論程朱理學(xué)之異同

沈順福

摘要：過(guò)去的學(xué)術(shù)界通常將程朱理學(xué)不作區(qū)分。程朱理學(xué)究竟有哪些同與異？二者的共同處在于將“理”視為某種超越于經(jīng)驗(yàn)的、絕對(duì)的存在，它是某類(lèi)事物的所以然者或自性。在程朱看來(lái)，宇宙是一個(gè)整體性存在，宇宙整體的生存之道便是天理或公道，這個(gè)天理或公道便是仁。這是他們的一致處。不同處在于，二程之理只有公理、天理，它不僅是宇宙之理，也是萬(wàn)物之理，即萬(wàn)物分有了同一個(gè)天理；朱熹則認(rèn)為宇宙不僅有天理、公道，而且每類(lèi)事物包括無(wú)生意的種類(lèi)都有自己的理，世上不僅有公理，而且有不同的別理。這是二程理學(xué)所沒(méi)有的觀點(diǎn)。

關(guān)鍵詞：二程；朱熹；理一分殊

中圖分類(lèi)號(hào)：B244文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1003-0751（2017）04-0100-07

學(xué)術(shù)界通常都知道并承認(rèn)二程哲學(xué)與朱熹哲學(xué)之間的繼承關(guān)系，甚至將二者合稱(chēng)為程朱理學(xué)。那么，朱熹除了繼承和光大二程哲學(xué)之外，有沒(méi)有自己獨(dú)到的哲學(xué)見(jiàn)解呢？或者說(shuō)，朱熹之理與二程之理是否存在著某些差異？就現(xiàn)有材料來(lái)看，學(xué)術(shù)界很少有人探討程朱理學(xué)的差異之類(lèi)的問(wèn)題，寥寥幾篇文章，大多說(shuō)些不痛不癢的話(huà)，未見(jiàn)真理。這種狀況也對(duì)評(píng)價(jià)朱熹極為不利。本文將探討這個(gè)問(wèn)題，即和二程相比，朱熹之理究竟新在何處？要回答這個(gè)問(wèn)題，我們首先必須弄清楚宋明理學(xué)體系中“理”的基本內(nèi)涵。

一、理：事物的“所以然”者

學(xué)術(shù)界通常承認(rèn)，朱熹之理與二程（尤其是小程）之理具有許多相同處。其中最重要的一致處在于二者皆將理看作是事物的“所以然”者。伊川曰：“不必如此說(shuō)。物我一理，才明彼即曉此，合內(nèi)外之道也。語(yǔ)其大，至天地之高厚，語(yǔ)其小，至一物之所以然，學(xué)者皆當(dāng)理會(huì)……求之性情，固是切于身，然一草一木皆有理，須是察?！雹偃f(wàn)物都有理，便是事物的“所以然”者?！案F物理者，窮其所以然也。天之高、地之厚、鬼神之幽顯，必有所以然者?！雹凇胺参镉斜灸?，不可分本末為兩段事。灑掃應(yīng)對(duì)是其然，必有所以然?！雹蹫咧乱灿兴恚@個(gè)理便是“所以然”者。

“所以然”既然是理，又被稱(chēng)作事物、事情的存在之“道”?！爸涡M必求其所以然，則知救之之道。又慮其將然則知備之之方。夫善救則前弊可革矣，善備則后利可久矣。此古圣人所以新天下垂后世之道。”④“所以然”者是道，道即事物生存或人類(lèi)行為的基本原理與踐行方法的依據(jù)。知曉“所以然”便知理、知道。比如“夫有始則必有終，既終則必有始，天之道也。圣人知終始之道，故能原始而究其所以然”⑤，天道便是其“所以然”者。

朱熹也將理解釋為“所以然者”?！胺彩鹿逃兴?dāng)然而不容己者，然又當(dāng)求其所以然者，何故？其所以然者，理也?！雹蘩砑础八匀弧闭摺Ｖ祆渲赋觯骸八匀恢?，即是更上面一層。如君之所以仁，蓋君是個(gè)主腦，人民土地皆屬它管，它自是用仁愛(ài)。試不仁愛(ài)看，便行不得。非是說(shuō)為君了，不得已用仁愛(ài)，自是理合如此?！雹摺八匀弧奔词挛镏允谴耸挛锒潜耸挛锏母鶕?jù)。這個(gè)根據(jù)、“所以然”者存在于事物的深處，好比果實(shí)的核。事物不僅從現(xiàn)實(shí)的層面上有所不同，此物非彼物，而且二物的“所以然”也有所不同。這種“所以然”者便是理。

朱熹曰：“且如大黃附子，亦是枯槁。然大黃不可為附子，附子不可為大黃……是他合下有此理，故云天下無(wú)性外之物?！雹嗳f(wàn)物都有自己的理，理是某物成為某物的依據(jù)。大黃是大黃，附子是附子，大黃不可以為附子，為什么呢？原因便在于大黃之理不同于附子之理。二者性本不同，作用也迥異。一物有一物之理，此理便是此物為此物而非彼物的依據(jù)。

