甘泉后學(xué)洪垣儒學(xué)思想探析

羅健++姚才剛

摘要：洪垣是明代大儒湛甘泉十分欣賞的一位弟子，被視為甘泉學(xué)說(shuō)的衣缽傳人。他一方面繼承、弘揚(yáng)了師說(shuō)，另一方面又致力于完善、發(fā)展師說(shuō)，極力倡導(dǎo)“不離根之體認(rèn)”，認(rèn)為“體認(rèn)天理”是體認(rèn)本心具有之理，此理不在“已發(fā)”之意念上，也不在外物上，而須在“未發(fā)”之處著力。洪垣的“氣”論、修養(yǎng)工夫論等亦不乏獨(dú)到見解。研究洪垣其人其學(xué)，對(duì)于把握甘泉學(xué)派的義理系統(tǒng)乃至整個(gè)明代儒學(xué)的發(fā)展軌跡都具有重要的價(jià)值。

關(guān)鍵詞：洪垣；湛若水；甘泉學(xué)派；儒學(xué)思想

基金項(xiàng)目：中宣部2015年重大委托項(xiàng)目“弘揚(yáng)核心價(jià)值觀與繼承傳統(tǒng)文化研究”（項(xiàng)目編號(hào)：2015yzd12）、貴陽(yáng)孔學(xué)堂2016年一般項(xiàng)目“陽(yáng)明后學(xué)與《四書》注釋研究”（項(xiàng)目編號(hào)：kxtyb201602）與湖北大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)創(chuàng)新團(tuán)隊(duì)項(xiàng)目“甘泉后學(xué)著作整理與思想研究”（項(xiàng)目編號(hào)：013-098406）

中圖分類號(hào)：B248.99 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003-854X（2017）01-0064-04

洪垣（1507—1593），字峻之，號(hào)覺山，明嘉靖年間進(jìn)士，曾任知縣、知府等地方官職，后居家隱居長(zhǎng)達(dá)46年之久，直至辭世。洪垣是明代大儒湛若水（號(hào)甘泉）十分欣賞的一位弟子，被湛氏視為“可傳吾釣臺(tái)風(fēng)月者”①，即將洪垣看成是其學(xué)說(shuō)的衣缽傳人。洪垣沒有辜負(fù)老師的栽培，數(shù)十年窮居偏僻鄉(xiāng)村，卻未嘗一日廢學(xué)，而是遍讀群籍，苦學(xué)深思，并形成了較具特色的儒學(xué)思想體系。洪垣的著述主要有《覺山先生緒言》、《覺山洪先生史說(shuō)》，黃宗羲的《明儒學(xué)案》卷39《甘泉學(xué)案三》亦選編了洪垣的部分語(yǔ)錄及論著。

學(xué)界目前鮮有學(xué)者研究洪垣及其思想學(xué)說(shuō)，這與洪垣在甘泉學(xué)派 ② 中的學(xué)術(shù)地位是不相稱的。筆者認(rèn)為，研究洪垣其人其學(xué)，對(duì)于把握甘泉學(xué)派的義理系統(tǒng)乃至整個(gè)明代儒學(xué)的發(fā)展軌跡都具有重要的價(jià)值。

一、“不離根之體認(rèn)”

洪垣在追隨湛若水之前，曾對(duì)湛、王之學(xué)作過(guò)一番比較。他的一位族叔洪熹拜王陽(yáng)明為師，學(xué)成歸來(lái)之后，向洪垣述其所得。洪垣聽后，并未受到什么觸動(dòng)，相反，他感到陽(yáng)明心學(xué)偏離了儒家圣賢之說(shuō)。洪垣認(rèn)為，湛若水的學(xué)說(shuō)較為篤實(shí)、平和，于是執(zhí)贄甘泉，成為湛若水的一位門生。洪垣除了在學(xué)問上能夠與乃師同氣相求、彼此呼應(yīng)之外，師生之間的感情亦甚篤。湛若水曾建館舍供洪垣以及其他門生居住，而洪垣對(duì)老師也十分尊重，平日多問寒問暖。湛若水去世后，洪垣萬(wàn)分悲痛，立即前往老師家中吊唁，并協(xié)助料理后事，兩月后方返回。不久，他又親自整理、編輯老師卷帙浩繁的文集《泉翁大全集》、《甘泉先生續(xù)編大全》，從而使后世學(xué)者得以窺見湛若水著述的全貌。

