黑格爾國家理念評析

摘要：黑格爾國家理念是時代精神外在概念與內(nèi)在道德概念的辯證轉(zhuǎn)化與融合過程，黑格爾認(rèn)為時代精神的歷史軌跡就是自由意志的自我展現(xiàn)，其主體是個別性或特殊性，普遍性是民族國家。黑格爾國家理念涉及法、道德、倫理、時代精神等概念，其核心概念包括自由與理性、倫理實體與國家有機(jī)體及國際法上的斗爭關(guān)系。黑格爾國家理念論證雖然是建構(gòu)在自由原則與純粹思辨邏輯之上，但是從兩性平等與貧民現(xiàn)象的論述來看，明顯存在現(xiàn)實與自由原則的矛盾；從思辨邏輯所建構(gòu)的理性體系來看，自由原則并不一定具有社會現(xiàn)實性，這兩個缺陷最終導(dǎo)致其體系的裂解。所以，黑格爾國家理念本身就存在否定自身的因子。

關(guān)鍵詞：黑格爾；國家；法；歷史；理性

基金項目：2015年馬克思主義理論研究和建設(shè)工程重大項目、國家社會科學(xué)基金重大項目“掌握意識形態(tài)工作領(lǐng)導(dǎo)權(quán)、話語權(quán)、管理權(quán)研究”（2015MZD048）

中圖分類號：B516.35 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1003-854X（2017）02-0049-09

一、黑格爾的國家理念

就黑格爾而言，時代精神的歷史軌跡就是自由意志的自我展現(xiàn)，其主體是個別性或特殊性，普遍性是民族國家，而國家理念正是對其外在概念與其內(nèi)在的道德概念辯證轉(zhuǎn)化與融合過程。積極而不穩(wěn)定的意志自由逼迫歷史精神與時俱進(jìn)，這種定性的思維是黑格爾國家理念的核心。依據(jù)黑格爾法理學(xué)的論點，國家的客觀要素為自由意志借助外物（特別是財產(chǎn)）實現(xiàn)的自身——抽象法；主觀要素為自由意志在內(nèi)心的實現(xiàn)，即與道德融合的精神實體，分別展現(xiàn)于現(xiàn)實則為家庭、市民社會及國家，它是對抽象形式法的揚棄發(fā)展而來的現(xiàn)實世界的成果；就其理念的完備性而言，國家是俗世之神，是客觀法與主觀道德的統(tǒng)一，是客觀精神的真實體現(xiàn)。黑格爾的相關(guān)著作，包括《法哲學(xué)原理》、《精神哲學(xué)》與《歷史哲學(xué)》，國家理念涉及法、道德、倫理、時代精神等概念，其核心概念包括自由與理性、倫理實體與國家有機(jī)體及國際法上的斗爭關(guān)系。

1. 自由與理性

自由與必然的對立，如同精神與自然的對立，存在于自然世界的是自然律，存在于精神世界的是自由律。法的概念就是對自由律的探討，整個法哲學(xué)的目的就是證明：自由律等同于自然律，二者都是合于理性的。

既然探討的主要概念是自由，其出發(fā)點必定是自我：個別意志、自我意識、主觀性意志以及在思維無限性與現(xiàn)實有限性中矛盾反復(fù)的苦惱意識。黑格爾法哲學(xué)中的無限性概念，可以區(qū)分出兩種模式：惡的無限與真的無限。二者的差別其實就是精神的自動性：意志的揚棄或精神的自我揚棄。揚棄在此所表示的是意志經(jīng)過辯證過程所產(chǎn)生的質(zhì)變與量變，在意志自由發(fā)展過程中，有和無都處于被揚棄的狀態(tài)。一事物被否定，超出了它的界限，我們就看到了它事物；但是這個它事物也是有限的，而在它的界限的另一邊又是一個新的它事物。這個周而復(fù)始的生成同一性的無限性被黑格爾稱為惡的無限性；相反的，只有從自在自為的精神層面，消除一事物對它事物的關(guān)系，僅保留該事物對其本身的關(guān)系，辯證過程如同是它的自我異化的產(chǎn)物，才是黑格爾要達(dá)到的真的無限性。

