共同世系與族群性表述

姚智赟

摘 要：巴斯認為，族群是當(dāng)事者本人歸屬與認同的范疇。這一觀點被后來的學(xué)者稱作一種關(guān)于族群性的主觀觀點，強調(diào)的是一種主觀達到；持反對意見的學(xué)者則指出，不被行動者意識到的客觀結(jié)構(gòu)差異，亦會對這一族群性的表述產(chǎn)生影響。埃里克森在綜合了雙方的觀點之后，提出了一個折衷的觀點，認為族群性是兩者，是介于主觀達到與客觀歸于之間的。旨在通過唐汪川的個案，說明除了來自客觀結(jié)構(gòu)差異的抑制之外，存在于行為者主觀層面的固有意識影響，亦會對族群性的這一主觀表達產(chǎn)生抑制。

關(guān)鍵詞：共同世系；族群性表述；主觀達到；客觀歸于；抑制

一、引言

“族性（族群性）——我們所有人都具有它嗎？”對這一問題的討論，最早可追溯到格拉澤爾和莫伊尼漢于1975年編輯出版的那份論文集，在這份名為《族性：理論和經(jīng)驗》的集子中，作者們提到了有關(guān)多數(shù)者族性（majority ethnicity）的概念。而此前，相關(guān)學(xué)界對族群性的討論，一直存在著一個較為廣泛的“共識”，即所謂“族裔的”一直是與社會中的少數(shù)者、外來者以及那些政治、經(jīng)濟等社會過程中處于不利地位的弱小群體相聯(lián)系的。參照芬頓在《族性》一書中所給出的對族群的相關(guān)定義：

族群在指血緣與文化共同體時，有三個特定的附加點：

1.該群體是某個民族—國家（nation-state）之內(nèi)的一個種子集；

2.差異的參考點是典型的文化表現(xiàn)，而不是體質(zhì)表現(xiàn)；

3.通常來說，所涉及的群體是相對那些沒有被假定為“族裔的”多數(shù)人而言的“其他人”（外國人、異邦人和少數(shù)人）。[1]

我們不難看出，在學(xué)界有關(guān)族群性的討論中，將族群性與少數(shù)人相聯(lián)系、忽視或者說假定多數(shù)人沒有“族裔的”屬性的做法，似乎是一個至今仍被人們所廣泛接受的觀點。

不過，也正如芬頓所指出的那樣，圍繞多數(shù)者的族性這一問題一直在進行著廣泛的探討。就如同許多學(xué)者所觀察到的那樣，有關(guān)多數(shù)群體身上潛在的族群意識，并不是不可被覺察的。例如，芬頓就曾援引1989年8月13日發(fā)行的《星期日電訊報》上的一篇報道，指出了當(dāng)時英國民眾對可能面臨的“大批香港公民移居英國”的擔(dān)憂。報道提道：“華人的空前涌入”與“多種族的惡性學(xué)說”，“嚴(yán)重削弱了英國人的特權(quán)，以致他們失去了自己的聲音，也不再認為自己是英格蘭土地的唯一擁有者了?！盵1]同樣的，沃特斯在《族裔選擇》一書中就提到了美國白人群體應(yīng)對黑人族性所作出的回應(yīng)，并指出，這一象征性族性滿足了美國白人對共同體的需要，而這一“尋根”的代價則是微妙地加強了種族主義[2]。

由此看來，存在于多數(shù)人身上的這些族群性現(xiàn)象就不得不使我們重新回過頭來思考有關(guān)族群性、少數(shù)人以及多數(shù)人三者之間的關(guān)系了。在這之前，一個重要的觀點有必要再次被關(guān)注：多數(shù)人與少數(shù)人的界定是相對的。簡單來說，沒有“多數(shù)人”這一可供參照的對比群體，那么“少數(shù)人”這一“他者”就不會出現(xiàn)。因而，從某種程度上來說，關(guān)于少數(shù)人身上的族群性，其本身亦依賴于多數(shù)人群體的存在，并且對雙方之間關(guān)系的界定在不同的社會環(huán)境下可能是截然不同的。

但這一彼此間的相互界定關(guān)系卻并不意味著族群性僅僅是視情況而被凸顯和強調(diào)的“一個族群的某項特征”。正如埃里克森所強調(diào)的那樣：“要是一個研究者尋找族群性，他或她將找到它——可能以遺漏也在‘其中的其他類型的相互關(guān)系為代價”。故而他認為，“族群性是那些認為他們自己與其他和自己有少量正常接觸的群體文化不同的行動者之間社會關(guān)系的一個方面[3]?！庇谑?，這便要求對于“我們是否都具有族群性”這一問題的回答，就應(yīng)該更多地關(guān)注“在什么時候這樣的社會關(guān)系是具備族裔指向”，而不是去探討那些被認為是賦予在個體之上的“具體屬性”。

二、有關(guān)族群性主觀觀點的爭論

在認可了每個人可能都有族性并且族群性是社會關(guān)系的一個特定方面的觀點之后，一個更具研究價值的問題隨即便被提出：為什么有關(guān)族群性的表現(xiàn)形式在不同的社會環(huán)境中會呈現(xiàn)出巨大的不同？或者換句話來說，族群性，什么時候才是重要的？