洪垣一方面繼承、弘揚(yáng)了師說(shuō)，另一方面又致力于完善、發(fā)展師說(shuō)。眾所周知，“隨處體認(rèn)天理”說(shuō)是湛若水思想體系中最具有標(biāo)志性的學(xué)說(shuō)，該學(xué)說(shuō)自被提出以來(lái)，便備受當(dāng)時(shí)及后世學(xué)者們的注目。洪垣作為湛若水學(xué)說(shuō)的嫡系傳人，他十分推崇其師倡導(dǎo)的“隨處體認(rèn)天理”說(shuō)。不過(guò)，為了防止其他學(xué)者曲解湛氏之說(shuō)，以為“隨處體認(rèn)”是“求之于外”，洪垣便極力倡導(dǎo)“不離根之體認(rèn)”③，旨在闡明“體認(rèn)天理”應(yīng)“在本體上、在‘未發(fā)上用功，不在講說(shuō)上、在‘已發(fā)之跡上用功”④。

洪垣說(shuō)：“能通而不難者，即吾所謂性根、知根，不學(xué)不慮而能者，其機(jī)括也。此知此能，古今人物所同，其不學(xué)者未論矣，其知學(xué)者只當(dāng)立志虛己，隨吾感應(yīng)于與知與能，初念發(fā)動(dòng)處，安則行之，不安則問思辨行，調(diào)停而中正之，不作己疑，不涉己見，即是繼善、接根、通志之學(xué)。”⑤“根”的本義是草木之根，后被引申為事物的基礎(chǔ)、本源或根由。洪垣所謂的“根”主要是在抽象的意義上來(lái)使用的，是指根本、根基之義，具有道德心性之根源或道德主宰等內(nèi)涵。

洪垣認(rèn)為，“性根”、“知根”是先驗(yàn)的道德良知或道德判斷能力，它“不學(xué)而能”、“不慮而知”，人人與生俱來(lái)稟賦有這種“性根”、“知根”。當(dāng)然，它又以潛隱的方式存在著，并非每時(shí)每刻都能外化為實(shí)際的善心、善行，甚至長(zhǎng)期暗而不彰，因而，后天的修養(yǎng)功夫則是必不可少的。洪垣說(shuō)：“吾道一以貫之，一貫在心如木之有根，其生意總在根，學(xué)問思辨篤行皆栽培灌溉之事也。”⑥ 他這里以“木之有根”來(lái)比喻人的“性根”、“知根”。根是樹木最重要的一部分，枝葉可以被修剪，但根絕對(duì)不可以被拔掉。樹木能夠保持旺盛的生命力，恰恰是因?yàn)槠涓繌耐寥乐形樟舜罅康酿B(yǎng)料。樹木的根部如果得不到有效的呵護(hù)，甚或受到戕害，樹木必將枯萎，最終慢慢死掉，根死則樹木不存矣。同理，人的生命也有“根”，這包括自然生命之“根”與道德生命之“根”。洪垣主要是從道德生命的角度來(lái)論述“根”，這種“根”潛藏于心性的深微之處。他認(rèn)為，“立根之說(shuō)甚好，立根即便是生理、仁理”⑦，所謂“立根”，就是要確立人之為人的根本，挺立道德人格，讓道德成為人身心的主宰。

