論王陽明“心外無物”：一個生存論的視角

張恒 沈順福

摘 要：

“心外無物”是陽明心學(xué)的核心命題，以往學(xué)界從存在論視角對這一命題的種種理解，是忽視了中國哲學(xué)“天人合一”獨特思想背景的誤讀。王陽明之“心”的主要特征并不在于思考和認知，而在于它是宇宙生存和人類行動之源；王陽明之“物”并非客觀存在的認識客體，它一方面指“事”，另一方面是前現(xiàn)代“萬物有靈”觀念背景下的“活的物”。因此，王陽明“心外無物”并不是論述存在（或認識）的本質(zhì)，而是意在闡明人心對于整個宇宙生存法則的規(guī)定和主宰，它是一個生存論意義上的命題。

關(guān)鍵詞：

王陽明；心學(xué)；心外無物；生存論

中圖分類號：B248.2

文獻標識碼：A

文章編號：1000-5099（2017）04-0054-07

國際DOI編碼：10.15958/j.cnki.gdxbshb.2017.04.09

作為一種明確的文字表述，“心外無物”是王陽明在回答弟子尚謙提問時提出來的：“心外無物。如吾心發(fā)一念孝親，即孝親便是物。”[1]28類似的表述在《傳習(xí)錄》中還有多處，如“……某說無心外之理，無心外之物”[1]7，等等。嗣后五百多年間，學(xué)者從各個視角對“心外無物”的解讀、詮釋從未中斷，其中絕大多數(shù)解釋是在存在論（Ontology）視閾內(nèi)展開的。比如，王陽明《贈鄭德夫歸省序》中曾提到：“西安鄭德夫?qū)W(xué)于陽明子，聞士大夫之議者以為禪學(xué)也，復(fù)已之?！盵1]265這說明在王陽明生活的時代，就有不少人將其思想比附于佛學(xué)。的確，王陽明“心外無物”命題與佛學(xué)中“三界所有，唯是一心”“唯識無境”“萬法唯識”等命題在形式上高度類似，而后者又正是典型的存在論話語，即意在闡明“心”“識”作為世界建構(gòu)的本體意義。

及至近現(xiàn)代，學(xué)者的解釋視角更加多元，但仍多是存在論的。比如，李澤厚曾從馬克思主義立場出發(fā)，提出陽明心學(xué)屬于“主觀唯心論”：“從宇宙論認識論說，由張載到朱熹到王陽明，是唯物論（‘氣）到客觀唯心論（‘理）到主觀唯心論（‘心）……”[2]246與此類似，也有學(xué)者視王陽明“心外無物”命題與英國十七八世紀哲學(xué)家喬治·貝克萊“存在就是被感知”[3]命題異曲同工。還有學(xué)者從意義論視角出發(fā)，認為“心外無物”確切的含義是：“任何事物離開人心的關(guān)照，意義得不到確認，與人的價值關(guān)系無法確立……心不是萬物存在的前提，而是其意義呈現(xiàn)的條件，甚至根源。如果保留唯心論這個詞，心學(xué)便是意義論上的唯心論?！盵4]此外，還有許多其他視角的解釋。

存在論視閾下的種種解釋，都有一定道理，但不得不說，它們又都不夠確切，因為其普遍忽視了中國傳統(tǒng)哲學(xué)“天人合一”這一重要的思想背景。本文從“天人合一”思維視角出發(fā)，對王陽明“心外無物”命題的核心概念及其所揭示的哲學(xué)意蘊展開新的解讀，并說明“心外無物”實際上是一個生存論（Theory of living）意義上的命題。

一、心：思慮之官還是行動之源？

“心”是王陽明哲學(xué)體系的核心概念。但正如中國哲學(xué)史上許多重要概念一樣，“心”這一概念在具體的使用過程中往往表現(xiàn)出多義性，如楊國榮就曾指出，王陽明之“心”“指知覺、思維、情感、意向等等”[5]。因此，如何恰當?shù)乩斫馔蹶柮髦靶摹钡恼鎸嵰庵副愠蔀槔斫狻靶耐鉄o物”及陽明心學(xué)其他重要觀念的第一步。