對此，學(xué)界有關(guān)族群邊界的研究被認為是有幫助的。1954年，利奇曾在其《緬甸高地的政治體系》一書中寫道：“克欽人會說人們‘變成貢勞或者‘變成撣人……這還意味著，懷有貢薩信念的克欽人也很清晰地懷有關(guān)于其他生活方式的概念。對于貢薩克欽人而言，貢薩儀式性組織提供了一個他們可以想象自己真實的社會與之相符的模型社會。但是他們也會意識到還可能存在其他的刻板模型，即貢勞和撣式，也可以將它們拿來與自己的社會進行比較[4]?！痹谧髡呖磥?，克欽人主觀理念上對三種不同的生活方式有著明確的概念理解，而這樣的一種理解也正如作者所說的那樣，是通過“與自己的社會進行比較”這樣的一種互動方式獲得的。同時，也正是在這一互動過程中，克欽人與其他群體的邊界才得以清晰，并強化了克欽人的相關(guān)族群意識和族群認同。

因此，我們似乎可以這樣認為，族群性之所以變得重要，其與具體的社會交往以及相關(guān)的互動背景是分不開的。換言之，如果不存在可供對比的“他者”，那么作為強調(diào)“我群”觀念的族群性表述，就無從談起。在知曉族群性的產(chǎn)生條件以及背景之后，一個更進一步的問題就是：族群性是由誰并且又是如何被“建構(gòu)”出來的呢？

巴斯在“帕坦人的認同與維持”[5]一文中曾指出，一個帕坦人可能在某種情況下選擇變?yōu)橐粋€俾路支人（Baluch），但是這一有關(guān)個體在族群邊界上的流動并不會對“帕坦人——俾路支人”的族群邊界產(chǎn)生過多影響。在作者看來，有關(guān)族群性的表述，是存在變動和選擇的。換句話說，個人在族群邊界上的逾越行為是自由的，并且這不會影響到固有族群邊界的維持。巴斯的這一觀點貫穿于整本《族群與邊界》，他在該書導(dǎo)言的一開始便開宗明義地強調(diào)說：“我們非常重視這樣的一個事實：族群是當(dāng)事者本人歸屬與認同的范疇。”因此，也有人將其視為一種有關(guān)族群性的主觀論觀點，代表的是一種主觀達到。但是，一種相反的觀點隨即就被提出，認為已有的結(jié)構(gòu)差異，仍會對這一身份上的選擇產(chǎn)生影響。例如，反對者們就指出，一個帕坦人確實可能在某種情況下選擇變?yōu)橐粋€俾路支人，但這將迫使他無法再做出符合帕坦人價值觀中所倡導(dǎo)的榮譽行為，而不得不接受相應(yīng)的恥辱感。同時，身份上的轉(zhuǎn)變，亦將剝奪其在帕坦社會中所享有的權(quán)力，轉(zhuǎn)而賦予他對所依附的俾路支首領(lǐng)的責(zé)任；同樣的，一個受歧視的拉普人可以在某些場合選擇隱藏自己的拉普人特征，但這也意味著他與拉普人的親戚、鄰居或朋友的關(guān)系就會受損；一個更為明顯的例子將涉及到非洲裔的美國人，盡管相關(guān)的族裔差異在整個非洲裔美國人群體內(nèi)部是重要的，但凌駕于此之上的“黑白之分”依舊使得這一主觀層面上的強調(diào)受到了其他人的忽視。

反對者所主張的，嚴(yán)格意義上來說或許并沒有徹底否認有關(guān)族群性表述的主觀能動性（前提是我們并不過度拘泥于非洲裔美國人的案例的話），他們所強調(diào)的，則更近乎是一種已有的結(jié)構(gòu)性差異對個體選擇的影響。即縱使在身份標(biāo)簽上做出了選擇，但固有的（或者說原有的）族群分類依舊會對行動者產(chǎn)生較為長久的影響。

埃里克森在綜合上述兩種觀點之后，提出了一種介于兩者之間的新的見解。認為族群認同既不是歸于也不是被達到：他們是兩者，是插在因情況而定的選擇和無中生有的絕對強制之間的，所強調(diào)的是一種有關(guān)族群性認識的與自愿的不同方面[3]。筆者贊同這一觀點。然而，這樣的解釋卻似乎并不完美。盡管上述的觀點較好地綜合了有關(guān)族群性主觀與客觀觀點之間的爭論，但是一個相關(guān)的而且重要的事項卻似乎并沒有得到討論。那就是，介于視情況而定的主觀選擇與無中生有的客觀強制之間的族群性，其所受的限制，真的就只來自于外部的分類界定么？

三、唐汪川的個案

（一）唐汪其地及當(dāng)?shù)靥菩兆谧宓膩碓?/p>

唐汪鎮(zhèn)位于甘肅省臨夏回族自治州東鄉(xiāng)族自治縣的東北部，總面積為46平方公里，東西寬約8公里，南北長約10公里。位于東經(jīng)103°31′，北緯34°47′。距省城蘭州62公里，距臨夏市55公里。東起葡萄山拱北壑峴，與東鄉(xiāng)達板鄉(xiāng)接壤，西至峽口八咪山，與劉家峽水庫毗連，北隔洮河與臨洮縣紅旗鄉(xiāng)相望，南傍牛形山，與東鄉(xiāng)大樹、北嶺、董嶺各鄉(xiāng)接境。唐汪鎮(zhèn)轄唐家、胡浪、汪家、上城門、下城門、白咀、塔石溝、照壁山、河沿、舀水（含打柴）、張家、馬巷等12個行政村、69個社[6]。根據(jù)2015年的統(tǒng)計數(shù)據(jù)，截至2014年，全鎮(zhèn)共有15260人，其中漢族6803人、回族2591人、東鄉(xiāng)族5857人，藏族5人，其他民族4人。耕地面積為8397畝。