事物、事情的“所以然”者，借用佛教的術(shù)語(yǔ)，稱(chēng)之為“自性”（identity），指確保某物成為某物的終極性依據(jù)。理便是事物的最根本的、終極性的、決定性的依據(jù)，是自性。理是終極性本原，即“本”。二程明確指出：“理必有對(duì)，生生之本也。有上則有下，有此則有彼，有質(zhì)則有文。一不獨(dú)立，二必為文。非知道者，孰能識(shí)之？”⑨理乃生生之本，本即本原，本原之理又叫作道心?！靶纳酪?，有是心，斯具是形以生。惻隱之心，人之生道也”⑩，道心生萬(wàn)物，從基礎(chǔ)上、源頭上決定了萬(wàn)物的生長(zhǎng)。故，理是本原、開(kāi)端，其展開(kāi)便是生生不已，生生不已即易、道。二程解釋道：“‘生生之謂易，是天之所以為道也。天只是以生為道，繼此生理者，即是善也。善便有一個(gè)元底意思?！呱浦L(zhǎng)，萬(wàn)物皆有春意，便是‘繼之者善也?！芍咝砸玻蓞s待它萬(wàn)物自成其[一作甚]性須得?！钡兰蠢淼纳L(zhǎng)過(guò)程，天道便是生生。換句話(huà)說(shuō)，道是天理的生存或存在方式。

朱熹完全繼承了二程的理本說(shuō)，以為“有是理便有是氣，但理是本，而今且從理上說(shuō)氣”。理是事物的根本，如果沒(méi)有了這個(gè)根本，“便不翻了天地”？朱熹將這個(gè)本原性之理稱(chēng)作“太極”?！八^太極，則是‘所以然而不可易者?！薄八匀欢豢梢渍摺敝咐?，理是太極。朱熹曰：“太極只是天地萬(wàn)物之理。在天地言，則天地中有太極；在萬(wàn)物言，則萬(wàn)物中各有太極。未有天地之先，畢竟是先有此理。動(dòng)而生陽(yáng)，亦只是理；靜而生陰，亦只是理。”太極即萬(wàn)物之理，又叫做形而上之道：“太極者，道也。”對(duì)人來(lái)說(shuō)，“性猶太極也”，性即為人之理，亦稱(chēng)為太極。太極即理?！疤珮O只是一個(gè)‘理字?！碧珮O即是理，理即太極。

太極或理是絕對(duì)存在。它表現(xiàn)在時(shí)間的永恒性、空間的普遍性和認(rèn)知的無(wú)限性中。從時(shí)間上來(lái)說(shuō)，天理常久。二程曰：“此極言常理。日月，陰陽(yáng)之精氣耳，唯其順天之道，往來(lái)盈縮，故能久照而不已。得天，順天理也。四時(shí)，陰陽(yáng)之氣耳，往來(lái)變化，生成萬(wàn)物，亦以得天，故常久不已。圣人以常久之道，行之有常，而天下化之以成美俗也。觀其所恒，謂觀日月之久照、四時(shí)之久成、圣人之道所以能常久之理。觀此，則天地萬(wàn)物之情理可見(jiàn)矣。天地常久之道，天下常久之理，非知道者孰能識(shí)之？”理是常久之理，是永恒的。從空間來(lái)看，天理普遍存在于萬(wàn)物中。二程曰：“使萬(wàn)物無(wú)一失者，斯天理中而已?！碧炖肀椴加谌f(wàn)物中，比如人。“人之所以為人者，以有天理也。天理之不存，則與禽獸何異矣？”所有的人都有天理，天理遍在于宇宙萬(wàn)物中。朱熹曰：“今之學(xué)者自是不知為學(xué)之要。只要窮得這道理，便是天理。雖圣人不作，這天理自在天地間……不應(yīng)說(shuō)道圣人不言，這道理便不在。這道理自是長(zhǎng)在天地間，只借圣人來(lái)說(shuō)一遍過(guò)?！庇刑斓厥澜?，便有天地之理，天理永恒而普遍地存在于世間。因此，從時(shí)間和空間的角度來(lái)看，天理永恒而普遍地存在。這種永恒而普遍的存在者，哲學(xué)上稱(chēng)之為絕對(duì)者。天理是絕對(duì)者。

絕對(duì)存在者，從人類(lèi)認(rèn)識(shí)的角度來(lái)看便是無(wú)形的存在。理無(wú)形。伊川認(rèn)為：“理無(wú)形也，故因象以明理，理既見(jiàn)乎辭，則可以由辭而觀象，故曰：‘得其理則象數(shù)舉矣。”理無(wú)形體，因此不能夠直接顯現(xiàn)或呈現(xiàn)，它必須通過(guò)有形的象、符號(hào)等顯現(xiàn)自己。朱熹說(shuō)：“理未嘗離乎氣。然理形而上者，氣形而下者。自形而上下言。言豈先后！理無(wú)形，氣便粗，有渣滓。”理是形而上者，形而上者必然是無(wú)形而超越的。理無(wú)痕跡，“理無(wú)形體”?！叭衾?，則只是個(gè)凈潔空闊的世界，無(wú)形跡，他卻不會(huì)造作?！泵鎸?duì)這種形而上的、沒(méi)有形體的存在者，朱熹弟子有些困惑：“性既無(wú)形，復(fù)言以理，理又不可見(jiàn)?！睙o(wú)形而不可見(jiàn)的理或性如何存在？面對(duì)這種困惑，朱熹回答得十分堅(jiān)定：“天下之物，莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也?！崩黼m然無(wú)形，卻是確定存在的。