1.心是主宰

在《傳習(xí)錄·徐愛錄》中，王陽明用四句話闡述了身、心、意、知、物諸概念之間的關(guān)系：“先生曰：‘……身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物?！盵1]6這幾句表述因頗類似于王門“四句教”而被后人稱為“四句理”。類似的表述在《傳習(xí)錄》中還有多處，比如：

問：“身之主為心，心之靈明是知，知之發(fā)動是意，意之所著為物，是如此否？”先生曰：“亦是?！盵1]27

先生曰：“……無心則無身，無身則無心。但指其充塞處言之謂之身，指其主宰處言之謂之心，指心之發(fā)動處謂之意，指意之靈明處謂之知，指意之涉著處謂之物：只是一件?！盵1]103

盡管上述三種表述在字句上略有不同，但王陽明視心為一個人身體主宰之意是顯而易見的。這種主宰主要體現(xiàn)在心對五官的統(tǒng)領(lǐng)、統(tǒng)轄上。王陽明說：“人君端拱清穆，六卿分職，天下乃治。心統(tǒng)五官，亦要如此。今眼要視時，心便逐在色上；耳要聽時，心便逐在聲上。如人君要選官時，便自去坐在吏部；要調(diào)軍時，便自去坐在兵部。如此，豈惟失卻君體，六卿亦皆不得其職?！盵1]25在這里，王陽明用類比的方式形象地闡述了心如何主宰身，即身體不能任由五官肆意作為，五官的視、聽、言、動等各種活動的內(nèi)容必須由心來決定和支配。

在此基礎(chǔ)上，王陽明進一步提出：“心者，天地萬物之主也。心即天，言心則天地萬物皆舉之矣，而又親切簡易?！盵1]238又說：“心雖主乎一身，而實管乎天下之理?！盵1]48這就是說，心不僅是個體的主宰，而且可以超越個體，成為整個世界的主宰。

事實上，以“心”為“主”是整個宋明理學(xué)的重要傳統(tǒng)。無論是程朱學(xué)派“心是神明之舍，為一身之主宰”[6]17：3305的說法，還是陸王學(xué)派“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”[7]273的表述，盡管心的內(nèi)涵、特征各有側(cè)重，但其視心為主宰的觀念是共通的，王陽明的“心即天”“心為天地萬物之主”等觀念顯然也在這一思想傳統(tǒng)中產(chǎn)生。但后文將指出，王陽明所言之“心”不僅明顯區(qū)別于程朱學(xué)派尤其是朱熹的表述，即便與陸九淵相比也有其獨特之處，正是這些獨特之處使王陽明之“心”展現(xiàn)出了鮮明的生存論色彩。

2.心是天理

前文述及，王陽明不僅視心為個體的主宰，而且視其為天地萬物之主宰，這其中隱含的問題是：個體之心如何能超越自身而主宰世界？或者換一種方式發(fā)問：心所具有的何種內(nèi)涵使之可以超越對于個體的主宰而實現(xiàn)對于整個世界的主宰？

對此，王陽明曾說過這樣一段話：“所謂汝心，亦不專是那一團血肉。若是那一團血肉，如今已死的人，那一團血肉還在，緣何不能視聽言動？所謂汝心，卻是那能視聽言動的，這個便是性，便是天理……這性之生理，發(fā)在目便會視，發(fā)在耳便會聽，發(fā)在口便會言，發(fā)在四肢便會動，都只是那天理發(fā)生?！盵1]41可見，王陽明所說的“心”并不單單指生理學(xué)意義上的“心臟”這種器官，更是一種確保人能夠進行視、聽、言、動等各種活動的能力、驅(qū)動力，而這些能力毋庸置疑是人與生俱來的。正是在這個意義上，王陽明稱心便是性。

當然，“即心言性”并非王陽明的創(chuàng)舉，這一傳統(tǒng)最早創(chuàng)發(fā)于孟子。孟子通過經(jīng)驗性的生命體驗得出了“心善”（人心有四個善端）的結(jié)論，進而用“心善”來論證“性善”，這一方面使心具有了先驗意義，另一方面也使主體的道德實踐成為可能。