當(dāng)?shù)鼐唧w的民族、人口分布情況可參照下表：

表一 2014年唐汪各村分民族人口統(tǒng)計①

需注意的是，由于諸多條件的限制，筆者在調(diào)查中并沒有收集到具體的以姓氏為維度的人口數(shù)據(jù)。不過，在參考了當(dāng)?shù)刈∶竦挠^點以及本土學(xué)者唐智先生的相關(guān)研究之后，我們似乎可以認為，當(dāng)?shù)靥菩杖丝谠诰幼〉姆植忌嫌兄^為明顯的聚集傾向，即主要集中在唐家、胡浪、照壁山、塔石溝和白咀各村。其中，唐姓的漢族成員除了部分集中在胡浪村之外，其余的絕大多數(shù)都居住在照壁山、塔石溝和白咀三村，而唐姓的穆斯林族人則多數(shù)集中在唐家村與胡浪村中。此外，值得注意的一點是，當(dāng)?shù)睾友卮宓娜丝跇?gòu)成相當(dāng)復(fù)雜，除了世居于此的楊姓和趙姓之外，為了配合1967年10月劉家峽大壩截流蓄水工程②的開展，部分受波及的當(dāng)?shù)厝罕姳话仓玫胶友卮逯?。由于移民至此的居民在姓氏上并不統(tǒng)一，故而當(dāng)?shù)厝艘喾Q河沿為“移民村”或“雜姓村”。

關(guān)于唐汪的唐氏一族究竟于何時并且又是為何遷移至此，截止到目前并無一個確切的說法。不過根據(jù)2010年在當(dāng)?shù)卣毡谏酱謇蠅灋┨幮铝⒌谋緝?nèi)容，我們則可以對唐姓始祖的來源與遷至當(dāng)?shù)氐臅r間，有一個初步的了解：

隴原唐門先遠始祖墓，位于甘肅省臨夏回族自治州，東鄉(xiāng)縣、唐汪鎮(zhèn)照壁山村老墳灘，墓座向南朝北，頭頂牛形山，足蹬叭咪寶山，身臥人形寶穴之處。始祖據(jù)傳是四川大柳樹巷人，約元末明初年間，遷至此地、開荒耕耘、興修水利、艱苦創(chuàng)業(yè)、繁衍后裔，人丁分為大房、二房、三房、現(xiàn)普及隴原各地，圣之、根之深、葉之茂。而今后生、奠基始祖、重立此碑、銘志千秋。

從碑志內(nèi)容來看，唐門開基祖遷移至此的時間約在元末明初，而其遷出地的背景則指向了四川大柳樹巷。雖然也正如同王建新教授在近來的一篇文章中所指出的那般，有關(guān)當(dāng)?shù)靥菩兆谧宄蓡T口中的“大柳樹巷”，在現(xiàn)實中是難覓蹤跡的，但作為一種對祖籍的想象，“大柳樹”的這一象征，在唐汪地區(qū)依舊是具有一定的社會認識基礎(chǔ)的。

不過，也應(yīng)當(dāng)指出的是，盡管對開基祖的遷入時間與遷出地當(dāng)?shù)卮嬖谝欢ǖ墓沧R，但在具體的遷徙緣由上，唐姓宗族內(nèi)不同成員間的觀點卻呈現(xiàn)出較大的不同。具代表性的說法有退役落戶說、移民屯邊說和犯法充發(fā)說。對相關(guān)內(nèi)容的闡釋，馬兆熙與唐世民已有專文《東鄉(xiāng)唐汪川唐氏家族》予以分析，故在此不再贅述。

（二）伊斯蘭教的傳入與唐姓人口信仰上的分化

有關(guān)伊斯蘭教在當(dāng)?shù)氐木唧w傳入時間，目前亦沒有一個準(zhǔn)確的說法。但多數(shù)學(xué)者都認為，歷史上哈木則、穆罕印吉尼等伊斯蘭先賢在東鄉(xiāng)地區(qū)的傳教是促使當(dāng)?shù)孛癖婐б酪了固m教的一個重要原因。

據(jù)哈木則嶺拱北內(nèi)的拱北《簡介》記載：“……約在元末明初（公元1340年左右），大賢哈木則爸爸為首率領(lǐng)四十個‘篩黑古都卜（對重要宗教界人士的尊稱）從西域沿絲綢古道到臨夏地區(qū)……他們在東鄉(xiāng)滿散（東鄉(xiāng)地名，現(xiàn)如今為達坂鎮(zhèn)的紅柳灘）集中祈禱禮拜，而后分散到全國各地，傳播伊斯蘭活動。東鄉(xiāng)境內(nèi)定居者有十四位。大賢（指哈木則）自己也選擇了偏僻、幽靜的龍家山為居?！?/p>

哈木則以及留在東鄉(xiāng)的其他傳教士無疑為伊斯蘭教在整個東鄉(xiāng)地區(qū)的傳播帶來了重要的影響。而這一影響最終也涉及到了唐汪，據(jù)說哈木則的四兒子，也就是哈木則宗族的四房頭，當(dāng)年就被送到洪濟橋（從地理位置上來說，與唐汪非常接近）定居并傳播伊斯蘭教。

同時，根據(jù)馬兆熙在《東鄉(xiāng)唐汪川唐氏家族》中的論述，伊斯蘭教張門門宦的道祖穆罕印吉尼也于明中葉定居?xùn)|鄉(xiāng)大灣頭并在此傳教，并認為“我們尚不能斷定穆罕印吉尼是否在唐汪川傳過教，但至少可以推斷他在唐汪川附近是有影響的 [7]?！?/p>

另外，在這一時期，到達唐汪川的西域賢哲還有峽口拱北的道祖穆罕默德·罕乃非耶，據(jù)當(dāng)?shù)貚{口拱北的內(nèi)部資料記述，道祖穆罕默德·罕乃非耶于明成化二年（公元1466年）經(jīng)伊朗來到中國，“唐汪川美麗山川，終于使輾轉(zhuǎn)各地的先知穆圣十九輩后裔穆罕默德·罕乃非耶住了下來。”