反之，人不能立根，便會(huì)滋生“無(wú)根之病”。洪垣說(shuō)：“百姓之病根，無(wú)根之??；百姓之善，亦無(wú)根之善，主宰未立，學(xué)問未講故也?！雹?此處的“百姓”未必是指現(xiàn)代人所講的群眾或社會(huì)大眾的意思。洪垣長(zhǎng)期生活于民間，與普通民眾多有接觸，他不會(huì)輕視底層民眾。他所謂的百姓泛指尚未真正從內(nèi)心深處確立道德信念的人群，此類人群所有關(guān)于道德品性方面的毛病均可歸咎于“無(wú)根之病”，即不能確立道德主宰之心，不能充分發(fā)揮天理對(duì)于個(gè)體行為的規(guī)約作用。顯然，這里的“根”即是道德主宰之心。這樣的人即使偶爾為善，但因?yàn)椤爸髟孜戳ⅰ?，仍是一種“無(wú)根之善”，因此，他們的善心善行并不能長(zhǎng)久保持下去。洪垣所講的“離根之學(xué)，行善以為明者也，其事似是而心則非矣”⑨ 之語(yǔ)也表達(dá)了類似的觀點(diǎn)。

洪垣還列舉了一系列對(duì)立或具有某種關(guān)聯(lián)性的范疇來(lái)描述“根”，筆者這里試舉數(shù)例。其一，“仁者，智之質(zhì)也，仁其根；禮義其枝乎？是故歸根而還虛”⑩。在洪垣看來(lái)，相較于“禮義”，“仁”更具有根源性的意義，因而，他認(rèn)為“仁”是“根”，而“禮義”是“枝”。其二，“天理有根，人欲無(wú)根，天理、人欲只是一物，只在此心真妄之間”11。洪垣認(rèn)為，天理與人欲的區(qū)別在于前者“有根”，而后者“無(wú)根”。其原因在于，天理本身即是絕對(duì)的、普遍的、永恒的道德原則，而“根”在洪垣的學(xué)說(shuō)體系中也具有道德的屬性，天理與“根”幾乎可以等同起來(lái)，因而可謂“天理有根”；此處的人欲則是指超出正當(dāng)、合理范圍之外的欲望，它不但無(wú)法彰顯道德的光輝，而且還成為人性墮落的淵藪之一，故人欲是“無(wú)根”的。其三，“心無(wú)根，根于天。天無(wú)根，無(wú)極而太極其根也”12。洪垣把“心”、“天”、“無(wú)極而太極”并列在一起，認(rèn)為“心”之根在于“天”，而“天”之根在于“無(wú)極而太極”，三者之間有逐層遞進(jìn)的關(guān)系，后者分別是前者得以形成的根據(jù)。

當(dāng)然，洪垣“不離根之體認(rèn)”的主張不是僅僅停留于心性修養(yǎng)的層面，而是同時(shí)也表達(dá)了現(xiàn)實(shí)層面的關(guān)懷。他說(shuō)：“無(wú)天下國(guó)家，是無(wú)世界，亦無(wú)學(xué)問，惟能于仁上求之，自不能外天下國(guó)家以為仁?！?3 也就是說(shuō)，學(xué)者們?cè)陂_展自身心性修養(yǎng)的過(guò)程中，也要關(guān)注天下蒼生與民生社稷，否則所學(xué)同樣是無(wú)根之學(xué)。

二、“氣”論

甘泉學(xué)派從其創(chuàng)立者湛若水開始就比較重視“氣”的概念，認(rèn)為“宇宙間一氣而已”14。若再進(jìn)一步追溯，湛若水的老師陳獻(xiàn)章已經(jīng)十分留意“氣”了，他在一首詩(shī)中寫道：“元?dú)馊斓?，萬(wàn)古常周流?！?5 而陳、湛在此點(diǎn)上又均受到了明初大儒吳與弼“氣”論的影響。吳與弼在學(xué)術(shù)上雖然主要傾向于朱子學(xué)，但同時(shí)亦開啟了明代心學(xué)的濫觴。他倡導(dǎo)“元?dú)狻闭f(shuō)，認(rèn)為元?dú)獗榧坝钪嫒f(wàn)物，無(wú)所不在。吳與弼還把“元?dú)狻闭f(shuō)應(yīng)用于身心修養(yǎng)領(lǐng)域，主張保養(yǎng)人稟承于天地之間的元?dú)?，反?duì)“耗喪元?dú)狻?、“傷元?dú)狻?6。