然而，在孟子學(xué)派那里由天命而來的一元的“性”，至宋明時期研辨越來越精細，最終一分為二。如朱熹說：“伊川言：‘天所賦為命，物所受為性。理一也，自天之所賦與萬物言之，故謂之命；以人物之所稟受于天言之，故謂之性。其實，所從言之地頭不同耳?！盵6]17：3184此一語道盡了程朱學(xué)派的“心性論”，即孟子之“性”被新的概念“理”所置換，“理”在天來說是天命、天理，在人來說是人性，其中天理純之又純，人性則理氣駁雜、質(zhì)地不純，需要變化：“論天地之性則專指理言；論氣質(zhì)之性則以理與氣雜而言之?！盵6]23：2688相應(yīng)地，“心”也被程朱學(xué)派區(qū)分為二，一曰道心，一曰人心，正如朱熹所說，道心“覺于理”，人心“覺于欲”，“必使道心常為一身之主宰，而人心每聽命焉”。[6]6：29

陸王學(xué)派是在對程朱學(xué)派的批判中發(fā)展起來的，陸王意識到“分性為二”“分心為二”會帶來人心外求、物欲橫流等不良后果，于是重新返回孟子，以求將性、心合二為一。如陸九淵說：“蓋心，一心也，理，一理也，至當歸一，精義無二，此心此理，實不容有二……仁即此心也，此理也。求則得之，得此理也；先知者，知此理也；先覺者，覺此理也；愛其親者，此理也……”[7]4-5

王陽明主要繼承了陸九淵的思想傳統(tǒng)，他曾專門針對朱熹“人心聽命于道心”的說法批評道：“心一也，未雜于人謂之道心，雜以人偽謂之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程子謂‘人心即人欲，道心即天理，語若分析而意實得之。今曰‘道心為主，而人心聽命，是二心也。天理、人欲不并立，安有天理為主，人欲又從而聽命者？”[1]8王陽明實際上并不否認朱熹“明天理、滅人欲”的主張，但他從根本上反對將“心”一分為二的觀點，認為“人欲”只是“人心”的障蔽，滌除“人欲”之后，純之又純的“人心”就是“天理”，它們是一回事，不存在誰聽命于誰。

綜上，強調(diào)“心”的一元性是王陽明作為陸王學(xué)派集大成者與程朱學(xué)派的重大分歧，心“即性即理”的超越性內(nèi)涵及其通貫不二的特征，使其得以超越對個體的主宰而成為整個世界的主宰。

3.心是良知

上文已經(jīng)說明，“心”是世界的主宰。那么，這種主宰是以何種方式實現(xiàn)的？

眾所周知，存在論命題基于一種“主體—客體”二元認識架構(gòu)，即首先要承認有認識的主體和客體，主體通過各種手段如觀察、實驗、歸納、演繹等，對客體進行認識。這一認識過程的實現(xiàn)，極有賴于主體的思考。但被王陽明視為世界主宰的“心”，并不主要地作為認識主體而存在，其實現(xiàn)主宰的方式也并不在于思考。

首先，“心”發(fā)之為意。受朱熹對“心”作出已發(fā)、未發(fā)區(qū)分的影響，王陽明也認為心有所發(fā)，“心之所發(fā)便是意”“心之發(fā)動處謂之意”“心者身之主也，而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知，應(yīng)感而動者謂之意”。[1]53王陽明舉例說，人人都有“欲食之心”，在“欲食之心”的主宰下才知道去進食，這個“欲食之心”就是典型的“意”?！耙狻睂嶋H上就是“意向”“意欲”的意思。

其次，“心”無需思考。如前所述，王陽明以“欲食之心”作為心、意的一個經(jīng)驗性的例證，很顯然，“欲食之心”是不需要思考的，因為如果一個人在感受到饑餓時竟然沒有自然而然地萌發(fā)“欲食之心”，那恐怕是他的生命機能出現(xiàn)了問題。

不僅“欲食之心”無需思考，整個的“心”都無需思考。王陽明指出，“意之本體便是知”“意之靈明處謂之知”“心之靈明是知”“知是心之本體”，即將良知確認為“心”的“本體”，良知即心、即性、即理。良知最重要的特征是“自然會知”：“見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求。”[1]7在這一點上，王陽明不僅明顯區(qū)別于朱熹“格物致知”的向外逐求的致思路徑，而且也比陸九淵走得更遠一些——后者在這一問題上的闡述略嫌語焉不詳。

