則可以寂矣，故喜、怒、哀、樂(lè)者，當(dāng)夫寂而無(wú)。小人惑于感，故罹其危；異端樂(lè)其寂，故怙其虛。待一動(dòng)一靜以生，而其息也則無(wú)有焉。斯其寂也，無(wú)有“自性”；而其感也，一念“緣起無(wú)生”。以此為心而將見之，剖析纖塵，破相以觀性，至于“緣起無(wú)生”，則自謂已精矣。孰知夫其感也，所以為仁義禮智之宅，而無(wú)可久安之宅；其寂也，無(wú)自成之性，而仁義禮智自孤存焉。則斯心也，固非性之德、心之定體，明矣。故用則有，而不用則無(wú)也。B15

2夫于其目，則喜、怒、哀、樂(lè)之情，四也。于其綱，則了、知、作、用之靈，一也。動(dòng)其用，則了、知、作、用之暼然有矣。靜其體，則鏡花水月、龜毛兔角之渙然無(wú)矣。鏟目而存綱，據(jù)體而蔑用，奚可哉？故為釋氏之言者，終其身于人心以自牿也。B16

在第一條中，船山對(duì)人心的特性和由來(lái)解釋如下：人之所以有人心，在于一動(dòng)一靜的翕辟不已。有動(dòng)有靜，就會(huì)有同異攻取之機(jī)，而同異攻取的出現(xiàn)也就伴隨著喜怒哀樂(lè)的出現(xiàn)。動(dòng)和靜是交相感應(yīng)的，所以喜怒哀樂(lè)之情也是當(dāng)乎感應(yīng)的時(shí)候才有。動(dòng)和靜又是交相止息的，既然可以相息，就會(huì)有寂然的時(shí)候，而在寂然之際，喜怒哀樂(lè)之情是沒(méi)有的。小人迷惑于無(wú)窮的感應(yīng)，故遭受其危險(xiǎn)；而異端卻樂(lè)得其寂，沉醉于這種虛明的光景之中。當(dāng)動(dòng)靜止息的時(shí)候，心體虛寂，這就是所謂的“無(wú)有自性”；而當(dāng)感應(yīng)起來(lái)時(shí)，又不知其所從來(lái)，此即所謂“一念緣起無(wú)生”，這就是佛家對(duì)心的分析所達(dá)到的境界。但在船山看來(lái)，這種對(duì)心的看法并沒(méi)有窮盡心的本性，亦即沒(méi)有見到性之德、心之定體，這個(gè)定體就是道心自身。所以在船山看來(lái)，佛家終身都只在人心之中打轉(zhuǎn)。在第二條中，船山以綱目的形式對(duì)虛明明覺之心作了分析：其具體的節(jié)目有喜怒哀樂(lè)四情，其綱則是了、知、作、用之靈，這種虛靈明覺貫穿所有的了知、作用而為一。當(dāng)其感應(yīng)之際，則了、知、作、用等功能浮現(xiàn)，確然為有。而動(dòng)靜止息而寂然的時(shí)候，心體就虛而無(wú)所有，如同鏡花水月、龜毛兔角是虛無(wú)的。所以佛家所樂(lè)以觀察的心是虛明靈覺的心體，亦即船山所謂的人心。對(duì)此兩段引文的解讀表明：虛明靈覺之心來(lái)源于動(dòng)靜之幾，它有自身的作用亦即了知等功能和喜怒哀樂(lè)等情，它的本體則是虛靈而一的，所以并沒(méi)有一個(gè)固定的準(zhǔn)則。

在船山看來(lái)，佛老所把握到的心，就停留在這個(gè)程度，相比于一般的諸子百家來(lái)說(shuō)，這種觀察當(dāng)然已經(jīng)很不錯(cuò)了。但是在船山看來(lái)，這種把握是很危險(xiǎn)的。所以在其著作中，隨處可以見到他對(duì)此種虛體之心觀的批評(píng)，說(shuō)他們不識(shí)道心，不能見性。

《讀四書大全說(shuō)》卷十有云：

只緣后世佛、老之說(shuō)充斥天下，人直不識(shí)得個(gè)心，將此知覺運(yùn)動(dòng)之靈明抵代了。其實(shí)者知覺運(yùn)動(dòng)之靈明，只喚作耳目之官。釋氏謂之見性、聞性，又喚他做性。雖說(shuō)來(lái)分裂，則似五官有五性，其實(shí)此靈明之隨體發(fā)用者，未嘗不一。B17