從吳與弼、陳獻(xiàn)章、湛若水這一系的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)一路下來(lái)，到了洪垣等湛門弟子這里，注重闡發(fā)“氣”論乃是順理成章的事情。當(dāng)然，與湛若水一樣，洪垣等湛門弟子也沒有將“氣”與“理”、“心”、“性”等范疇截然分開，我們不能因?yàn)樗麄冎匾暋皻狻狈懂牰鴮⑺麄兣卸闅獗菊撜撸阉麄兎Q為“合一論”者可能更為恰當(dāng)，他們大都主張理氣合一、性氣合一、心氣合一、心性合一、性命合一。洪垣就指出：“窮理盡性以至命，渾是一氣滾做、一氣滾成。自其處富貴貧賤患難各當(dāng)而言為窮理，自其各當(dāng)之出乎本體而言為盡性，自理、性之自然出于人而實(shí)非人所能為為至命，命其原也?！瓬喨挥钪嬉粴夤室??！?7 理、性、心、命、氣等范疇在洪垣看來(lái)都可以通而為一。這些范疇之間既然沒有實(shí)質(zhì)性的區(qū)別，為何不能簡(jiǎn)化，而又要弄出這么多的范疇？主要是為了言說(shuō)的便利，此種做法有助于人們從不同角度了解儒家義理，進(jìn)而付諸道德實(shí)踐，以便提高德性，升華境界。

洪垣說(shuō)：“氣無(wú)衰，其衰者氣之軀殼耳。……猶之瓜果然，未衰則真氣真性在；軀殼既衰，則真氣真性在天地；天地既無(wú)，則真氣真性在無(wú)極?！?8 氣是中國(guó)哲學(xué)中的一個(gè)重要范疇，它具有宇宙論、本體論、心性論、中醫(yī)學(xué)或宗教學(xué)等方面的意蘊(yùn)，儒家、道家、道教、醫(yī)家等均形成了各具特色的“氣”論。從氣的本原意義上來(lái)指稱氣，即為元?dú)狻Ｕ鏆獾膬?nèi)涵稍復(fù)雜一些，道教認(rèn)為真氣是通過(guò)“性命雙修”方式而獲得的一種真元之氣，而中醫(yī)則認(rèn)為真氣是維持人體生命活動(dòng)的最基本物質(zhì)。洪垣不是從道教或中醫(yī)的角度來(lái)詮釋真氣，而是從哲學(xué)的視角來(lái)分析。在他的學(xué)說(shuō)中，真氣、元?dú)狻馊呙惗鴮?shí)同，都是指宇宙的本原，亦是道德心性的形上根源。洪垣認(rèn)為，人與世界萬(wàn)物都是由氣組成，當(dāng)作為個(gè)體的人或物存活于世時(shí)，氣就潛存于人或物之中；當(dāng)作為個(gè)體的人或物死亡后，氣卻不會(huì)消失，而是又回到了天地之中。

洪垣認(rèn)為，氣（氣脈）是人與人、人與天地萬(wàn)物得以感通的媒介。他說(shuō)：“祭者，接也。祭必有氣脈與所祭之人接續(xù)流通而無(wú)間，故感格。祭天以冬至，祭地以夏至，祭祖禰以生辰忌日清明之類。亦謂其氣脈一路可流通耳?！?9 此段話不僅涉及到祭祀祖先，還涉及到祭祀天地。無(wú)論祭祀的對(duì)象是什么，祭者與被祭祀對(duì)象都應(yīng)有所感通，否則祭祀便會(huì)流于形式。洪垣既然認(rèn)為人與天地萬(wàn)物都是由氣組成的，那么人與人（包括生者與已故祖先）、人與天地萬(wàn)物之間相感相通的媒介便是氣。已故祖先的外在形體雖然不復(fù)存在，但曾經(jīng)構(gòu)成其形體的氣卻不曾消失，回歸天地之間，亦可說(shuō)在后代子孫的身上得到了延續(xù)。洪垣把“祭”釋為“接”，“接”有“接續(xù)”、“延續(xù)”之意，當(dāng)然也有“通”的意思。祭者祭祀祖先，乃是希望自己能夠稟承祖先的事業(yè)、心志、抱負(fù)等，祖先早已不在世上，但與后代子孫卻能夠相通，這顯然是一種宗教性的看法了，中國(guó)古代的祭祀本身就表現(xiàn)出一定的宗教性。同樣，人與天地萬(wàn)物也通過(guò)氣（氣脈）得以感通。