最后，“心”是行動之源。無需思考的“心”對世界的主宰一方面體現(xiàn)于知（良知），另一方面則體現(xiàn)于行（行動）。王陽明說：“……某嘗說知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成?！盵1]5又說：“未有知而不行者。知而不行，只是未知?！盵1]4這也就是王陽明最突出的貢獻之一——“知行合一”思想?！坝兄募词且猓词切兄家印盵1]47，無思無慮的“心”自然發(fā)用流行而外化為“行”，沒有不“行”的“知”，也沒有不“知”的“行”，二者貫通不二，不可分割，其源頭都是那顆至純澄明之“心”。

通過以上論述，王陽明之“心”或可以被定義如下：“心”既是貫通天人、純乎天理的道德律令，又是無思無慮、知行合一的行動源頭，而“源頭為主，本源即主宰”，[8]它既是一身之主宰，亦是世界之主宰。

二、物：客觀實存還是心之所用？

無論是在中國哲學(xué)史還是西方哲學(xué)史中，“物”這一概念都首先提示著“本然的存在”[9]或“實然世界”[10]，亦即指向一種獨立于主體之外的客觀存在。對此，王陽明并未否認，比如，在回答弟子梁日孚“先儒謂‘一草一木亦皆有理，不可不察，何如？”的提問時，王陽明說“夫我則不暇”[1]39；在批評朱熹“即物窮理”時，王陽明說：“即物窮理，是就事事物物上求其所謂定理者也……謂之玩物喪志，尚猶以為不可歟？”[1]50-51在《答顧東橋書》中，王陽明說“禮樂名物之類無關(guān)于作圣之功”[1]60?？梢姡氨救弧保ā皩嵢弧保┲拔铩辈⒎遣淮嬖?，而是因其使人“喪志”，因其“無關(guān)于作圣之功”，才不能進入“心外無物”命題的論域，王陽明所論另有所指。

1.萬物有靈

“本然的存在”或“實然世界”所具有的何種特性或潛質(zhì)，使之轉(zhuǎn)化成了王陽明“心外無物”論域中的“物”？

王陽明的弟子朱本思曾經(jīng)問過王陽明一個問題：“人有虛靈，方有良知。若草、木、瓦、石之類，亦有良知否？”王陽明的回答是：“人的良知，就是草、木、瓦、石的良知。若草、木、瓦、石無人的良知，不可以為草、木、瓦、石矣。豈惟草、木、瓦、石為然，天地?zé)o人的良知，亦不可為天地矣?！盵1]122也就是說，王陽明承認草、木、瓦、石等“本然”（“實然”）的客觀存在物和人一樣有“良知”——這“良知”實際上就是人的“良知”。既然有“良知”，這些客觀存在物便區(qū)別于它們曾經(jīng)所是的“本然”（“實然”）之存在狀態(tài)，而變得和人一樣有“虛靈明覺”——這“虛靈明覺”的源頭不在別處，正在人心。

這一觀念背后實際上隱含著一種“萬物有靈論”（animism）的思維方式?！叭f物有靈”是前現(xiàn)代人類認識自然的一種方式，簡單地說，它認為不僅人有生命、是“活”的，日月星辰、山川河流、草木瓦石等也都是“活”的。隨著人文精神的開顯以及自然科學(xué)的發(fā)展，“萬物有靈”思維的領(lǐng)地在不斷萎縮，但直到今天，我們?nèi)阅軓囊粋€人的童年期明顯地看到“萬物有靈”思維的影子。比如，兒童會下意識地與草木對話，與瓦石游戲，視它們?yōu)榕c自己無本質(zhì)差別的生靈。即便是成年人，這影子也時常若隱若現(xiàn)?？梢哉f，“萬物有靈”觀念不僅與宗教有關(guān)，更與人類的每一個個體有關(guān)，它是一種純粹的生命體驗和感受。

從這一視角來看王陽明對“物”的理解，我們就會發(fā)現(xiàn)，王陽明對于“萬物有靈”的感受和體驗尤為深刻，他將人心的“一點靈明”發(fā)用貫徹到整個世界，于是“本然”（“實然”）之客觀存在物便有了“虛靈明覺”，沒有貫徹人心那“一點靈明”的客觀存在之物自然也就沒有“虛靈明覺”，沒有“虛靈明覺”便不成其為“物”，也就不能進入王陽明的論域。

2.“物即事也”