《尚書引義》卷一亦有云：

彼所謂心，則覺了能知之心；彼所謂性，則作用之性也。以了以知，以作以用，昭昭靈靈于行住坐臥之間，覺了不誣者，作用以起。自非然者，亦不得謂之心。惟其然而可謂之心，惟其然故亦僅謂之人心矣。以了以知，以作以用，善者恒于斯，惡者恒于斯，彼之所謂識(shí)也。了無(wú)不覺，知無(wú)不能，作不固作，用非固用；任了任知，任作任用；總持而無(wú)有自性，終不任善而任惡者，彼之所謂智也。B18

船山在此兩段引文中明確地指出：佛老所說(shuō)的心，其實(shí)只是運(yùn)動(dòng)知覺之靈明，而佛家所謂的性，不過(guò)是作用之性罷了。這些其實(shí)都僅僅是人心的特征，而不是道心的特征。在船山看來(lái)，知覺運(yùn)動(dòng)之靈明其實(shí)只是耳目之官，佛家雖將其分為五識(shí)（眼、耳、鼻、舌、身），不過(guò)是此靈明之體隨不同的官能發(fā)用而已。此處需要指出的是：雖然船山對(duì)佛老批評(píng)地很厲害，不過(guò)實(shí)際上，佛老（尤其是佛家）對(duì)心的分析已經(jīng)達(dá)到了很深的層次，其細(xì)密程度在某些方面比儒家有過(guò)之而無(wú)不及。

（二）大體：誠(chéng)體、仁體、道心、仁義之心

與虛明靈覺、知覺運(yùn)動(dòng)的虛體相比，大體具有不同的表現(xiàn)特征。在船山這里，它也被稱為誠(chéng)體、仁體、道心、仁義之心等等，究其實(shí)，都是指性體自身的充分呈現(xiàn)。對(duì)于道心的來(lái)源和特性，船山于《尚書引義》卷一中有如下的描述：

1若夫人之有道心也，則“繼之者善”，繼于一陰一陽(yáng)者也。動(dòng)靜猶用，陰陽(yáng)猶財(cái)。一陰一陽(yáng)，則實(shí)有剛、柔、健、順之質(zhì)。柔、健、剛、順，斯以為仁、義、禮、智者也。當(dāng)其感，用以行而體隱；當(dāng)其寂，體固立而用隱。用者用其體，故用之行，體隱而實(shí)有體。體者體可用，故體之立，用隱而實(shí)有用。顯諸仁，顯者著而仁微；藏諸用，用者著而藏微。微雖微，而終古如斯，非暼然乘機(jī)之有，一念緣起之無(wú)。故曰始顯繼藏，天命流行，物與無(wú)妄也。B19

2灼熱知我之所有：不但此動(dòng)之了喜了怒、知哀知樂(lè)應(yīng)感之心，靜之無(wú)喜無(wú)怒、無(wú)哀無(wú)樂(lè)空洞之心；而仁、義、禮、智之始顯而繼藏者，立本于宥密，以合于天命之流行，而物與以無(wú)妄。B20

在第一條引文中，船山用“繼之者善”來(lái)闡明道心：道心是繼于一陰一陽(yáng)者，陰陽(yáng)之材實(shí)有其剛?cè)嶂|(zhì)、健順之德。而此質(zhì)此德，就是人性當(dāng)中仁義禮智的來(lái)源，它是人心的本體。在感應(yīng)以起用的時(shí)候，用昭著而體隱微；當(dāng)用止息的時(shí)候，則體立而用隱。體用之間是隱顯、一致的關(guān)系，此即是體用不二。本體是徹乎一切時(shí)、一切處而有的，所以它能夠顯諸仁而藏諸用，終古如斯，而不是像那些由動(dòng)靜之幾所產(chǎn)生的偶然之用。實(shí)際上，這個(gè)本體不是別的，它就出于天命流行之體本身，至誠(chéng)之天道物與無(wú)妄。在此，船山很明顯地將人道上通于天道而言，將人道的真實(shí)性溯源之天道的至誠(chéng)不息上。這表明船山之人道是不脫離天道、不脫離天人回環(huán)的整體視域的。而對(duì)于此道心的內(nèi)容，船山在第二條引文中指出：在此道心中，不但有此喜怒哀樂(lè)的情感和了知作用的功能，更有仁義禮智之性顯、藏于其中，此即是所謂的“立本于宥密”。這個(gè)仁義禮智才是心之真正本體，而且這個(gè)本體合于天命流行之本體。綜合此兩段內(nèi)容，船山對(duì)道心的展示可闡釋如下：道心來(lái)源于陰陽(yáng)全體之實(shí)，上通于至誠(chéng)不息的天命流行之體，所以是真實(shí)無(wú)妄的；其內(nèi)容則不僅包括情感和了知的功用，更有仁義禮知作為內(nèi)在的主干。