田野中所收集到的材料也回應(yīng)了上述內(nèi)容。從當(dāng)?shù)厣洗ㄒ压世险咛茲h卿于晚年所寫的《漢卿家譜》中的內(nèi)容來看，當(dāng)唐姓二房頭由下川遷移至上川之前，上川原住民的皈依（皈依伊斯蘭教）現(xiàn)象可能就已經(jīng)達到了一定的程度。

后來他（指白馬將軍，筆者注）生有三子，就是以后所說的、大房頭、二房頭、三房頭。其中二房頭，也就是他的第二個兒子，成家后，為了生活道路上的追求，逐漸脫離了他們原有家庭的范圍，遷移到上川……

唐姓二房頭，自從照壁山遷住上川后，人口逐漸發(fā)展，生活上也有了一定的物質(zhì)基礎(chǔ)，歲月一長，自然而然地形成了唐姓占了人口在比例上的優(yōu)勢（指唐姓在當(dāng)時的上川占據(jù)了人口上的優(yōu)勢，筆者注）。這樣就有了“唐家川”這個名詞。同時，上川很有可能早有伊斯蘭教的信仰基礎(chǔ)。它在當(dāng)時的生活方面，是有一定印象的。因而，不知不覺中，給精神上感染，這給當(dāng)時作為主流人口的唐家人來說，不免印象更密切。這樣對一部分比較思想進步的唐姓來說，非常合乎需要，這樣有些人主動接受了伊斯蘭教信仰教義。這是唐家人在信仰上直接脫離了原來的大漢族束縛，追求人類在靈魂深處，自覺選擇思想自由的具體表現(xiàn)。有些人不愿放棄原有的人口，繼續(xù)保持了漢族的本色。在他們中間，雖然在信仰上各取所問，但在宗支派行方面，到現(xiàn)在保持了一個祖先輩歷，永恒不變。[8]

在漢卿老人的表述中，有關(guān)唐姓二房頭及其部分后人的皈依行為，是存在著一個“精神上受感染”的過程的，是一種如同他所說的“合乎需要的追求”。不過，這樣的一種觀點在當(dāng)?shù)叵麓ǖ臐h族成員眼中卻顯然并不是那么回事。

由于不同時期的當(dāng)權(quán)者在處理伊斯蘭教事務(wù)上所采取態(tài)度的差異，整個東鄉(xiāng)地區(qū)的民族關(guān)系在很長一段時間內(nèi)一直處于一種緊張的狀態(tài)。而歷史上的幾起戰(zhàn)亂在改變了唐汪川的人口結(jié)構(gòu)的同時，也對相關(guān)民眾在信仰上的歸屬產(chǎn)生了不小的影響。在下川的唐姓漢族成員看來，族中成員皈依伊斯蘭教的行為并不是一蹴而就的，是存在“反復(fù)”的。作為一種可供操作的生存戰(zhàn)略，為躲避戰(zhàn)亂所帶來的殺生之禍，信仰上的“反復(fù)”非但是可行的，并且也是重要的。對此，當(dāng)?shù)厮瘻洗宓腡ZY老人就曾向筆者表示：

聽我們這個莊子上的老人說，當(dāng)時山上和附近的回回經(jīng)常反，這里有“三年一小反、十年一大反”的說法，他們來了，我們肯定打不過，于是有條件的從河對岸跑過了、剩下的就往后面的山上跑、再不行的就白帽帽一戴，隨成回民了。后來局勢穩(wěn)定了，就又隨回來了（指變回漢民），跑出去的也跑回來了，畢竟自家的田還在，用老人們的話來說：“門戶”還是要繼續(xù)看的。其中有些覺得上邊好的，就留下當(dāng)了回回……現(xiàn)在上邊的（指上川的唐姓穆斯林）可以說都是那會兒亂的時候隨過去（然后沒有隨回來的，筆者注）的。③

在民族關(guān)系日趨正?；漠?dāng)下，人們在信仰上的自由受到了政策的保護，我們似乎很難再將當(dāng)?shù)乩险呖谥刑囟v史環(huán)境下的信仰選擇與當(dāng)下的信仰格局聯(lián)系到一起。但作為一種可供參考的歷史記憶，它仍然為我們提供了一種理解當(dāng)下唐姓人口內(nèi)部信仰分化的不同路徑。

（三）民族識別過程中的身份變遷

應(yīng)當(dāng)予以重視的是，在共和國初期民族識別工作開展之前，有關(guān)“漢族”“回族”以及“東鄉(xiāng)族”的身份概念并未被引入到當(dāng)?shù)厝巳航枰詤^(qū)分彼此的范疇之中。人們借以區(qū)別“自我”與“他者”的，仍是順延自歷史上的“漢回”之分以及存在于私下話語領(lǐng)域中的“群體成見”。其具體表現(xiàn)，我們依舊可以從當(dāng)下當(dāng)?shù)孛癖姷挠谜Z中窺見一二。在形容與自己下川漢族本家群體之間的關(guān)系時，上川的唐姓穆斯林群眾極少會用到“漢族”“回族”以及“東鄉(xiāng)族”等字眼，取而代之的則是“當(dāng)家子（當(dāng)?shù)厝擞嘘P(guān)“本家”的另一種說法）”“漢人”“回民”和“多數(shù)/少數(shù)”等群體范疇；同樣的，在描述當(dāng)?shù)厝伺c多數(shù)居住在東鄉(xiāng)山區(qū)的東鄉(xiāng)族群眾之間的關(guān)系上，舊有的存在于當(dāng)?shù)厝怂较略捳Z領(lǐng)域中的“山川之分”依然占據(jù)著相當(dāng)大的比重。