洪垣又將氣區(qū)分為“天氣”、“地氣”，認(rèn)為“天無(wú)偏而地氣有偏，然天至于生時(shí)已入地氣矣，天氣須從未生時(shí)觀來(lái)”20。這里的“天氣”顯然不是現(xiàn)代氣象學(xué)意義上的“天氣”，而是指尚未凝聚為人、物的宇宙渾沌之氣；“地氣”則是指寓于人、物之中的精氣。所謂“天無(wú)偏而地氣有偏”，是指宇宙渾沌之氣是純粹的、清明的，而一旦凝聚為作為個(gè)體的人或具體的事物，它就會(huì)變得不是那么純粹與清明了，而是有“偏”，也即有缺陷，不完美。洪垣認(rèn)識(shí)到，未生與已生、“未發(fā)”與“已發(fā)”以及理想與現(xiàn)實(shí)之間既有密切的關(guān)聯(lián)，也存在著較大的差距?！疤鞖狻睂?duì)應(yīng)的是未生、“未發(fā)”、理想的狀態(tài)，“地氣”對(duì)應(yīng)的則是已生、“已發(fā)”、現(xiàn)實(shí)的世界。洪垣文集中的另外一段話也表達(dá)了類似的觀點(diǎn)，他說(shuō)：“天無(wú)形，地氣有形。人之質(zhì)稟軀殼，地氣也。故君子學(xué)求端于天?！?1 天是無(wú)方所、無(wú)定體的，而地則是由千千萬(wàn)萬(wàn)有確定形態(tài)和屬性的具體事物組成的。人的外在軀殼也源自于“地氣”，故而也表現(xiàn)出一定的局限性，但人與世界其他萬(wàn)物終究有所不同，其不同之處即在于人可以通過(guò)精神性的追求超越外在軀殼的限制，向天看齊，或者說(shuō)，人可以通過(guò)修養(yǎng)工夫克服自身過(guò)多情欲的束縛，獲得自由自在的境界，進(jìn)而與天為一。

洪垣的“氣”論受到了其師湛若水關(guān)于“氣之中正者即道”22 觀點(diǎn)的影響。洪垣說(shuō)：“為政以德，其德全在《大學(xué)》好惡、《中庸》喜怒哀樂性情上。性情不中不和，皆于氣上走作?！瓪庵屑吹酪病Ｓ韫试唬翰粍?dòng)意實(shí)是不動(dòng)氣時(shí)著落?！?3 在他看來(lái)，氣只有達(dá)到中和或中正，才能獲得一種和諧的狀態(tài)，也才能合乎“道”。人與天地均是如此。就人而言，人的性情須做到中和，喜怒哀樂皆能適度。而所謂適度，并非要人故作深沉，不表露自己的情感，而是指當(dāng)喜則喜、當(dāng)怒則怒、當(dāng)哀則哀、當(dāng)樂則樂，人的一切情感應(yīng)當(dāng)依據(jù)不同的境遇而有所變化。而要做到這些方面，則應(yīng)養(yǎng)氣，使氣不走作。就天地而言，天地生生不息，萬(wàn)物各得其所，這是天地之氣達(dá)到中和的表現(xiàn)。洪垣說(shuō)：“天之生物，必假于日月，合朔何也？曰：非假于日月也，一開一合而后天地生生之氣流行而不已。開合所以致中和也，是故有節(jié)氣，有中氣。閏則天氣之余耳，非余無(wú)以養(yǎng)所有。天下萬(wàn)事萬(wàn)物之理皆然?！?4天地有開合、屈伸，這是天地之氣運(yùn)行變化的結(jié)果。在開合、屈伸的過(guò)程中，天地及其化生的萬(wàn)物自然而然地達(dá)到中和。當(dāng)然，“致中和”并不意味著天地之氣趨向于靜止不動(dòng)，恰恰相反，氣一直在運(yùn)動(dòng)變化之中，天地之間的開合也沒有須臾停止過(guò)，“致中和”乃是一個(gè)動(dòng)態(tài)的過(guò)程。