既然道心和人心（大體和虛體）有著內(nèi)容上的不同，那這兩者是不是可以截然分開？人心與道心、虛體與大體之關(guān)系又到底如何？對(duì)此，《尚書引義》卷一有云：

然則判然其為二乎？而又非也。我固曰互藏其宅，交發(fā)其用。陰陽(yáng)變合而有動(dòng)靜，動(dòng)靜者，動(dòng)靜乎陰陽(yáng)也。故人心者，陰陽(yáng)翕辟之不容已；道心者，動(dòng)靜之實(shí)，成材建位之富有，和順而為光輝之自發(fā)也……敦化不息，而屈伸一誠(chéng)。然則死者人心之息，而非道心之終與！人心乘動(dòng)靜以為生死，道心貞陰陽(yáng)以為儀象。B21

在船山看來(lái)，人心和道心之間的關(guān)系并不是判然為二的，而是密切交融在一起的，亦即所謂的“互藏其宅、交發(fā)其用”，相與為體用、相與為功效。人心和道心這兩者都來(lái)源于陰陽(yáng)之動(dòng)靜，此陰陽(yáng)翕辟不已之幾發(fā)現(xiàn)即是人心，此動(dòng)靜之實(shí)性實(shí)德則是道心，人心與道心同源而異質(zhì)。這就表明人心和道心的區(qū)分并不在意向的伸展這一結(jié)構(gòu)上，而是在于這結(jié)構(gòu)的展現(xiàn)是否合乎本性，亦即仁義禮智之性，合乎此則為道心，不合乎此而只具體虛明靈覺之用，則為人心；若與耳目等官能綰合于私意私欲中，則為小體。所以，此三重意向只是意向之伸展在樣態(tài)上的不同，都不能脫離開虛明靈覺之心本身所具有的意向結(jié)構(gòu)。船山還強(qiáng)調(diào)說(shuō)：由于人心來(lái)源于翕辟之幾，所以有止息之日，而道心則來(lái)源于天地敦化之誠(chéng)，所以無(wú)有止息之日。這就通于船山全而生之、全而歸之以凈化太虛之氣的思想，此亦表明船山的思想是處處相貫通的。

（三）

小體：身體意向、私意、私欲、流蕩之情

對(duì)小體的各種描述散見于船山的各部著作之中，但往往都是一些片言只語(yǔ)，要找出幾段系統(tǒng)的論述卻不太容易。概括地說(shuō)，在船山這里，小體包含有多方面的含義和特征，其中最主要的包括身體意向、私意、私欲和流蕩之情等等。此處欲引用三段文字對(duì)小體之特征略作展示并在此之后做個(gè)小結(jié)。

《四書訓(xùn)義》卷三十五中，船山對(duì)耳目之官的身體意向有如下的描述：

今夫小體之靈，惟耳目為最，而此耳目者，有不待心之發(fā)覺而自成其功者矣。故耳目亦專有其所司者焉，其為官也，遇色而即見，遇聲而即聞，一見聞而即能愛憎，不待思也。惟然，則于己不勞而情易得，故從之者便也。然而蔽于物矣：色之固然者見之，其所以然者不能見也；聲之已然者聞之，其所以然者不能聞也。聰窮于有聲之中，而聲之未“接”則莫能聽；明盡于有色之內(nèi)，而色之未形則莫能視。如是者，耳亦止成乎耳之用，目亦只成乎目之用，一物而已矣。夫天下之形聲，物也；耳目，一物也。兩物相交，形聲緣耳目而入，耳目亦附形聲而出，引之以去，而無(wú)能再為斟酌，則亦終不勞而已得萬(wàn)物之利也。B22