物物有理。理是事物的自性，具有永恒性、普遍性、絕對(duì)性、終極性和無(wú)形性等。它因此也是超越的。誠(chéng)如牟宗三所言：“朱子太極所言‘所以然之理是形而上的、超越的、本體論的、推證的、異質(zhì)異層的‘所以然之理。此‘所以然之理即曰‘存在之理（principle of existence），亦曰‘實(shí)現(xiàn)之理（principle of actualization）?！痹谶@些觀點(diǎn)上，二程和朱熹的思想基本一致。這種相同性表明：朱熹哲學(xué)繼承了二程的理學(xué)思想，并因此與之并稱(chēng)為程朱理學(xué)。那么，朱熹對(duì)理的理解是否完全同于二程呢？答案是否定的。朱熹的理與二程的理的內(nèi)涵有一處較大的差別。

二、二程之理：唯一的天理

二程首先接受了魏晉時(shí)期天人一體的主張，認(rèn)為世界萬(wàn)物（包括人類(lèi)）如同一個(gè)生命體，即“萬(wàn)物為一體”?！叭收撸蕴斓厝f(wàn)物為一體，莫非己也。認(rèn)得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己……欲令如是觀仁，可以得仁之體?！痹谌收呖磥?lái)，天地萬(wàn)物是一個(gè)整體，這便是仁的內(nèi)涵之一?！叭收?，渾然與物同體。義、禮、知、信皆仁也。識(shí)得此理，以誠(chéng)敬存之而已，不須防檢，不須窮索……此道與物無(wú)對(duì)，大不足以名之，天地之用皆我之用?！比f(wàn)物一體便是仁。萬(wàn)物不僅是一個(gè)整體，而且是一個(gè)有機(jī)的、有生命的整體?！叭舴蛑寥剩瑒t天地為一身，而天地之間，品物萬(wàn)形為四肢百體。夫人豈有視四肢百體而不愛(ài)者哉？圣人，仁之至也，獨(dú)能體是心而已，曷嘗支離多端而求之自外乎？”我與天地萬(wàn)物合為一物，形成一個(gè)生命體。在這個(gè)生命體體系內(nèi)，萬(wàn)有相互貫通，形成一個(gè)有機(jī)體。這便是“麻木不仁”的“仁”字內(nèi)涵的來(lái)源?！叭蕜t一，不仁則二?！比始慈f(wàn)物貫通為一個(gè)整體，否則便是不仁。這便是儒家的世界觀，即天地萬(wàn)物合為一個(gè)生命體。我們把這種世界觀稱(chēng)之為生存論。

另外，二程也接受了佛教的真理觀，認(rèn)為任何一個(gè)事物都有自己的理或自性，即“凡物皆有理”。具體來(lái)說(shuō)，伊川曰：“凡一物上有一理，須是窮致其理。窮理亦多端，或讀書(shū)，講明義理，或論古今人物，別其是非，或應(yīng)接事物而處其當(dāng)，皆窮理也?！币晃镉幸晃镏?，此理便是“物理”，人也不例外?！叭酥詾槿苏撸杂刑炖硪?。天理之不存，則與禽獸何異矣？”人因?yàn)榫哂写颂炖矶鵀槿?，并因此區(qū)別于禽獸。與此同理，萬(wàn)物皆有理。

既然萬(wàn)物都有理，天地合成的生命體也是一個(gè)生物體，它自然也有自己的理，這個(gè)理便是天理，它是唯一的。伊川說(shuō)：“理則天下只是一個(gè)理，故推至四海而準(zhǔn)，須是質(zhì)諸天地、考諸三王不易之理。故敬則只是敬此者也，仁是仁此者也，信是信此者也?！睆墓胖两瘛⑺暮?nèi)外，都只有一個(gè)理。“天下之理一也，涂雖殊而其歸則同，慮雖百而其致則一。雖物有萬(wàn)殊，事有萬(wàn)變，統(tǒng)之以一，則無(wú)能違也。故貞其意，則窮天下無(wú)不感通焉?！边@便是著名的理一分殊說(shuō)。明道曰：“《中庸》始言一理，中散為萬(wàn)事，末復(fù)合為一理。”世間萬(wàn)事萬(wàn)物源于一理，顯為萬(wàn)事，最終統(tǒng)一于某種共同之理。“萬(wàn)物皆只是一個(gè)天理，己何與焉？”萬(wàn)物一體，便只有一個(gè)理，“所以然者，萬(wàn)物一理故也”，這個(gè)唯一的理便是天理。天理唯一。

同時(shí)，這個(gè)唯一的天理卻貫通于萬(wàn)物之中，被萬(wàn)物分享，因而散落為萬(wàn)物各自之理，這便是分殊。分殊之物也有理。“天下物皆可以理照，有物必有則，一物須有一理?！辈煌挛锒加欣?。那么這些不同的事物所具備的理是否一致呢？二程明確指出：“天地日月，其理一致。月受日光而不為之虧，月之光乃日之光也。地氣不上騰，天氣不下降，至于地中，生育萬(wàn)物者，乃天之氣也。”天地日月，各自為物，卻最終只有一個(gè)理，便是天理。程子曰：“《西銘》理一而分殊，墨氏則愛(ài)合而無(wú)分。分殊之蔽，私勝而失仁；無(wú)分之罪，兼愛(ài)而無(wú)義。分立而推理一以止私勝之流，仁之方也?！狈质獾氖д`在于“私勝”，即以為各物都有自己的理。正確的看法應(yīng)該是倡導(dǎo)一理，以防止個(gè)別之理取代萬(wàn)物之理。萬(wàn)物分享一個(gè)理。