三、修養(yǎng)工夫論

1.“動(dòng)靜不失其時(shí)”

洪垣說(shuō)：“體認(rèn)天理者，各隨其資稟方便以入，入則得之。其言靜以養(yǎng)動(dòng)者，亦默坐澄心法也。不善用之，未免絕念滅性、枯寂強(qiáng)制之弊。故古來(lái)圣圣相授，無(wú)此法門?！蕦W(xué)在知止，不在求靜?！?5 他認(rèn)為，體認(rèn)天理應(yīng)根據(jù)人不同的稟賦而采取不同的途徑、方法，不可強(qiáng)求一致。就體認(rèn)天理中的“主動(dòng)”、“主靜”問題而言，洪垣一方面沒有完全反對(duì)“言靜”，認(rèn)為它是心性修養(yǎng)的方法之一，“性靜者可以為學(xué)。性靜便近本體，非惡動(dòng)也”26；另一方面，洪垣又認(rèn)為，如果不善于運(yùn)用靜坐的方法，一味求靜，則會(huì)產(chǎn)生“絕念滅性、枯寂強(qiáng)制”的弊病。他進(jìn)而指出，“學(xué)在知止，不在求靜”，這實(shí)際上表明了體認(rèn)天理的根本目的是“知止”或“止于至善”，“主動(dòng)”、“主靜”則是實(shí)現(xiàn)這一目的的方式，關(guān)鍵應(yīng)做到“動(dòng)靜不失其時(shí)”27，即該動(dòng)則動(dòng)，該靜則靜，一切依時(shí)而定?？梢?，洪垣如其師湛若水一樣，在修養(yǎng)工夫問題上都對(duì)陳獻(xiàn)章一味求之于靜的做法進(jìn)行了糾偏、矯正。

2.“磨鏡”與“刮垢還光”

洪垣重視“磨鏡”、“刮垢還光”的修養(yǎng)方法。他說(shuō)：“須是有此志，但習(xí)染既深，如磨鏡然，自初刮磨，以至于員光，俱改過(guò)實(shí)地，非既復(fù)而又過(guò)，過(guò)而又改也。”28 又說(shuō)：“善無(wú)定在，如行路然?！缑麋R之照物，然切磋琢磨，都是刮垢還光工夫，垢去而光自在也。故明意念忘而神可入也，故精擇去不善而善可見也，故得一?！?9 洪垣認(rèn)為，人心猶如一面鏡子，本來(lái)是一塵不染、純凈至善的，可是由于人受到的“習(xí)染”太深，人心之善逐漸被遮蔽住了。因而，人須做“刮磨”的工夫，如同刮去落在鏡子上的層層積垢一樣，鏡子“垢去而光自在也”，人也可以通過(guò)心性修養(yǎng)工夫，“去不善而善可見也”?！澳ョR”、“刮垢”不可一蹴而就，而是人終身都不可輕忽的事情，原因在于，鏡子被“刮磨”之后，并非就萬(wàn)事大吉了，灰塵可能又會(huì)落在鏡子上。同理，人心之弊被蕩滌之后，人還會(huì)面臨新的誘惑，若無(wú)法抵擋住誘惑，人心之善則又重新被遮蔽住。只有不斷做“刮磨”的工夫，人的善心善性才可能得以全幅呈現(xiàn)。

3.“變化氣質(zhì)”