船山指出：耳目之官的意向具有不待思索即能得的特性，所以目遇色即能見，耳聞聲即能聽。而在聞見之際，愛憎之情也隨之而生，所以此類官能的確具有于己不勞、于情易得的特點(diǎn)。但是在另一方面，耳目之官的意向也蔽于物，能看到色之固然，卻看不到色之所以然；能聽到聲之已然，而聽不到聲之所以然；離開有聲有色之物，視聽無(wú)所致其功。所以耳只能成乎耳之用，目只能成乎目之用，與物相交而被物引之而去，而不能對(duì)其有所斟酌，最終也不過(guò)是物化而已。這就是耳目之官作為小體的特性：一方面不思而得、不勞而易獲，另一方面則局限在物引之中。這就不同于心之官，后者在量上并無(wú)止境，而且愈思愈能得。

小體除了在身體意向上的局限之外，它還很容易流于私意、私欲的泥潭之中而不能自拔，這就是在前面已經(jīng)論及的意之流弊。對(duì)此，船山在《張子正蒙注》卷四注“窮人欲如專顧影間，區(qū)區(qū)于一物之中爾”有云：

形蔽明而成影；人欲者，為耳目口體所蔽而窒其天理者也。耳困于聲，目困于色，口困于味，體困于安，心之靈且從之而困于一物，得則見美，失則見惡，是非之準(zhǔn)，吉兇之感，在眉睫而不知；此物大而我小，下愚之所以陷溺也。B23

此處船山所描述的是小體流于私意、私欲的情形：所謂的私意、私欲，就是被耳目口體遮蔽了心之本體，天理由此不能得到呈現(xiàn)。耳之官能困于聲音之中，目之官能困于形色之中，口之官能困于五味之中，身體則困于安逸之中。更重要的是：虛明靈覺的心體追隨這耳目口體之欲，同樣困于上述之物中，以得所欲為美、為是，以失所欲為惡、為非，美惡、是非的標(biāo)準(zhǔn)游移不定、混亂不堪。吉兇就在眼前，卻昏暗不知，陷于人欲之中的小人就處在這種狀態(tài)之中。在這個(gè)時(shí)候，仁義禮智的本性完全被遮蔽，或偶爾有所閃現(xiàn)卻只如曇花一現(xiàn)，人欲之橫流依舊。而虛明靈覺、知覺運(yùn)動(dòng)之心則完全被個(gè)體的私意、私欲所主導(dǎo)，一切聰明伶俐、輕巧靈便都只是為了自己小天地中的那團(tuán)意欲。在此種狀態(tài)中，全部意向的伸展就不斷往下墮落、沉淪，扭結(jié)成為一團(tuán)污糟的物欲、習(xí)氣，離禽獸不遠(yuǎn)了。

大體上，這就是船山思想中所蘊(yùn)含的三重意向之間的聯(lián)系和區(qū)分。虛明靈覺、知覺運(yùn)動(dòng)的虛體本身是所有人心都具備的，而佛老二家將此作為人心之本體。君子和圣賢則意在以大體為心之本體，以其心與仁義禮智之性相合。而凡民、小人雖則有種種不同的層級(jí)，大多都以小體作為生活的本根，將虛明靈覺之心盡用于日常生活的利欲海中。這種劃分當(dāng)然是較為粗疏的，但不無(wú)指導(dǎo)意義。需再次強(qiáng)調(diào)的是：這三重意向以知覺運(yùn)動(dòng)之心為心之一般結(jié)構(gòu)，以仁義禮智之性德決定大體與小體的區(qū)分。既然它們分享共同的結(jié)構(gòu)模式，而且共處于至誠(chéng)的天道流行之體中，所以三者之間不存在必然的界限。從大體者松懈怠惰、極其情欲則迅速流落于小體之中，而從小體者即天明之發(fā)而存養(yǎng)擴(kuò)充、學(xué)思并進(jìn)，則大體之規(guī)?？闪?。這就涉及到自我之成長(zhǎng)歷程的具體展開。