既然萬(wàn)物分享同一個(gè)理，那么，“格物須物物格之，還只格一物而萬(wàn)理皆知”？格一個(gè)物，其他的理豈不全知？伊川回答曰：“怎生便會(huì)該通？若只格一物便通眾理，雖顏?zhàn)右嗖桓胰绱说馈ｍ毷墙袢崭褚患?，明日又格一件，積習(xí)既多，然后脫然自有貫通處?！薄氨娎怼笨此浦付喾N理，其實(shí)應(yīng)指眾物之理。眾物之理還是一個(gè)理。宇宙萬(wàn)物，各式各樣，卻只有一個(gè)理。只不過(guò)一般人不可能以一知全。伊川強(qiáng)調(diào)指出：“動(dòng)物有知，植物無(wú)知，其性自異，但賦形于天地，其理則一?！崩硎俏ㄒ坏??！吧w上下、本末、內(nèi)外，都是一理也，方是道。莊子曰‘游方之內(nèi)、‘游方之外者，方何嘗有內(nèi)外？如此，則是道有隔斷，內(nèi)面是一處，外面又別是一處，豈有此理？”生生不息的萬(wàn)物遵循了相同的天理。

這個(gè)生生不息之理，在宋明新儒家看來(lái)，便是仁。二程指出：“仁、義、禮、智、信五者，性也。仁者，全體；四者，四支。仁，體也。義，宜也。禮，別也。智，知也。信，實(shí)也?！比适侨w，仁即天地萬(wàn)物之體。萬(wàn)物一體，枝節(jié)自然貫通。故，體便是貫通，或者說(shuō)，萬(wàn)物統(tǒng)一于仁。萬(wàn)物以仁為終極性本源，這個(gè)終極性本源便是理，或曰天理。仁即天理?！叭收咛煜轮?，失正理則無(wú)序而不和?！比适翘斓厝f(wàn)物共有之理，因此是公理、公道，即“理者，天下之公也”。仁便是公道，伊川曰：“仁之道，要之只消道一公字。公只是仁之理，不可將公便喚做仁。公而以人體之，故為仁。只為公，則物我兼照，故仁，所以能恕，所以能愛(ài)，恕則仁之施，愛(ài)則仁之用也。”仁是天理、公道，是世界萬(wàn)物生存的依據(jù)。生生不息的萬(wàn)物豈不遵循于生生之理？故，仁、理是萬(wàn)物的公理，這便是天理。

在二程看來(lái)，所謂事物之理，并不是指經(jīng)驗(yàn)性的事物規(guī)則等，而是具有形而上的內(nèi)涵?！盎騿?wèn)：理義何以異？子曰：在物為理，處物為義?！毙味系睦砗托味碌牧x的區(qū)別便在于：義是處理事情過(guò)程中所應(yīng)該遵循的原則。義是實(shí)踐的、經(jīng)驗(yàn)的，具有操作性。理則在物，即蘊(yùn)含于物中，只能夠通過(guò)思辨性分析才能夠知曉它的存在。因此，“在物為理”的理存在于思辨中。換句話(huà)說(shuō)，理是超越性存在。這種超越性通常表現(xiàn)為時(shí)間中的永恒性、空間中的普遍性、認(rèn)知中的無(wú)限性等絕對(duì)性中。

在二程看來(lái)，天下萬(wàn)物合為一個(gè)生物體，這個(gè)生物體具有一個(gè)絕對(duì)的、超驗(yàn)的、終極性的理，它便是唯一的天理。這個(gè)唯一的天理又叫作仁。它是宇宙萬(wàn)物共享的理，因此是公理、公道。世上只有一個(gè)公理，萬(wàn)物僅僅分享了這個(gè)唯一的公理。這便是二程的理學(xué)生存論。二程的世界觀是一種生存論，即將宇宙萬(wàn)物視為一個(gè)生命體，理便是這個(gè)生命體的生存之道，對(duì)這個(gè)生命體的生存之道或終極性根據(jù)的探討構(gòu)成了現(xiàn)代意義上的本體論。鑒于其探討的對(duì)象集中于生物體身上，我們便將這種本體論稱(chēng)作生存論，以區(qū)別于那種探討一切存在（無(wú)論生死）的本體論。

三、朱熹之理：別物有理

和二程偏重于唯一的天理相比，朱熹似乎更喜歡談?wù)搯蝹€(gè)的“物”理。

在朱熹看來(lái)，理是某類(lèi)事物、事情的“所以然”者、存在的依據(jù)。朱熹指出：“理是有條瓣逐一路子。以各有條，謂之理；人所共由，謂之道?！崩硎鞘挛锏臈l理。同類(lèi)事物便有相同的理，比如道便是人類(lèi)共同遵循的理。朱熹曰：“理固是一貫。謂之一理，則又不必疑其多。自一理散為萬(wàn)事，則燦然有條而不可亂，逐事自有一理，逐物自有一名，各有攸當(dāng)，但當(dāng)觀當(dāng)理與不當(dāng)理耳。既當(dāng)理后，又何必就上更生疑！”各類(lèi)事物都因?yàn)橛辛烁髯缘臈l理，因而井然有序、各自擔(dān)當(dāng)。朱熹曰：“有是理，方有這物事。如草木有個(gè)種子，方生出草木。如人有此心去做這事，方始成這事。若無(wú)此心，如何會(huì)成這事。”理是事物的依據(jù)。同類(lèi)事物共同遵循同一個(gè)道理，比如人之理?！斑@理是天下公共之理，人人都一般，初無(wú)物我之分。不可道我是一般道理，人又是一般道理。將來(lái)相比，如赤子入井，皆有怵惕。知得人有此心，便知自家亦有此心，更不消比并自知?！蔽液蛣e人一樣具備一致的理。理是同類(lèi)存在物之理，屬于通名。