王陽明論域內(nèi)的“物”主要是“事”。徐愛在問學(xué)時說：“愛昨曉思‘格物的‘物字即是‘事字，皆從心上說。”對此，王陽明的回應(yīng)是“然”。[1]6在《答顧東橋書》中，王陽明也曾明確提出“物即事也”[1]53。

王陽明舉例說：“溫凊之事，奉養(yǎng)之事，所謂‘物也?！盵1]55他同時還嚴格區(qū)分了“物”與“格物”的關(guān)系：“必其于溫凊之事也，一如其良知之所知，當如何為溫凊之節(jié)者而為之，無一毫之不盡；于奉養(yǎng)之事也，一如其良知之所知，當如何為奉養(yǎng)之宜者而為之，無一毫之不盡，然后謂之‘格物?！盵1]55也就是說，噓寒問暖、侍奉贍養(yǎng)可稱之為“物”，而只有按照良知的要求，發(fā)自內(nèi)心地、一絲不茍地去完成了噓寒問暖、侍奉贍養(yǎng)的行動，才可以稱得上是“格物”，“格物”的實現(xiàn)也就是“致良知”。

事實上，訓(xùn)“物”為“事”并非王陽明首創(chuàng)。“格物”一詞最早出自《大學(xué)》：“古之欲明明德于天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物?！痹缭跂|漢末年，鄭玄就對“格物”作出了“格，來也。物，猶事也”的解釋。這一解釋一直延續(xù)下來。程頤曾明確表示：“物則事也，凡事上窮極其理，則無不通?！盵11]143朱熹亦曾表示：“物，猶事也?！盵6]6：17由此可見，訓(xùn)“物”為“事”其來有自。

無論是鄭玄還是程朱，他們訓(xùn)“物”為“事”更多是出于這樣一種考慮，即把認識、考察的對象從單純的自然界的客觀存在物擴展出去，將人類活動也納入其中。但不管是自然界中的客觀存在物還是人類的實踐活動，都更多是指外在于人心的客觀實存。如朱熹曾表示：“致知，是自我而言；格物，是就物而言。若不格物，何緣得知。而今人也有推極其知者，卻只泛泛然竭其心思，都不就事物上窮究?！盵6]14：473在這段話中，“心”與“事物”的區(qū)隔是顯而易見的。

而王陽明所論之“物”不是獨立于人“心”的客觀實存，它和“心”是貫通的，它就是“心”的一部分。徐愛說王陽明解“物”是“從心上說”，這正指出了王陽明論“物”的特色之處。

3.“意之所用”

“物”如何能成為“心”的一部分？王陽明貫通“心”“物”所借助的工具是“意”這一概念。

首先，“物”是意之所在。

如前所述，王陽明主張“心”發(fā)之為“意”，而“意之所在便是物”“意之所著為物”“意之涉著處謂之物”，即“物”是“意”的指向。如此，王陽明便以“意”為橋梁，溝通了“心”與“物”?！拔铩笔恰靶摹卑l(fā)動后所指向、涉著的那些事物，是“心”得以實現(xiàn)的最終載體。

如果再作進一步的追問，這些由人心發(fā)動而指向、涉著的事物究竟是什么樣的？王陽明亦有詳論：

如意在于事親，即事親便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民愛物，即仁民愛物便是一物；意在于視聽言動，即視聽言動便是一物……[1]7

不難發(fā)現(xiàn)，王陽明主要是從倫理道德層面來界定“物”（“事”）的具體內(nèi)涵，我們或可直截了當?shù)卣f，王陽明所論之“物”（“事”）主要就是指人類的道德實踐。[12]31

其次，“物”是意之所用。

如果說“意之所在”表征了心與物的“本—末”關(guān)系，那么“意之所用”則使王陽明對心物關(guān)系的論述呈現(xiàn)出了鮮明的體用論色彩。王陽明說：

有知而后有意，無知則無意矣。知非意之體乎？意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事親，即事親為一物；意用于治民，即治民為一物；意用于讀書，即讀書為一物；意用于聽訟，即聽訟為一物。凡意之所用無有無物者，有是意即有是物，無是意即無是物矣。物非意之用乎？[1]53-54