思維的無限性不在于感性或知性思維，因為這類的思維方式是受制于對象或他者的。只有理性思維以自身為對象的自我反思，才能是真無限的，即以理性的思維概念把握精神現(xiàn)象。康德哲學(xué)的自我與物自身的對立、費希特哲學(xué)的自我與非我的對立，都是壞的無限性，本身偏向于自我意識的一端，無法達(dá)到主、客雙方的真正同一。黑格爾在《法哲學(xué)原理》序言中所說的，其實就是表達(dá)二種無限性的差別性。他說：“即我們在柏拉圖那里確切見到的詭辯學(xué)派的那些基本原則。這些原則是把法的安置在主觀目的和私見之上，安置在主觀情感及私人信念之上的。從這些原則出發(fā)，其結(jié)果不僅使內(nèi)心倫理和公正良心毀滅，使私人之間愛情和權(quán)利毀滅，而且使公共秩序及國家法律毀滅。”①

真正的自由是具有必然性與普遍性的自由，即理念的自由或精神的自由，其本質(zhì)是理性的自由。就知識而言，理性是概念掌握現(xiàn)象的能力，即合概念性的理解自然與精神；就實踐而言，理性是擺脫了自我任性與沖動的行動根據(jù)，追求自身的完滿性。從靜態(tài)來看，理念的自由是一個整體，包含所有特殊性的自由在內(nèi)；從動態(tài)來看，精神的自由是自我發(fā)展的動能，是自身否定性，也是自我完善性。所以，精神理念的自由與理性的自由二者是同一的。

關(guān)于客觀自由，黑格爾解釋說，“抽象地說，合理性一般是普遍性和單一性相互滲透的統(tǒng)一。具體地說，這里合理性按其內(nèi)容是客觀自由（即普遍的實體性意志）與主觀自由（即個人知識和他追求特殊目的的意志）兩者的統(tǒng)一；因此，合理性按其形式就是根據(jù)被思考的即普遍的規(guī)律和原則而規(guī)定自己的行動”②。這是群體與個體之間的辯證關(guān)系，如果個體是趨向于自利的，將群體視為其一己福利與幸福的阻礙，那么這種主觀自由只能導(dǎo)向倫理的毀滅；同理，如果客觀自由僅是高權(quán)的，運用法的權(quán)威欺詐個體，這種客觀自由將導(dǎo)致倫理生命的窒息。只有出自于主觀自由的自我決定（自律），才能賦予自在的倫理規(guī)范以堅實的基礎(chǔ)。換言之，客觀自由是蘊(yùn)涵主觀自由在內(nèi)的。國家作為最高的倫理理念，是將家庭與市民社會的特殊福利涵蓋在其中的。黑格爾說：“一個國家如果公民的私人利益與國家的普遍利益一致時，這個國家可以說是組織完善及內(nèi)部強(qiáng)健的。一個自在的重要的命題：私人利益與普遍利益在彼此間找到滿足及實現(xiàn)?！雹?/p>

2. 倫理實體與有機(jī)體

黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，經(jīng)由自我意識向理性的轉(zhuǎn)化過程深刻地描繪了苦惱意識：在自身的獨立意識與反思自身的有限性中，理解到真正的獲得包含在自我犧牲之中，一個方面內(nèi)在地?fù)P棄意識的主動權(quán)利與任性自由；另一個方面外在地放棄勞動成果與財產(chǎn)享受?！白陨砭驮谶@種自我犧牲與自我的否定之中被取消，同時自我得到兩條確認(rèn)道路：一條是通往抽象普遍性，即上帝與宗教；另一條通往現(xiàn)實的世界，即倫理與精神實體?！雹?/p>

理性是自我的自身確定性，即自我肯定自在存在的東西的本質(zhì)，正是我的思維。這種人的思維的主體性，正是黑格爾所借以破除康德物、我二元論的概念：存在與自我意識的同一。黑格爾說：“從每個理性是自我意識及所有意識的角度看來，理性就是我是我，我的對象及本質(zhì)是我，沒有任何人會否定這個理性的真理?！雹?