理是某類(lèi)事物的普遍性根據(jù)，不同類(lèi)的事物便有不同的理?！皢?wèn)：‘天與命，性與理，四者之別：天則就其自然者言之，命則就其流行而賦于物者言之，性則就其全體而萬(wàn)物所得以為生者言之，理則就其事事物物各有其則者言之。到得合而言之，則天即理也，命即性也，性即理也，是如此否？曰：‘然?！崩硎鞘率挛镂锔髯缘脑砘蚋鶕?jù)?！疤斓厝f(wàn)物莫不有理。手有手之理，足有足之理，手足若不舉行，安能盡其理！格物者，欲究極其物之理，使無(wú)不盡，然后我之知無(wú)所不至。物理即道理，天下初無(wú)二理。”不同種類(lèi)的事物便有不同種類(lèi)的理，比如“上而無(wú)極、太極，下而至于一草、一木、一昆蟲(chóng)之微，亦各有理。一書(shū)不讀，則闕了一書(shū)道理；一事不窮，則闕了一事道理；一物不格，則闕了一物道理。須著逐一件與他理會(huì)過(guò)?！睙o(wú)論大事小物，都有自己的理，哪怕是最卑賤的事物也都有理?！扒胰绮菽厩莴F，雖是至微至賤，亦皆有理?！碧煜氯f(wàn)事萬(wàn)物都有各自的理。

比如人，“人物之生，同得天地之理以為性，同得天地之氣以為形；其不同者，獨(dú)人于其間得形氣之正，而能有以全其性，為少異耳”，人性或理便是人類(lèi)的自性，人類(lèi)因此而區(qū)別于他物，具體地說(shuō)，“在人則為理，所以為仁義禮智信者是也”。人類(lèi)所有之理便是仁義禮智等，它是人類(lèi)共有之理。雖然人類(lèi)有圣愚之別，但是他們卻共有同類(lèi)之理?！靶苑质且岳硌灾?，命分是兼氣言之。命分有多寡厚薄之不同，若性分則又都一般。此理，圣愚賢否皆同?！笔ビ薅紝儆谌祟?lèi)，因而具有一致的理。圣愚的區(qū)別在于稟氣差異，而不是理的不同。“昏濁者是氣昏濁了，故自蔽塞，如在蔀屋之下。然在人則蔽塞有可通之理?！笔ビ尥?，不同的僅僅是所稟之氣?！巴呃硪玻煌邭庖??！蓖?lèi)事物享有同理，卻因稟氣差異有所不同。理是某類(lèi)事物的自性。

不僅生命體有理，而且無(wú)生命的“枯槁”之物也有理?！皢?wèn)：‘曾見(jiàn)答余方叔書(shū)，以為枯槁有理。不知枯槁瓦礫，如何有理？曰：‘且如大黃附子，亦是枯槁。然大黃不可為附子，附子不可為大黃?！薄皢?wèn)：‘枯槁之物亦有性，是如何？曰：‘是他合下有此理，故云天下無(wú)性外之物。因行街，云：‘階磚便有磚之理。因坐，云：‘竹椅便有竹椅之理?？蓍轮?，謂之無(wú)生意則可；謂之無(wú)生理，則不可。如朽木無(wú)所用。止可付之焚灶，是無(wú)生意矣。然燒甚么木，則是甚么氣，亦各不同，這是理元如此?！贝u、椅子等無(wú)生命的存在物都有自己的理。任何事物，只要是事物，便有理：“才有物，便有理。天不曾生個(gè)筆，人把兔毫來(lái)做筆。才有筆，便有理?！薄叭缰壑豢尚兄谒?，車(chē)只可行之于陸?！崩硎悄愁?lèi)事物共有的依據(jù)。“如這片板，只是一個(gè)道理，這一路子恁地去，那一路子恁地去。如一所屋，只是一個(gè)道理，有廳，有堂。如草木，只是一個(gè)道理，有桃，有李……如陰陽(yáng)，西銘言理一分殊，亦是如此?！狈孔又詾榉孔颖阍谟诜孔又?，全無(wú)生意的器具也有理。