體用論是中國傳統(tǒng)哲學(xué)發(fā)展到宋明時期，在借鑒佛教的相關(guān)觀念之后逐漸成熟起來的思考范式，它標志著中國哲學(xué)達到了一個較高的思辨程度。按照體用論的思維方式，“體不僅僅是事物之本原，更是事物的所以然者。它既可以是具體的事物，比如載體，也可以是完全抽象的東西，比如道、理?！盵13]在王陽明這里，“知為意之體”“物為意之用”，良知（即心，即理）便是那個“所以然者”，而“意—物”便是良知的發(fā)用流行的實現(xiàn)過程，它們是貫通不二的。

綜上，王陽明所論之“物”既區(qū)別于“本然”（“實然”）之客觀存在，又區(qū)別于人無意識的感官感覺，它是人心發(fā)動的產(chǎn)物，它就在人的心中。

三、心外無物：生存論意蘊

通過以上對“心”“物”兩個概念的辨析可以發(fā)現(xiàn)，王陽明一方面將不思不慮的“心”外化，另一方面又使客觀實存之“物”內(nèi)化，“心”與“物”合一不二，成為一個貫通的、連續(xù)的生命行動之過程，這就明顯地區(qū)別于傳統(tǒng)“主客二分”的存在論哲學(xué)思維架構(gòu)，而呈現(xiàn)出“主客一如”的生存論哲學(xué)色彩。

1.視角：天人合一

就“心”而言，它是世界主宰；就“物”而言，萬物皆有靈明。王陽明對“心”“物”這兩個概念的理解背后，隱含著中國傳統(tǒng)哲學(xué)中一個獨特的思維視角——“天人合一”。

事實上，對天人關(guān)系的探索貫穿了整個中國傳統(tǒng)哲學(xué)的始終，籠統(tǒng)地說有這樣四個階段

張世英曾提出中國傳統(tǒng)哲學(xué)的“天人合一”思想大致經(jīng)歷了三個發(fā)展階段：先秦、西漢初年和宋明時期。本文認為，魏晉時期比上述三個時期更為關(guān)鍵。正是在魏晉時期，“天”才被視為一個整全世界，“天人合一”觀念才正式形成。因此，本文提出了“天人合一”思想的四階段說。

：一是先秦時期從神學(xué)束縛中擺脫出來的“天人相分”觀念，孟荀對于人性問題的探討和爭論都是在這一觀念背景下展開的；二是漢代的“天人相類”觀念，其最典型的代表是董仲舒，他視天為人的曾祖父，主張人副天數(shù)、天人感應(yīng)；三是魏晉時期，開始出現(xiàn)把“天”作為整全世界的觀念，如郭象明確提出，“天者，萬物之總名也”[14]26，“物無非天也。[天也]者，自然（者）也”[14]126，等等。宇宙整體觀念和天人一體觀念在這一時期初步形成；四是宋明時期，“天人合一”成為成熟而普遍流行的重要觀念。

作為一種哲學(xué)思維視角的“天人合一”，首先意味著一種整體觀念，即視世界為一個整體，人是這個整體的一部分。具體到宋明理學(xué)內(nèi)部，對于“天人合一”的理解和表達也不盡相同。張載首次明確使用了“天人合一”這一表述，他在《正蒙·乾稱》中說：“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一?！盵15]56又說：“天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物，吾與也?！盵15]53到了二程，“天人合一”是“仁者以天地萬物為一體，莫非我也”[11]1179；在朱熹，“天人合一”是“理一分殊”“只是此一個理，萬物分之以為體”[6]17：3126；在陸九淵，“天人合一”是“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”；至王陽明，“天人合一”是“天地萬物，本吾一體者也”[1]89，“天地萬物與人原是一體”[1]122。

其次，“天人合一”是有機的整體觀，而非機械的整體觀。也就是說，人與天地萬物不僅是一個整體，而且是彼此貫通、不可分割的整體，而非簡單的組合?；\統(tǒng)地說，在張載那里貫通天人的是至實之“氣”，在程朱學(xué)派那里是抽象之“理”，而在陸王學(xué)派那里則是既經(jīng)驗又抽象的“心”。

如果說朱熹的“理”更多是外在于人心的客觀標準、客觀道理，那么王陽明的“心”則把那客觀的標準和道理納入到了人心之中，使人不假外求亦可獲得。如果說朱熹在經(jīng)驗世界之外又構(gòu)建了一個“理”的超驗世界，王陽明則把這兩個世界又化約為“一個世界”，即只存在一個世界，