倫理實體正是從理性的自我觀察中產(chǎn)生的，一種看似外在于自我的，但卻是自我所依存的東西。在實體的普遍性中，個別性是類之中的單一，原本自我與他人的質(zhì)的關(guān)系，在倫理實體中變化成數(shù)的關(guān)系。黑格爾很清楚地表達(dá)了這種普遍性的真理：“事實上就民族或國家的生活看來，所謂自我意識的理性實現(xiàn)的概念，意指在它在的獨立性中與其完全的統(tǒng)一，或者這個在我面前做為我的對象且是我自身的否定的它在的自由物性，將它作為我的自身存在，……因此自我意識的理性實現(xiàn)的概念在民族或國家的生活中完全的實現(xiàn)。……它們意識到它們所以是個別獨立的存在，正是透過犧牲它們的特殊性，并將這個普遍的實體作為它們的靈魂與本質(zhì)。”⑥

特定的倫理實體是習(xí)俗與法律的整體，即一個民族的生活，從自我的個別意識看來，原本只是自在的存在，亦即受到規(guī)定的、有限的東西；但從倫理實體的精神本質(zhì)看來，它是自由和普遍的。換言之，自我的個別性對倫理實體而言是無權(quán)的。倫理實體并不需要自我的同意，它就是自在自為的存在自身。倫理實體是絕對普遍的必然的東西，并非個體所創(chuàng)立，個體也不具有對于倫理實體指手畫腳的權(quán)利。在自我意識的個別性與精神實體的普遍性的相互對立與消融的過程中，個別性所具有的自然沖動，外在地受制于現(xiàn)實的倫常法律，內(nèi)在地受到本質(zhì)性的道德所規(guī)范。但是這種服從的義務(wù)，其實是對于自然沖動的否定，使人從任性與意欲之中解脫出來，成為真正自由的個體，即通過對于自身主觀行動及欲望的限制、物質(zhì)財產(chǎn)甚至生命的犧牲，才能獲致德性與善。

回顧《小邏輯》中的實存關(guān)系，首先是簡單的機(jī)械關(guān)系，即部分包含在整體之中，外表看來好像是一個關(guān)系全體，但是彼此間仍然是相互獨立的，并沒有完全有機(jī)地結(jié)合，此種直接的形式結(jié)合僅是機(jī)械式與無生命的狀態(tài)，即所謂的單子的聚合。當(dāng)原子的聚合關(guān)系進(jìn)展到實體關(guān)系時，整體與部分通過因果關(guān)系與交互作用，形成一個系統(tǒng)的有機(jī)全體。如同對于植物的認(rèn)識，不能用分類學(xué)上的外觀差異去下定義，而必須由其整個的種子萌發(fā)至根、莖、葉的成長過程去掌握。有關(guān)精神實體的概念，其本身也必定包含三個必要環(huán)節(jié)：普遍性、特殊性及個別性。

倫理實體是一個有機(jī)的整體關(guān)系，依照辯證的概念劃分為家庭、市民社會與國家。既然國家關(guān)系是一種倫理關(guān)系，就不可能是契約關(guān)系。黑格爾與契約論者從相同的主體性出發(fā)，契約論者從自然狀態(tài)下人的自然權(quán)利的一致性與對等性出發(fā)，認(rèn)為統(tǒng)治關(guān)系是一種個別主體之間的共同協(xié)議。黑格爾通過精神的分化原則反對契約論，認(rèn)為倫理實體的內(nèi)在本質(zhì)不可能是個別的任性與偶然性，而是更純粹高尚的情感：愛、互助與虔敬，國家尊嚴(yán)比每個人的特殊的意志要高的多，國家是“神自身在地上的行進(jìn)”。人民與國家的關(guān)系必須是普遍且必然的有機(jī)聯(lián)系，國家是任何一個人達(dá)到福利的唯一條件，其中人民的權(quán)利義務(wù)是同一的、人民的自由與國家的自由是同義的、人民的利益與國家的利益是一致的。

國家已經(jīng)超越了道德和倫理，是倫理的最高階段，因而各民族精神的斗爭史的世界歷史也是超乎一般道德的，甚至是冷血的。黑格爾說歷史英雄：這樣勇武的身形，在他的進(jìn)途中，不免踐踏許多無辜的花朵，摧毀不少東西。然而事實上遭受歷史巨輪踐踏的，往往是最無辜人民的生命及財產(chǎn)。如果將國家看成是國際法上個別的主體，那么國際關(guān)系就等同于霍布斯的自然狀態(tài)：自然狀態(tài)就是暴行與不法的狀態(tài)，而從自然狀態(tài)衍生出來的自然權(quán)利，就是強(qiáng)者存在與暴力有理。但是民族精神不止是軍事力量，還包含了整個民族的文明力量：一個民族的倫理生活、國家制度、藝術(shù)、宗教及科學(xué)的整體展現(xiàn)，而世界歷史正是各民族文明力量的對抗，最高的文明掌握了時代精神。所以，對于世界永久和平的吁求，黑格爾認(rèn)為國家主權(quán)是個別性，其本質(zhì)就包含否定性在內(nèi)，也就是對外的排它性。因此，戰(zhàn)爭具有內(nèi)在的倫理性，當(dāng)持續(xù)和平使民族墮落時，戰(zhàn)爭能強(qiáng)化人民精神，保存民族的倫理健康；同時戰(zhàn)爭能鞏固國家內(nèi)部權(quán)力，對內(nèi)把國家權(quán)力組織起來抵抗外力。黑格爾說：“國家是個體，而個體性本質(zhì)上含有否定性的?？v使一批國家組成一個家庭，作為個體性，這種結(jié)合必然會產(chǎn)生一個對立面和創(chuàng)造一個敵人?！?dāng)事物的本性要求時，戰(zhàn)爭還是會發(fā)生的，種子又一次發(fā)芽了，在嚴(yán)肅的歷史重演面前，饒舌空談終于成為啞口無言?！雹?/p>