不僅事物有理，而且事情也有理，即人類(lèi)的行為也有自身的原理?！案缸佑懈缸又?，君臣有君臣之理。”父子、君臣相處都有各自的原理。故“然而舉天下之事，莫不有理。且臣之事君，便有忠之理；子之事父，便有孝之理；目之視，便有明之理；耳之聽(tīng)，便有聰之理；貌之動(dòng)，便有恭之理；言之發(fā)，便有忠之理。只是常常恁地省察，則理不難知也”。理是人們行為的道理，進(jìn)一步來(lái)說(shuō)，理是人們行為規(guī)范的原理或依據(jù)?！斑@道理，若見(jiàn)得到，只是合當(dāng)如此。如竹椅相似：須著有四只腳，平平正正，方可坐；若少一只腳，決定是坐不得……如穿牛鼻，絡(luò)馬首，這也是天理合當(dāng)如此?！辈粌H椅子有自己的理，而且人類(lèi)的行為也有一定的“所以然”者或道理。成功的秘訣便是循理?！耙皇律辖杂幸粋€(gè)理。當(dāng)處事時(shí)，便思量體認(rèn)得分明。久而思得熟，只見(jiàn)理而不見(jiàn)事了。如讀圣人言語(yǔ)，讀時(shí)研窮子細(xì)，認(rèn)得這言語(yǔ)中有一個(gè)道理在里面分明。久而思得熟，只見(jiàn)理而不見(jiàn)圣人言語(yǔ)?！北热缛柿x忠孝之事，其中便有其理，當(dāng)這些理遇到了現(xiàn)實(shí)情境時(shí)，自然呈現(xiàn)為經(jīng)驗(yàn)的日常行為或規(guī)范，比如忠孝?！案裎锔F理，有一物便有一理。窮得到后，遇事觸物皆撞著這道理：事君便遇忠，事親便遇孝，居處便恭，執(zhí)事便敬，與人便忠，以至參前倚衡，無(wú)往而不見(jiàn)這個(gè)道理?！钡览硎切袨橐?guī)范的根據(jù)或原理。

朱熹明確指出：“又問(wèn)：‘筆上如何分仁義？曰：‘小小底，不消恁地分仁義?！笨蓍轮P并無(wú)仁義。這意味著：二程奉為遍及一切的天理在此被打了“折扣”，無(wú)生意的枯槁之物也有自己的理，而這個(gè)理與仁義之理無(wú)關(guān)。朱熹甚至提出“邪理”說(shuō)：“道理有正則有邪，有是則有非。鬼神之事亦然。世間有不正之鬼神，謂其無(wú)此理則不可?！钡览碛姓?，還有邪理、怪理，“如冬寒夏熱，春榮秋枯，此理之正也。忽冬月開(kāi)一朵花，豈可謂無(wú)此理，但非正耳，故謂之怪”。怪事也有理?！安乓?jiàn)說(shuō)鬼事，便以為怪。世間自有個(gè)道理如此，不可謂無(wú)，特非造化之正耳。此為得陰陽(yáng)不正之氣，不須驚惑。所以夫子不語(yǔ)怪，以其明有此事，特不語(yǔ)耳?！惫砉种乱灿欣?，壞事也有理。

于是，朱熹理學(xué)與二程理學(xué)便產(chǎn)生了分歧。二程的理學(xué)是一種生存論，它將宇宙萬(wàn)物視為一個(gè)生命體，理便是這個(gè)生命體的生存之道。世上只有一個(gè)宇宙，故而世上只有一個(gè)天理。世上的萬(wàn)物都遵循這同一個(gè)天理。朱熹則與之不同，他關(guān)注的對(duì)象不僅包括有生命的物體，而且包括無(wú)生命的物件。世上的一切存在者都是他關(guān)注的對(duì)象。在朱熹看來(lái)，不僅“山木人心，其理一也”，萬(wàn)物一理，而且更重要的是，不同種類(lèi)的物體具備不同種類(lèi)的理，別物異理。二者結(jié)合起來(lái)，形成了朱熹的理學(xué)。這樣，理不僅規(guī)定了生物體的終極性原理，而且界定了非生物體的終極性原理。其世界觀的對(duì)象便由二程的生存轉(zhuǎn)向朱熹的存在，本體論便由二程的生存論轉(zhuǎn)向朱熹的存在論。

四、一理與眾理

朱熹的理學(xué)又可以被概括為“理一分殊”說(shuō)。朱熹曰：“伊川說(shuō)得好，曰：‘理一分殊。合天地萬(wàn)物而言，只是一個(gè)理；及在人，則又各自有一個(gè)理?！碧斓厝f(wàn)物一個(gè)理，同時(shí)，不同種類(lèi)的事物又具有不同的理。這便是朱熹的理一分殊說(shuō)。

作為理學(xué)家，朱熹接受了二程的宇宙論，以為萬(wàn)物一體：“蓋天地萬(wàn)物本吾一體，吾之心正，則天地之心亦正矣，吾之氣順，則天地之氣亦順矣?！蔽遗c世界萬(wàn)物同為一個(gè)物體。在朱熹看來(lái)，萬(wàn)物一體乃是一種經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)?！盁o(wú)私，是仁之前事；與天地萬(wàn)物為一體，是仁之后事。惟無(wú)私，然后仁；惟仁，然后與天地萬(wàn)物為一體。”仁是體，合一為用。這便是二程的“仁者萬(wàn)物一體”。既然萬(wàn)物一體，那么，這世上便存在著宇宙的所以然者。它是整體的、有生命世界的主宰者，即“天地之心”。“心固是主宰底意，然所謂主宰者，即是理也，不是心外別有個(gè)理，理外別有個(gè)心?！边@個(gè)“天地之心”便是天理。朱熹曰：“天下只有一個(gè)道理，學(xué)只要理會(huì)得這一個(gè)道理。這里才通，則凡天理、人欲、義利、公私、善惡之辨，莫不皆通?！碧炖肀闶翘煜抡??！疤煜轮挥幸粋€(gè)正當(dāng)?shù)览?。循理而行，便是天。若稍違戾于理，便是得罪于天，更無(wú)所禱告而得免其罪也。”