那就是人生存其中的這個“天人合一”“人心主宰”的世界。從這個意義上說，王陽明將中國傳統(tǒng)哲學(xué)中“天人合一”這一觀念發(fā)揮到了極致。

2.內(nèi)涵：心物合一

從“天人合一”視角出發(fā)，結(jié)合此前對“心”“物”兩個主要概念的辨析，王陽明“心外無物”這一命題的生存論內(nèi)涵便自然呈現(xiàn)。

首先，“心外無物”意指“心物合一”。

在王陽明那里只有一個世界，即人身處其中的這個“天人合一”的世界，除此之外別無世界。在這唯一的世界中，人心不僅是一身之主，更是整全世界的主宰；人心不僅是孟子自始至終力倡的作為“心之所同然者”的人性，也是程朱學(xué)派孜孜以求的外在的宇宙法則——天理。人心知善知惡，人心無思無慮，它只需遵循“天理”源源不斷地涌現(xiàn)出各種意向、意欲。

意向、意欲的指向便是“物”，“物”因此在“天人合一”的整全世界中分享了人心那一點靈明，由此區(qū)別于它們曾經(jīng)所是的那種“本然”（“實然”）的或薩特所稱“自在的”的客觀存在。

“物”作為“事”的完成同時也是“心”之所發(fā)——“意”的實現(xiàn)，由此，“心”“物”乃是一氣流行、不可分離、不可分割的一次完整的生命活動，簡單地說即是“心物合一”，“心外無物”的具體內(nèi)涵即在于此。

其次，“心外無物”并非存在論命題。

如前文所述，受西方哲學(xué)思想的影響，時下流行的觀點是將王陽明“心外無物”理解為一個存在論命題，如從佛教、馬克思主義哲學(xué)、意義論、境界論等角度展開的解讀，多數(shù)都屬于存在論意義上的解讀。

存在論最根本的任務(wù)是思考存在（本體），西方哲學(xué)史上由柏拉圖發(fā)端、經(jīng)笛卡爾顯化、至黑格爾鼎盛的哲學(xué)傳統(tǒng)正是一個追尋存在的歷程，其背后隱匿的思維模式是“主體—客體”二分架構(gòu)，而實質(zhì)是“本質(zhì)主義”。

如果用這一思考范式來解讀王陽明的心物關(guān)系論題，那就只能理解為“心”“物”彼此獨立，“心”處于“物”之外對其進行考察和認識，這顯然不符合王陽明的意旨。王陽明所謂“心外無物”“心物合一”是反本質(zhì)主義的。

最后，“心外無物”是生存論命題。

王陽明有個非常著名的“巖中花樹”話頭：

先生游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹問曰：“天下無心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，于我心亦何相關(guān)？”先生曰：“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你的心外?！盵1]122

對于這個“話頭”，此前學(xué)界作了意義論等各種角度的理解，實際上王陽明既不是在談花樹的意義問題，更不是在談植物學(xué)問題，他強調(diào)的是“人心”對于“花樹”的主宰：“人心”一經(jīng)發(fā)動（“來看此花”），那“花”就不再僅僅是“本然”（“實然”）或“自在”之存在，它成了與人心合一、受人心主宰的“自為”之存在，它的“明白”“不明白”只能由人心來決定，而人心“只是一個靈明”。[1]141

由“巖中花樹”話頭擴展開去，“天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉兇災(zāi)祥？天地鬼神萬物，離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了?！盵1]141天地鬼神萬物，就是人身處其中的世界，這個世界的“高”“深”“吉兇災(zāi)祥”等各種方式的存在，都仰仗于人心這一點靈明，或者說，是人心這一點靈明為“宇宙生物體”提供了“生存之道”，人類因此成為宇宙的主宰。從這個意義上說，“王陽明的真正意圖還是為生存奠基”[12]31。

當然，如前所述，王陽明提供的“生存之道”更多是從道德實踐的角度來說的，他所要解決的是當時社會人人急功近利、事事向外逐求的生存窘境，因此，“心外無物”實際上是在強調(diào)人類道德法則對于整個世界的主宰。而這個道德法則，一言以蔽之，就是“仁”。王陽明說：“所謂汝心，卻是那能視聽言動的，這個便是性，便是天理。有這個性，才能生這性之生理，便謂之仁?！盵1]41