然而，也正如一些學(xué)者所指出的那樣，民族識別工作以及隨即而來的相關(guān)民族政策，極大地改變了我國的民族及人口格局。新的民族身份觀念的輸入，也對當(dāng)?shù)靥菩杖丝诘臉?gòu)成與格局產(chǎn)生了重大的影響。除了對原有的“漢人”“回民”群體進行重新定位之外，“東鄉(xiāng)族”這一少數(shù)民族身份概念的正式確立，也導(dǎo)致當(dāng)?shù)氐奶菩漳滤沽秩后w開始對自身“東鄉(xiāng)族”的民族身份進行建構(gòu)。

在民族識別工作開展之前，如今被稱為“東鄉(xiāng)族”的東鄉(xiāng)群眾，是一群在民間話語中被界定為“東鄉(xiāng)回回”或“河州回回”的群體。同時，由于其所操持的語言屬于蒙古語族，與周邊的其他群體有著較為明顯的不同，故在參考本民族人民的意愿之后，中央人民政務(wù)院于1950年9月批準(zhǔn)成立東鄉(xiāng)自治區(qū)，并于當(dāng)月的25日，成立了縣一級的東鄉(xiāng)自治區(qū)；1953年6月14日，經(jīng)由中央政務(wù)院批準(zhǔn)，東鄉(xiāng)自治區(qū)更名為東鄉(xiāng)族自治區(qū)，并于同年12月正式改名；1955年，正式定名為東鄉(xiāng)族自治縣，唐汪鎮(zhèn)成為了東鄉(xiāng)縣下轄的鄉(xiāng)鎮(zhèn)之一。

鑒于東鄉(xiāng)族在整個東鄉(xiāng)地區(qū)的主體民族地位，其在諸多領(lǐng)域中（如升學(xué)、計劃生育以及招干等方面）都享有更多的民族政策優(yōu)惠，故而，這也導(dǎo)致了部分唐姓成員在身份認同的構(gòu)建上出現(xiàn)了一定的偏向。據(jù)田野中收集到的材料顯示，盡管介于已有的“群體成見”，山川之間的通婚從整體上來說并不普遍，但雙方之間的通婚仍不失為唐姓東鄉(xiāng)族群體形成的一個重要方面。根據(jù)相關(guān)政策的規(guī)定，新生兒的民族身份申報，如父母不是同一民族的，其民族成份由父母商定，選填其中一方的民族；同時根據(jù)當(dāng)?shù)亍耙?、二、三”的計劃生育政策，即農(nóng)村戶口的東鄉(xiāng)族夫婦或一方是農(nóng)村戶口的東鄉(xiāng)族夫婦被允許生三胎，那么在出生子女的民族申報上，則有可能會出現(xiàn)三胎都是東鄉(xiāng)族的情況。

此外，也正如不少研究者所指出的那樣，上世紀(jì)80年代之后當(dāng)?shù)爻霈F(xiàn)的大規(guī)模改族現(xiàn)象是一個可被觀察到的事實，如今當(dāng)?shù)孛窬訃鷫ι蠈Α案淖逍袨椤钡木緲?biāo)語，就是此類行為存在過的最好證明。而這一現(xiàn)象背后的成因，則依舊是基于在升學(xué)、招干等方面的考慮。

四、世系成員與民族文化代表

通過上文的表述，使得我們對當(dāng)?shù)靥菩兆谧宄蓡T在信仰以及民族身份上的分化和演變有了一個簡單的了解。但誠如許多學(xué)者所觀察到的那樣，這樣的一種文化和身份上的分歧，并沒有從根本上動搖他們“本是一家”的事實。然而我們也應(yīng)該注意到的是，當(dāng)?shù)厝藢ψ陨砻褡逦幕矸莸闹鲝?，也并沒有完全消失。

（一）對唐門開基祖的祭祀

作為當(dāng)?shù)靥菩杖后w構(gòu)筑自身認同的關(guān)鍵“符號”，對當(dāng)?shù)亍鞍遵R將軍”身份的定位是異常重要的。而如今圍繞這一在整個唐姓發(fā)展歷史過程中重要人物的身份爭議，也導(dǎo)致了不同群體在祭祖實踐上的觀念分歧。

此前，多數(shù)學(xué)者（其中也包括筆者）都將白馬將軍定位成當(dāng)?shù)靥菩杖后w的祖先。在筆者看來，其根據(jù)大致有二：

首先，這一原因可能與當(dāng)?shù)厮渍Z中“老先先”和“老太太”的概念指涉有關(guān)。在當(dāng)?shù)?，“老先先”和“老太太”一般被用來指代族中的先人。或許正是基于這樣的一種認識，在被當(dāng)?shù)厝朔Q為老先先廟、老太太廟的照壁山祖神廟中所供奉的白馬將軍，才會被部分人想當(dāng)然地理解成是唐氏門中的祖先。其次，我們亦可以從當(dāng)?shù)氐目诒牧弦约跋嚓P(guān)的“歷史證明”中得出這一結(jié)論。