朱熹又用本源論來(lái)解釋世界：“蓋至誠(chéng)無(wú)息者，道之體也，萬(wàn)殊之所以一本也?！弊鳛轶w的道又可以被叫作“本”。世界萬(wàn)物同一個(gè)本源，這便是“大本”?！按蟊菊?，所性之全體也……其于所性之全體，無(wú)一毫人欲之偽以雜之，而天下之道千變?nèi)f化皆由此出，所謂立之也?！比f(wàn)物源自于它。這個(gè)本源，朱熹又稱(chēng)之為“太極”：“萬(wàn)物之生，同一太極者也。而謂其各具，則亦有可疑者。然一物之中，天理完具，不相假借，不相陵奪，此統(tǒng)之所以有宗、會(huì)之所以有元也。是則安得不曰各具一太極哉！”萬(wàn)物本源于同一個(gè)太極。朱熹曰：“有太極，則一動(dòng)一靜而兩儀分；有陰陽(yáng)，則一變一合而五行具。然五行者，質(zhì)具于地，而氣行于天者也……五行具，則造化發(fā)育之具無(wú)不備矣?！敝祆滟澩芏仡U的太極說(shuō)，以為萬(wàn)物之生存遵循了如下邏輯：太極→陰陽(yáng)→五行→物體。太極、理、性為萬(wàn)物之終極本原。這種終極性存在，至少?gòu)倪壿嬌蟻?lái)說(shuō)，先于氣、先于萬(wàn)物。朱熹曰：“太極只是天地萬(wàn)物之理。在天地言，則天地中有太極；在萬(wàn)物言，則萬(wàn)物中各有太極。未有天地之先，畢竟是先有此理。動(dòng)而生陽(yáng)，亦只是理；靜而生陰，亦只是理?！庇钪姹驹从谔珮O、理。

作為本源的太極是一。朱熹曰：“太極便是一，到得生兩儀時(shí)，這太極便在兩儀中；生四象時(shí)，這太極便在四象中；生八卦時(shí)，這太極便在八卦中。”太極是一，或者說(shuō)，萬(wàn)物本源于一個(gè)太極。朱熹道：“自男女而觀之，則男女各一其性，而男女一太極也；自萬(wàn)物而觀之，則萬(wàn)物各一其性，而萬(wàn)物一太極也。蓋合而言之，萬(wàn)物統(tǒng)體一太極也；分而言之，一物各具一太極也。”一物有一物的太極，這便是分殊。同時(shí)，萬(wàn)物還有一個(gè)共同的太極：“萬(wàn)物之生，同一太極者也。而謂其各具，則亦有可疑者。然一物之中，天理完具，不相假借，不相陵奪，此統(tǒng)之所以有宗，會(huì)之所以有元也。是則安得不曰各具一太極哉！”萬(wàn)物享有同一個(gè)太極。

和程門(mén)理學(xué)強(qiáng)調(diào)理一相比，朱熹更強(qiáng)調(diào)“分殊”，即各種不同類(lèi)的事物不僅分享了同一個(gè)理，而且分享了自己類(lèi)別的理。這便是朱熹所理解的理一分殊。在朱熹看來(lái)，理既是一，又是多。朱熹以為：“圣人未嘗言理一，多只言分殊。蓋能于分殊中事事物物，頭頭項(xiàng)項(xiàng)，理會(huì)得其當(dāng)然，然后方知理本一貫。不知萬(wàn)殊各有一理，而徒言理一，不知理一在何處。圣人千言萬(wàn)語(yǔ)教人，學(xué)者終身從事，只是理會(huì)這個(gè)。要得事事物物，頭頭件件，各知其所當(dāng)然，而得其所當(dāng)然，只此便是理一矣?！比f(wàn)物共有唯一的天理，且萬(wàn)物又分有自己本類(lèi)之理。朱熹更強(qiáng)調(diào)指出：“近而一身之中，遠(yuǎn)而八荒之外，微而一草一木之眾，莫不各具此理……所以謂格得多后自能貫通者，只為是一理。釋氏云：‘一月普現(xiàn)一切水，一切水月一月攝。這是那釋氏也窺見(jiàn)得這些道理。濂溪通書(shū)只是說(shuō)這一事。”貫通萬(wàn)物之理，具體于萬(wàn)物之中。萬(wàn)物又各自有理，因而理是多。朱熹借用佛學(xué)的月印萬(wàn)川比喻來(lái)解釋自己的理一分殊論：“本只是一太極，而萬(wàn)物各有稟受，又自各全具一太極爾。如月在天，只一而已；及散在江湖，則隨處而見(jiàn)，不可謂月已分也?！崩硎翘煸?，具體的事物便是那水月，同一類(lèi)的水月還有自己的理。故，理是一，又是多?！袄碇皇沁@一個(gè)。道理則同，其分不同。君臣有君臣之理，父子有父子之理?！本几缸痈髯杂欣?，卻同時(shí)有天理。朱熹甚至將道理做了分別：“道便是路，理是那文理……‘道字包得大，理是‘道字里面許多理脈……‘道字宏大，‘理字精密?！钡谰哂泄残裕韰s有差異。道是一，理是多。

萬(wàn)物共有同一個(gè)天理、公道，這便是理一。與此同時(shí)，各類(lèi)事物又有自己類(lèi)的規(guī)定性，不同類(lèi)的事物，無(wú)論生死，都有自己種類(lèi)的理，這便是分殊。分殊說(shuō)將本體論從生存論轉(zhuǎn)向存在論。