洪垣的修養(yǎng)工夫論也突出了變化氣質(zhì)的重要性，他說(shuō)：“人之生質(zhì)，各有偏重，如造形之器。亦有志至而氣未從者，譬之六月之冰，安得一照而遽融之？五十以學(xué)易，可以無(wú)大過(guò)。夫子亦且不敢如此說(shuō)，故其變化，直至七十方不逾矩?！?0 洪垣認(rèn)為，任何人都須做變化氣質(zhì)的工夫，就連孔圣人也是如此自我要求、自我期許的。在他看來(lái)，人雖然與生俱來(lái)稟賦了一種善性，可是人同時(shí)也具有駁雜不純的氣質(zhì)，如何將這駁雜不純的氣質(zhì)變得純正？這就需要做變化氣質(zhì)的工夫。對(duì)于變化氣質(zhì)，洪垣一方面認(rèn)為學(xué)者宜嚴(yán)肅對(duì)待，不可掉以輕心；另一方面又認(rèn)為變化氣質(zhì)并非要人過(guò)于勉強(qiáng)，一味逼迫、防范自己，恰好相反，它應(yīng)是一個(gè)自然而然、水到渠成的過(guò)程。洪垣說(shuō)：“或問氣質(zhì)何以能變化？曰：熟之而已矣。瓜脫蒂，蟬脫殼，豈容欲速？氣一刻不至，不能強(qiáng)化。速化之言妄也?！?1 他以“瓜脫蒂，蟬脫殼”來(lái)比喻修養(yǎng)工夫的自然而然。人的修養(yǎng)工夫有其規(guī)律性，人不可違背這種規(guī)律。不過(guò)，洪垣所謂的自然又不是陸九淵、王陽(yáng)明部分后學(xué)所主張的舍棄工夫、徑任自然之義。事實(shí)上，他對(duì)陸、王部分后學(xué)輕視工夫的做法是持強(qiáng)烈批評(píng)態(tài)度的。比如，洪垣說(shuō)：“慈湖占得地步高，只是無(wú)根腳。”32 “慈湖”即陸象山弟子楊簡(jiǎn)，他對(duì)象山心學(xué)作了進(jìn)一步發(fā)揮，認(rèn)為人心本明，意動(dòng)而昏，人無(wú)須刻意做何種修養(yǎng)工夫。他還摻禪入儒，使心學(xué)日益禪學(xué)化。洪垣認(rèn)為楊簡(jiǎn)立論雖然高妙，卻沒有“根腳”，原因即在于他幾乎取消了所有的修養(yǎng)工夫，走向玄虛。洪垣對(duì)陽(yáng)明心學(xué)末流中出現(xiàn)的蹈虛凌空之弊同樣進(jìn)行了指責(zé)、矯正，他主張，學(xué)者無(wú)論信奉何種學(xué)說(shuō)，都應(yīng)做克己修身、變化氣質(zhì)的工夫。

四、結(jié)語(yǔ)

洪垣是湛若水的得意門生，他在學(xué)術(shù)上既與老師相呼應(yīng)，又別開新義，從而深化了甘泉學(xué)派的思想理論。在湛若水以及洪垣等湛門弟子的共同努力下，甘泉學(xué)派成為明代儒學(xué)發(fā)展史上一支不容忽視的力量，甚至可與陽(yáng)明學(xué)派分庭抗禮。

洪垣闡發(fā)師說(shuō)最有新意的地方在于，他認(rèn)為“體認(rèn)天理”應(yīng)當(dāng)是“不離根之體認(rèn)”，“不離根之體認(rèn)”因而也成為洪垣本人用以標(biāo)宗的學(xué)說(shuō)。洪垣強(qiáng)調(diào)此點(diǎn)的用意在于，“體認(rèn)天理”乃指體認(rèn)本心具有之理，此理不在已發(fā)之意念上，亦不在外物上，而須在“未發(fā)”之處著力。原因在于，“已發(fā)”之意念善惡雜糅，變化不定，人用功于“已發(fā)”之意念上，既難以貞定住本心，也無(wú)法彰顯天理的超越性；而一味強(qiáng)調(diào)到外物上尋覓天理，則無(wú)疑又會(huì)回到程朱理學(xué)“格物窮理”的老路上去。洪垣試圖通過(guò)宣揚(yáng)“不離根之體認(rèn)”，對(duì)以上兩種傾向進(jìn)行糾正。此外，洪垣在“氣”論、修養(yǎng)工夫論等方面都受到了湛若水的影響，并作了新的發(fā)揮。