我們這個家族唐姓的祖先原屬四川省人，早在元末明初，唐姓這個人是元末的兵卒小頭領(lǐng)，職銜“白馬將軍”，守防華林城（現(xiàn)蘭州市華林坪），到晚年退伍后，因多年當(dāng)兵，可能和家鄉(xiāng)失去了聯(lián)系，所以他退伍時，主動要求就地落戶，結(jié)果他選擇了洮河匯入黃河盡頭的地方“八眉山”（也稱巴咪山，今在永靖縣內(nèi)）麓、洮河之濱的河谷峽地“底灘寺”落戶，這是他從退伍轉(zhuǎn)入到“歸田”，也就是轉(zhuǎn)業(yè)為農(nóng)民的開端。不久，由于單身生活的不便，便在底灘寺山頭不遠處趙家山和一個趙姓姑娘結(jié)了婚。又傳，他退伍后當(dāng)了一個韃子（元朝胡人）的招女婿。從此，他本人也效仿韃子風(fēng)俗習(xí)慣。為了生活出路，在妻家的支持下，給他承攬了一群羊。每天放羊，走遍前山后嶺。后來，他在“底灘寺”上游，發(fā)現(xiàn)一處適合從事農(nóng)業(yè)基地“西岔洞”。他在此處留戀了一個時期。不久，他又發(fā)現(xiàn)了“照壁山”。從此，他就固定居住在這里。此處依山傍水，地勢寬闊，按田建房，作為終生立足點。[8]

這是一段來自于《漢卿家譜》中的內(nèi)容。在這段記述中，白馬將軍被描寫成一個“有血有肉”的具體人物，并有著詳細的背景來歷和發(fā)展軌跡。而這一表述，也得到了其他相應(yīng)材料的佐證。當(dāng)年馬鶴天在護送班禪入藏時路經(jīng)唐汪川，就曾在《赴藏日記》中寫道：

唐姓老秀才來訪，年逾耳順，道貌岸然，頭戴黑布角巾帽，發(fā)辮藏帽內(nèi)。據(jù)談，唐汪川原名唐家集，當(dāng)時僅有唐姓一族，原籍四川柳樹莊人，在元忽必烈時為參將。其時此地為番民所居，元軍逐之，唐參將遂流落此間，子孫繁衍，日益眾多，現(xiàn)傳至十四代。[9]

由此可見，至少在民國時期，在當(dāng)?shù)靥菩铡盎鼗亍比后w的意識里，自己祖先的身份就已經(jīng)被定位成了“原籍四川柳樹莊的唐姓參將”。據(jù)此，唐汪本土學(xué)者唐智推斷，這一參將可能就是白馬將軍。從田野調(diào)查中所搜集到的其他材料來看，如今當(dāng)?shù)氐奶菩漳滤沽秩后w對白馬將軍的先祖身份仍是深信不疑。其依據(jù)之一就是唐氏祖廟中留有的相關(guān)文字記載：“昔為元朝忠良將，今作唐門宗祖神，庇佑兒孫常吉祥，消災(zāi)平安人財旺?！痹谒麄兛磥?，白馬將軍的“先祖”身份在這段文字記載中是得到印證的。

然而有趣的是，這一說法并不為下川的唐姓漢族群眾所認可。與上川唐姓穆斯林對白馬將軍“祖先”的定位所不同的是，當(dāng)?shù)氐奶菩諠h族，均只是把“白馬將軍”當(dāng)成自家的祖神（宗祖神）。他們這一觀點的依據(jù)，同樣也來自于祖廟中的那段文字材料：“昔為元朝忠良將，今作唐門宗祖神，庇佑兒孫常吉祥，消災(zāi)平安人財旺?！币晃徽毡谏酱宓睦险呦蚬P者這樣解釋道：你看，這話說的就是這個人（指白馬將軍），當(dāng)時在元朝是一個當(dāng)官的，后來我們唐姓的老先先就信了這個人，供奉他成了我們的家神。然后希望（他）能庇佑兒孫后代，平安長福。簡言之，在當(dāng)?shù)靥菩諠h族人看來，“白馬是白馬，老先先是老先先”。

相傳，唐氏家神是元朝駐守蘭州華林山的一位蒙古參將。唐氏開基祖一次穿行河面時，不慎掉進河中的冰窟窿，幸被路過的這位參將搭救，為感激救命之恩，遂拜參將為干爹。后來，這位參將在一次戰(zhàn)斗中掉進河中身亡，唐氏開基祖遂供奉其為家神，封號為“白馬顯德護道將軍”。[10]

上述這段內(nèi)容，引自周傳斌與韓學(xué)謀近來所發(fā)表的《劇場、儀式與認同——西北民族走廊唐氏‘家神信仰的人類學(xué)考察》一文。在筆者的田野走訪中，這一說法在當(dāng)?shù)鼐哂幸欢ǖ恼J知基礎(chǔ)，原因在于其所述的內(nèi)容與照壁山村每年正月初九舉行的“收油蠟”儀式上的唱詞內(nèi)容非常接近。但是必須指出的一點是，也確實存在著與此版本出入較大的不同理解，據(jù)當(dāng)?shù)仡H具名望的TZX老人介紹：

我們唐家的先人原來也是個當(dāng)兵的，（職位）是老韃子（白馬將軍）的馬夫。這個老韃子帶兵打仗相當(dāng)厲害，立了很多的功勛。不過后來有一次打敗了，腳上被射了一箭，然后就被抓了，處決了。當(dāng)時我們的先祖也被關(guān)進了大牢，后來有一天晚上，老韃子就給我們的老先先托夢了，說是現(xiàn)在逃跑必定能成……反正最后老先先是逃了出來，出來了之后，就開始相信（白馬將軍）了。④

盡管在不同的版本中有關(guān)唐門開基祖與白馬將軍的關(guān)系存在著一定差異，但我們可以看到的是，有關(guān)白馬將軍并不是唐門開基祖的認知，在當(dāng)?shù)叵麓ㄌ菩諠h族群體的觀念里是明確的。