五、結(jié)論：“天理”與“物理”

理是程朱理學(xué)的核心概念。他們共同將事物的所以然者、自性稱(chēng)作理，因此，理指超經(jīng)驗(yàn)的、絕對(duì)的存在者的自性。這是二者的一致處。

所不同的是，二者的存在者內(nèi)涵不同。二程的存在者主要指生命體（含自然界的物體）與事情，不包括無(wú)生命的存在。朱熹的存在者，不僅指這些生命存在，而且包含無(wú)生意的存在，比如房子、椅子等。這種范圍的擴(kuò)大，將中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)從生存論轉(zhuǎn)向了存在論，不僅關(guān)注生命體的存在、將存在理解為生存，而且關(guān)注無(wú)生命的存在。生存論轉(zhuǎn)為存在論，從而誕生了思考一切的哲學(xué)。

這種視野的差異豐富了理的內(nèi)涵。二程的理主要指生物體的生存之道，理是天理。朱熹的理則是萬(wàn)物的存在之理，非常接近于柏拉圖的理念。二程的理是一理，萬(wàn)物有此理，卻是公理、共理、天理。朱熹的理既有統(tǒng)一的天理，還有不同的物理、事理，屬于別理。

二程也提眾理、萬(wàn)理，但是，他的意思是萬(wàn)物都有理。更重要的是，二程曰：“物我一理，明此則盡彼，盡則通。此合內(nèi)外之道也。語(yǔ)其大至天地之所以高厚，語(yǔ)其小至于一草一木所以如此者，皆窮理之功也。”萬(wàn)物有理，但是這個(gè)理是同一個(gè)理，即物我一理，這個(gè)理便是天理、公道、仁。對(duì)仁道的領(lǐng)悟，二程以為：“須是今日格一件，明日又格一件，積習(xí)既多，然后脫然自有貫通處?！碧炖硇枰w會(huì)，最終貫通。這或許便是程門(mén)的“工夫”。每一個(gè)事物都有理，這些理卻是一樣的。

而朱熹卻提出：“今若于一草一木上理會(huì)，有甚了期。但其間有‘積習(xí)多后自當(dāng)脫然有貫通處者為切當(dāng)耳。今以十事言之，若理會(huì)得七八件，則那兩三件觸類(lèi)可通。若四旁都理會(huì)得，則中間所未通者，其道理亦是如此?！敝祆渫怀隽宋锢淼膫€(gè)別性與多樣性。朱熹的理，不僅是多，而且相互之間具有差異性。二程之理為共有的、唯一的天理，朱熹的理是不同種類(lèi)物體的理，具有特殊性。

注釋

①②③④⑤⑨⑩《二程集》，中華書(shū)局，2004年，第193、1272、148、1212、790、274、29、862、1182、1272、1205、15、16—17、74、63、107、188、1272、38、858、140、30、1191、193、1226、1202—1203、188、188、315、3—4、14、1173、1193、153、1175、1272、188頁(yè)。⑥⑦⑧黎靖德編：《朱子語(yǔ)類(lèi)》，中華書(shū)局，1986年，第414、383、61、2、2、415、1、87、2、156、3、1、3、83、99、108—109、236、399、82、294、295、295、9、77、58、9、61、61、61、61、102、83、232、156、412、289、61、55、38、38—39、2、117、4、131、621、1、671、677—678、398—399、2409、99、99、407頁(yè)?！吨芤妆玖x序》，《四書(shū)五經(jīng)》上冊(cè)，天津市古籍書(shū)店，1988年。以下所引《四書(shū)五經(jīng)》僅注書(shū)名。《大學(xué)章句》，《四書(shū)五經(jīng)》上冊(cè)，第3頁(yè)。牟宗三：《宋明儒學(xué)的問(wèn)題與發(fā)展》，華東師范大學(xué)出版社，2004年，第78頁(yè)。劉玉建：《易學(xué)哲學(xué)視域下的程頤天理本體范疇的觀念進(jìn)學(xué)》，《周易研究》2015年第4期?！睹献蛹ⅰ?，《四書(shū)五經(jīng)》上冊(cè)，第62、88頁(yè)?！吨杏辜ⅰ罚端臅?shū)五經(jīng)》上冊(cè)，第1、16頁(yè)。《論語(yǔ)集注》，《四書(shū)五經(jīng)》上冊(cè)，第15頁(yè)。《太極圖說(shuō)解》，《朱子全書(shū)》第十三冊(cè)，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第77—78、73、74、77—78頁(yè)。

責(zé)任編輯：涵含

Abstract：Few scholars have differentiated Zhu Xi′s theory from Brothers′ theory. Are there any difference and coherence between the two theories？ The agreement between the two theories rests on the view that the Principle is something absolute and a prior， which refers to the identity of something or itself. From the vantage point of Chengs′ and Zhu′s common view， the universe is a whole unit whose life abides by some principle. This principle is called the way of the heaven， which according to Confucian view， identifies with benevolence. This is the coherence of the two. Brothers theory espouses the unique principle which functions either as a principle of the universe， or as a principle effecting for all beings. Everything in the world conforms to the principle. Zhu Xi proposed that there was either a public principle for the universe or a diversity of principles for individual kind. There is either a public principle or some specific principles， which differs from his precursors′.

Key words：Brothers Cheng； Zhu Xi； one principle and specific principles