3.工夫：知行合一

“心外無物”所蘊含的生存論意義——即“心”作為行動之源主宰、收攝著天地萬物，“心”“物”根本上是一氣流通的，是一個完整的生命行動過程——使得王陽明比以往任何哲學(xué)家都更加強調(diào)行動的力量，強調(diào)“知”與“行”的須臾不可分離。

在知行關(guān)系問題上，程朱學(xué)派的集大成者朱熹提出：“知行常相須，如目無足不行，足無目不見。論先后，知在先；論輕重，行為重?！庇袑W(xué)者指出，朱熹從知行相互依賴、知先行后、以行為重三個角度論證了知與行的關(guān)系，并據(jù)此認為王陽明對于朱熹的批評是只看到了“知先行后”這重角度而犯下的錯誤。[16]

陸王學(xué)派的開山學(xué)者陸九淵也接著朱熹講，他曾提出：“吾知此理即乾，行此理即坤。知之在先，故曰乾知太始。行之在后，故曰坤作成物?！盵7]401

王陽明的批評實際上不只針對朱熹，也針對陸九淵，他說：“今人卻就將知行分作兩件去做，以為必先知了然后能行。我如今且去講習(xí)討論做知的工夫，待知得真了方去做行的工夫，故遂終身不行，亦遂終身不知。此不是小病痛，其來已非一日矣。某今說個知行合一，正是對病的藥。又不是某鑿空杜撰，知行本體原是如此?！盵1]5

由此可見，王陽明對朱熹和陸九淵的批評并不僅僅是“知先行后”的問題，而是將知和行“分作兩件”的問題，王陽明是想從根本上闡明“知行合一”的觀念，這與其“心外無物”的基本哲學(xué)命題是一致的?！爸泻弦弧笔恰靶耐鉄o物”必然的工夫論要求。

四、結(jié)語

作為王陽明哲學(xué)的核心命題，“心外無物”需要我們站在“天人合一”的視角下去理解和思考。宇宙是一個整全的生命體?！靶耐鉄o物”之“心”不是“主體—客體”二分架構(gòu)下的思慮主體，而是“天人合一”思維范式下的行動之源；“心外無物”之“物”也不是“本然”“實然”“自在”的客觀存在物，而是“活的物”，是“事”，是“心中之物”，是生命行動有機不可分割的一部分。

“心外無物”意在闡明人類對于宇宙生命體的主宰，而這主宰的實現(xiàn)在于人心，人心就是天理，就是永恒的道德律令。但需要指明，這種主宰并非康德意義上的“自律”，而主要是一種“他律”，因為“心”本身即是道德律令，即是行動源頭，它只需朗然呈現(xiàn)，無需思索考慮。

無怪乎李澤厚提出：“盡管王陽明個人主觀上是為‘破心中賊以鞏固封建秩序，但客觀事實上，王學(xué)在歷史上卻成了通向思想解放的進步走道。它成為明中葉以來的浪漫主義的巨大人文思潮（例如表現(xiàn)在文藝領(lǐng)域內(nèi)）的哲學(xué)基礎(chǔ)?！盵2]251-252

事實也正是如此，正如有學(xué)者所指出的，心學(xué)傳統(tǒng)不僅開辟了儒家形下學(xué)的現(xiàn)代化道路，例如黃宗羲對君主主義、專制主義的深刻批判；而且開辟了儒家形上學(xué)的現(xiàn)代化道路，例如王船山對儒家傳統(tǒng)的先驗人性論的批判，戴震直接視人情、人欲為天理，等等。[17]

總而言之，王陽明“心外無物”命題所展現(xiàn)的其對心物關(guān)系的理解，不可單純地從存在論角度進行考察和分析，而更應(yīng)該看到它所展現(xiàn)的生存論意義。同時，對于王陽明心學(xué)的考察應(yīng)該放在宋明理學(xué)乃至整個中國哲學(xué)史的大坐標內(nèi)進行，看到它對于后世思想解放的啟示，挖掘其對于當今中國應(yīng)對現(xiàn)代性挑戰(zhàn)的重要意義。

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（責(zé)任編輯：方英敏）