顯然，去區(qū)分雙方誰對誰錯的做法和努力，可能是徒勞的。作為爭議核心的“白馬將軍”，即便在當(dāng)?shù)貎x式專家和專職匠人（畫匠）那里，亦沒有一個固定的人物原型和出處。所以，對于白馬將軍與唐門開基祖之間關(guān)系的爭議，就使得我們需要從另一個角度予以理解，即以一種文化的角度而不是歷史的角度去予以審視。雖然我們無法認為如今的唐姓回族、東鄉(xiāng)族群體是一個“自在的民族”，但如果允許筆者借用費孝通先生有關(guān)“自在的民族”與“自覺的民族”這對相關(guān)概念來審視這一現(xiàn)象的話，那么，白馬將軍與唐門開基祖之間的這層身份上的矛盾，或許就可以得到解釋。而這，似乎也可以為我們理解如今雙方在祭祖實踐上的分歧提供幫助。

直到新中國解放前，當(dāng)?shù)氐奶菩杖后w仍保持著共同祭祀先祖的習(xí)俗。據(jù)如今胡浪村龍眼堡土主廟的廟管介紹，早先當(dāng)?shù)靥菩盏募雷婊顒右?guī)模較大，上川的穆斯林群體與下川的漢族本家是一同祭拜的。雖然根據(jù)教義唐姓穆斯林群體在此過程中并不進行跪拜，但在具體的祭祖流程上則仍秉持著按輩分進行“祭拜”的理念。后來，隨著部分在思想上有覺悟的人提出“這樣做并不好”的觀點之后，相關(guān)的祭拜實踐便發(fā)生了改變。具體表現(xiàn)為，上川的唐姓穆斯林群體先是派代表前往祭祀，接著演變成托人代為祭拜，后來經(jīng)過族內(nèi)眾人的協(xié)商，在當(dāng)?shù)丶t塔寺附近劃分出相應(yīng)的土地作為給祖先的“香煙地”并進而不再參與下川漢族本家的祭祖活動。不過，需要注意的是，受土地改革時期的相關(guān)政策影響，這塊原先被劃歸為祖先的“香煙地”如今已作為當(dāng)?shù)孛癖姷母?，而不再具備其最原初的“意義”。時至今日，雖然雙方依然認可彼此享有同一個祖先，但在具體的祭祀儀式上，則已然出現(xiàn)較為明顯的分歧。

（二）字輩與取名實踐

當(dāng)聞古人有言，子之有父，父又有父，父父無始。父之有子，子又有子，子子無終，人之有論，木之有本，水之有源也。欲族之旺，必正其論，欲木之茂，必固其根，欲流之遠必根其源也。我唐氏族中排行自從千、斗、豈、洪、得、壽、敬、尊、汗、正、自、成、有、萬、增（文）、玉（國）、士（占），以下已告結(jié)。前有族中秀才唐曉霞、唐明如、唐曉泉等人不忍亂論，經(jīng)取定排行文字二十八輩排列曉倫，計開：致、仲、和、學(xué)、勤、尚、廉、廣、進、修、祖、德、施、延、剛、宗、禮、少、述、民、澤、開、富、源、承、啟、昌、繁，存于唐氏老莊祖神廟。

這段內(nèi)容源自當(dāng)?shù)卣毡谏酱逄萍易嫔駨R中的石碑，上面記載了當(dāng)?shù)靥菩兆谧宓淖州吪判?。與中國其他宗族的字輩一樣，唐姓的字輩排行也展現(xiàn)出一種對宗族繁榮昌盛的期許之意。據(jù)了解，如今的唐姓字輩已經(jīng)延續(xù)至“勤”字輩，而目前當(dāng)?shù)卦谑赖淖畲蟮妮叿譃椤叭f”字輩。

提及字輩，當(dāng)?shù)氐氖茉L者大都強調(diào)這一傳統(tǒng)（按輩分取名）并沒有因為信仰以及民族身份的分化而出現(xiàn)錯亂的狀況。無論是上川的穆斯林群體還是下川的漢族本家，在取名的過程中，都會順應(yīng)具體的字輩排行，用當(dāng)?shù)乩先说脑拋碚f：“輩分清楚著呢，沒亂”。

然而，由字輩排行所引出的具體取名實踐，在實際的操作過程中，卻多少與老一輩所期望的存在著差距。首先，是有關(guān)重名的現(xiàn)象，例如唐致良這一名字，僅在當(dāng)?shù)氐南麓?，就存在著不止一位唐致良，在這里我們既可以找到不滿30歲的年輕小伙，亦能找到年過八旬的老者；其次，與當(dāng)?shù)貪h族群體中官名與小名并存的現(xiàn)象所對應(yīng)的是，和我國其他地區(qū)的穆斯林一樣，當(dāng)?shù)靥菩漳滤沽秩后w亦有著取經(jīng)名的習(xí)慣，并且相較于印在身份證上的官名，對這一經(jīng)名的使用在具體的社會交往過程中是更為頻繁的，在田野中經(jīng)常能遇到的狀況是，比起按照“村名+官名”的詢問方式，知曉目標(biāo)人物的經(jīng)名往往能在更短的時間內(nèi)找到他/她的所在位置；最后，也是部分受訪者所不愿提及的，就是在如今的上川部分家庭中，雖然相關(guān)的輩分意識依然明確，但年輕一代在子女取名的原則上，已經(jīng)逐漸脫離了固有的字輩排行。⑤