洪垣在學(xué)術(shù)立場(chǎng)上傾向于心學(xué)，在他看來(lái)，儒家的根柢即在心學(xué)，儒家古圣先賢傳給后人的也是心學(xué)、心法，后人宜將此種學(xué)問繼承下來(lái)，并發(fā)揚(yáng)光大，而不可使其斷絕?？墒牵樵植粷M于王陽(yáng)明及其部分后學(xué)倡導(dǎo)的心學(xué)，認(rèn)為王陽(yáng)明將天理收攝于內(nèi)心之中，天理的普遍性、超越性被極大地削弱了，到了王門后學(xué)那里，天理的作用被進(jìn)一步貶抑，個(gè)體之心的裁量與決斷則被空前地凸顯，比如，陽(yáng)明高足王畿就倡導(dǎo)“現(xiàn)成良知”論，認(rèn)為良知當(dāng)下即是，無(wú)須刻意去做防檢、窮索之功。他進(jìn)而主張順任自然、解纜放船，淡化了天理對(duì)個(gè)體行為的規(guī)約作用，此舉對(duì)人們的修身踐德帶來(lái)了一些負(fù)面的影響33，因而遭到了洪垣的批評(píng)。不過(guò)，洪垣卻十分崇拜同屬明代心學(xué)陣營(yíng)的湛若水，其原因在于：其一，湛氏主張“大其心”，認(rèn)為心當(dāng)貫通于天地萬(wàn)物之中，與天地萬(wàn)物融為一體；其二，湛氏從未舍棄“理”而言“心”，他將道德本心的反躬自求與天理的超越性有機(jī)結(jié)合起來(lái)了；其三，湛氏之學(xué)具有會(huì)通諸家、兼容并包的特色，他在心學(xué)的架構(gòu)之內(nèi)盡可能地吸納了理學(xué)與氣學(xué)的思想資源。以上這些方面與洪垣自身的學(xué)術(shù)追求是十分吻合的，以此之故，洪垣才極力追隨湛若水，并進(jìn)一步豐富、發(fā)展了湛氏之學(xué)。

注釋：

①③⑤⑨30 黃宗羲：《明儒學(xué)案》，中華書局1985年版，第928、934、947—948、947、934頁(yè)。

② 甘泉學(xué)派是湛若水創(chuàng)立的一個(gè)思想流派，其主要代表人物除了湛氏之外，還有湛氏弟子或再傳弟子洪垣、呂懷、何遷、唐樞、許孚遠(yuǎn)等人?？蓞⒁娨Σ艅偅骸陡嗜獙W(xué)派的思想特色及其對(duì)中晚明心學(xué)發(fā)展的影響》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2013年第6期。

④ 張學(xué)智：《明代哲學(xué)史》，北京大學(xué)出版社2000年版，第75頁(yè)。

⑥⑦⑧⑩1112131718192021232425262728293132 洪垣：《覺山先生緒言》，“續(xù)修四庫(kù)全書”子部第1124冊(cè)，上海古籍出版社2002年版，第63、87、82、77、83、81、94—95、85、54、60、60、73—74、97、99、68、66、85、73、83、68、98頁(yè)。

1422 湛若水：《湛甘泉先生文集》，《四庫(kù)全書存目叢書·集部》第56冊(cè)，齊魯書社1997年版，第531、632頁(yè)。

15 陳獻(xiàn)章：《陳獻(xiàn)章集》，中華書局1987年版，第305頁(yè)。

16 參見鄒建鋒：《15世紀(jì)中國(guó)儒學(xué)本體論的內(nèi)在理路》，《深圳大學(xué)學(xué)報(bào)》（人文社會(huì)科學(xué)版）2010年第4期。

33 關(guān)于此點(diǎn)，可參見姚才剛：《黃宗羲對(duì)王門“四句教”的理解》，《湖北大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2016年第2期。

作者簡(jiǎn)介：羅健，武漢大學(xué)公共衛(wèi)生學(xué)院，湖北武漢，430072；姚才剛，湖北省道德與文明研究中心暨中華文化發(fā)展湖北省協(xié)同創(chuàng)新中心研究員，湖北武漢，430062。

（責(zé)任編輯 胡 靜）