三、歷程：自我的展開方式

以上分析表明：從整體上而言，心具有其統(tǒng)一性；從橫向的意向類型而言，心有其三重性。綜括此統(tǒng)一性和區(qū)分性，人心在實(shí)際處境當(dāng)中的呈現(xiàn)情態(tài)就有其復(fù)雜性。此復(fù)雜性會(huì)歸為三種基本形態(tài)及其中間狀態(tài)：從其大體則為大人，從其小體則為小人，既不從大亦不從小而從其虛體則為虛空之人，而在這三者之間又存在著無(wú)數(shù)的中間形態(tài)。由此而言，自我展開的歷程就是一個(gè)不間斷的形態(tài)選擇過(guò)程。就船山或儒家正學(xué)而言，真切的自我成長(zhǎng)方式就是將虛體、小體融匯在大體之中以成就圣賢的品格。存養(yǎng)、省察等修身工夫就在此成長(zhǎng)歷程中落實(shí)、扎根：大體作為性體是一切存養(yǎng)、省察工夫的根基，虛體作為虛靈知覺則是一切工夫的明察者，小體則是具體工夫細(xì)節(jié)的落腳處。更切近地說(shuō)，船山將“繼”視為自我成長(zhǎng)的真切道路，此即船山所謂“繼之為功于天人”。對(duì)此，船山在《周易外傳》卷五中有如下的感嘆：

甚哉！繼之為功于天人乎！天以此顯其成能，人以此紹其生理者也。性則因乎成矣，成則因乎繼矣。不成未有性，不繼不能成。天人相紹之際，存乎天者莫妙于繼，然則人以達(dá)天之幾，存乎人者，亦有孰有要于繼乎！……繼之則善矣，不繼則不善矣。天無(wú)所不繼，故善不窮；人有所不繼，則惡興焉……學(xué)成于聚，新故相資而新其故；思得于永，微顯相次而顯察于微……從意欲之興，繼其所繼，則不可以期月守；反大始之原，繼其所自繼，則終不以終食忘。何也？天命之性有終始，而自繼以善無(wú)絕續(xù)也。B24

在接下來(lái)的一段文字中他又繼續(xù)贊嘆道：

大者其道乎！妙者其善乎！善者其繼乎！壹者其性乎！性者其成乎！性可存也，成可守也，善可用也，繼可學(xué)也，道可合而不可據(jù)也。至于繼，而作圣之功蔑以加矣！B25

在這兩段引文中，船山對(duì)繼之為功于天人作了前所未有的贊嘆：天道之所以能如此生生不息、綿密相因、始終相洽，只是因?yàn)樘斓雷陨砟苋缙淅^而已，能如其繼，則天道自有其恒、誠(chéng)、信、仁和明。其信即是其恒，其恒即是其不息之誠(chéng)，其仁則為資始萬(wàn)物，其明則為大明終始，所有這一切都是繼之為功于天之處。而對(duì)人來(lái)說(shuō)，如果要達(dá)于天之幾，就沒(méi)有什么比繼更重要的了。君子之所以為功于性者，除了繼之外，別無(wú)所有：天道有善（亦即不斷地將善開放出來(lái)），人能繼之，則有其善矣，人能無(wú)所不繼，則人性無(wú)所不善矣。所以船山特別強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“學(xué)成于聚，親故相資而新其故；思得于永，微顯相次而顯察于微?！边@就是要學(xué)者、君子不斷地通過(guò)學(xué)、思以繼天之善而成就至善之性。后一段引文更明白無(wú)遺地指出：“至于繼，而作圣之功蔑以加矣！”可見船山對(duì)這個(gè)繼是多么地看重，人的自由、人的活動(dòng)空間，正在于這個(gè)繼。通過(guò)此繼，性可存，成可守，善可用，孜孜不倦，學(xué)思以合于道，這就是圣功之本、就是自我成長(zhǎng)的真切道路。

【 注 釋 】

①B15B16B18B19B20B21王夫之：《尚書引義》，《船山全書》第二冊(cè)，岳麓書社1996年版，第366、264、263、259-260、264、263、266—267頁(yè)。

②③④⑤⑥B14B17王夫之：《讀四書大全說(shuō)》，《船山全書》第六冊(cè)，岳麓書社1996年版，第415、417—418、424、412、1078、1086、1090頁(yè)。

⑦程顥、程頤：《二程集》，中華書局1981年版，第152頁(yè)。

⑧⑨⑩B11B12B13B23王夫之：《張子正蒙注》，《船山全書》第十二冊(cè)，岳麓書社1996年版，第43、364—365、365—366、134、150、167、152頁(yè)。

B22王夫之：《四書訓(xùn)義》，《船山全書》第八冊(cè)，岳麓書社1996年版，第739頁(yè)。

B24B25王夫之：《周易外傳》，《船山全書》第一冊(cè)，岳麓書社1996年版，第1007—1008、1008頁(yè)。

（編校：夏劍欽 余學(xué)珍）