不過，上述這些取名實踐上的偏差卻并不會導(dǎo)致交往雙方在輩分關(guān)系上的混亂。盡管外人可能已經(jīng)很難從他們的官名上分清誰是誰的長輩，但當(dāng)?shù)厝艘廊荒茉诤喍痰脑儐栔罄砬灞舜碎g正確的輩分關(guān)系。故而，將“輩分沒亂”理解為輩分概念沒有出現(xiàn)混淆可能更符合當(dāng)?shù)氐默F(xiàn)實情況。然而，需要注意的是，這一取名實踐上的分歧雖然并不意味著共同世系概念在各自群體成員認識中的“失位”，但從更為宏觀的層面來看，當(dāng)?shù)靥菩漳滤沽秩后w在“經(jīng)名”上的實踐則不啻于是一種相應(yīng)集體意識的具體表現(xiàn)。參照我國多數(shù)地區(qū)穆斯林群體的人生歷程，我們不難發(fā)現(xiàn)，經(jīng)名的獲取往往是個體正式融入所屬寺坊集體的第一步。而這一即將伴隨個體終生的“稱謂”將在其接下來的具體社會化過程中扮演一個極為重要的角色，從接受經(jīng)堂教育到參與寺坊的各類活動，人們記住的可能都將是他/她的經(jīng)名，而不是印在身份證件上的官名。因而，與當(dāng)?shù)靥菩杖后w在祭祖儀式上所表現(xiàn)出的實踐分歧相同的是，這一在取名實踐上官名與經(jīng)名并存的現(xiàn)象，雖不為當(dāng)?shù)厝怂氂?，但兩者所共同體現(xiàn)的，則都是一種對自身宗教和民族身份的肯定與實踐。

五、共同世系觀念與族群性表述

作為一項涉及族群性的研究，筆者從一開始便強調(diào)其與特定社會關(guān)系之間的聯(lián)系，也堅持認為應(yīng)該將族群性視為社會關(guān)系的一個方面來進行研究。因而，我們對當(dāng)?shù)靥囟ㄈ后w相關(guān)族群性表述的討論也就不能離開這一相應(yīng)的社會關(guān)系背景。

對當(dāng)?shù)負碛胁煌褡迳矸萑后w間的社會關(guān)系，王建新教授曾有過如下的評價：“文化邊界對當(dāng)?shù)馗髅褡寰用駚碚f似乎是一種來自外部的群體識別話語，而他們內(nèi)部則不斷越界，在社會文化的深層建立起一種互動融合的交往模式[11]?！闭\然，王建新教授對當(dāng)?shù)剡@一社會關(guān)系的觀察和描述是中肯的，然而筆者的調(diào)查卻顯示，這一依據(jù)不同民族身份所構(gòu)筑起的文化邊界，卻并不總是模糊的、可輕松跨越的?？捎^察到的信仰差異與民族身份之間的界限，依舊指導(dǎo)著當(dāng)?shù)夭煌后w日常生活實踐。

那么，我們該如何去理解這一觀點上的矛盾？其與我們之后要討論的當(dāng)?shù)靥囟ㄈ后w的族群性表述之間又有著何種聯(lián)系呢？首先，必須承認的是，身份（民族）與文化（信仰）上的分化使得原有的社會關(guān)系得到了重新的定位。王建新教授所強調(diào)的，是這一文化歸屬的改變并沒有對舊有的社會關(guān)系產(chǎn)生過多的影響，這大體上是對的；但相對的，筆者關(guān)注到的則是這些“文化要素”在行動當(dāng)事人具體社會化過程中所產(chǎn)生的影響。換句話說，是一種有關(guān)“民族”與“信仰”概念被內(nèi)化成初級認同（primary identity）的過程。因而，從觀察的切入點來說，筆者與王建新教授所關(guān)注的，可能都是這一具體的“文化要素”。其次，由于所討論的問題不同，故而相較于最終將探討主題落到當(dāng)?shù)孛褡尻P(guān)系的王建新教授而言，筆者所要探討的相應(yīng)族群性表述就從根本上與前者存在著區(qū)別。這也是為什么兩者在調(diào)查中會得出不同觀點的主要原因。

同時，這樣的一層矛盾，也反映了當(dāng)?shù)靥囟ㄈ后w在族群性表述上的境地。在具體的社會化過程中，來自特定“文化要素”的影響被內(nèi)化成了相應(yīng)的初級認同（primary identity），而這一認同的產(chǎn)生亦會形成一種相對應(yīng)的集體意識。從形成的背景來看，這一由“文化特征差異”所產(chǎn)生的集體意識，其與原有的社會關(guān)系或者說原有的組織形式之間，就可能存在一種結(jié)構(gòu)上的不同。在巴斯看來，族群是文化差異下的社會組織，區(qū)分族群的不是文化上的差異，而是社會組織上的不延續(xù)。故而從這一點來說，當(dāng)?shù)赜伞靶叛觥币约啊懊褡澹╩inzu）”這兩個“文化要素”所產(chǎn)生出的“集體意識”，將其理解為某類“族裔”的意識是合適的。

然而，更為關(guān)鍵的、或者說是筆者想要去解答的，則是這一相關(guān)的“族裔”意識或者說是族群性表述，為何沒能順利地體現(xiàn)到其所對應(yīng)的社會關(guān)系之上。換句話說，也就是為什么在相關(guān)“集體意識”已經(jīng)形成的情況下，我們依舊會看到如王建新教授所觀察到的那種民族關(guān)系表述？對此，埃里克森對于族群性的定義或許可以讓我們在這一問題上的探討走得更遠。在他看來，比起將族群性理解為“一個族群的某項特征”，將其定義為所構(gòu)筑社會關(guān)系的一個方面可能更為貼切。換言之，有關(guān)族群性的表述只是行動當(dāng)事人雙方在所構(gòu)筑社會關(guān)系上的一個方面而并非是全部。作為區(qū)分“我群”與“他群”的族群性表述，在多數(shù)情況下（族群沖突是一種例外）是一種并不以犧牲其他社會關(guān)系為前提的強調(diào)，它所表示的，可能更近乎于在一定交往聯(lián)系上的“他我之分”。也就是說，特定群體在主張這一“族裔”差別的時候，可能并不會犧牲其他方面的社會關(guān)系。