黑格爾對于世界秩序的現(xiàn)實觀是一種功利傾向的，如果和平是可能的，如同戰(zhàn)爭一樣，也只是國與國之間一種理智的較量，是國家的外交手段的運用。換言之，國際關(guān)系無涉道德，亦不受道德歸責(zé)，僅僅是獨立主體之間的契約關(guān)系。黑格爾說：“在對其他國家關(guān)系中的目的，以及替戰(zhàn)爭與條約正義性的辯解的原則，也不是一種普遍的（博愛的）思想，而是他的特定的和特殊的、實際受到侵害或威脅的福利。”⑧ 戰(zhàn)爭與和平同樣是世界理性的表象，不能用通常的俗人觀點來衡量。黑格爾沉靜地說明世界歷史的目的性：“理智僅止于看待世界如其所是（as it is），而意志則致力于使世界成為所應(yīng)當(dāng)是（what it ought to be），……當(dāng)意志在其結(jié)果中回歸到認(rèn)識所設(shè)定的前提，就達(dá)成了和解，即理論理念與實踐理念的統(tǒng)一?！鳛槭澜绲慕K極目的誠然存在，但僅存在于不斷地產(chǎn)生自身。”⑨

二、黑格爾國家理念與西方主要代表人物國家理念的比較

從《法哲學(xué)原理》一書來看，黑格爾將國家的發(fā)展，視為倫理精神的最高形式，之所以如此，是因為國家概念是國家所有組成者的最高意圖，也就是說，國家的產(chǎn)生并不僅僅是個體在特殊性（particular）上能有所表達(dá)，不是特殊性必然進(jìn)展至普遍性（universal）的過程。換言之，從哲學(xué)對法律的抽象思維，進(jìn)入到法的實踐，黑格爾認(rèn)為這一進(jìn)程是法律的必然過程；如果沒有這一個進(jìn)程，倫理生活就無法產(chǎn)生實踐，而倫理生活的壓抑，只是讓國家的概念無法成為最高的精神。對此我們可以把黑格爾的倫理國家理念與西方經(jīng)典國家理念作一比較。

1. 黑格爾與康德國家理念的比較

自由、理性與自律是康德道德哲學(xué)的核心概念，因為意志是自由的，所以在政治上應(yīng)確保自由的實現(xiàn)，即采取以人民為主權(quán)者的共和體制，因此可以設(shè)想康德是國家集合論者，對他來說，國家不過是保障個人自由的聚合體而已。人類社會形成一定秩序的可能性與必然性則立基于理性。從理性出發(fā)尋求個人自由實踐的最佳條件，即人類從自然狀態(tài)走向文明狀態(tài)，所有人均能遵守必要的理性原則，包括內(nèi)在的道德法則與外在的行為規(guī)范，從而人類社會必然是道德而有序的。推之于國際社會亦然，永久和平的可能性與必然性也植根于理性自律的人性之上，即人與人相互尊重所產(chǎn)生的人格與財產(chǎn)權(quán)觀念，國與國之間產(chǎn)生的國格與互惠共存觀念。就康德而言，政治秩序規(guī)范（包括國內(nèi)法、國際法與世界法）的基礎(chǔ)是道德的義務(wù)性。黑格爾則認(rèn)為政治是一個有階序的整體，甚至政治秩序本身就是能動的精神體。這一精神體在國內(nèi)法所形成的戰(zhàn)神雅典娜將在歷史舞臺上發(fā)揮其榮光。整體必有其頂峰：就倫理實體而言，是國家，就歷史舞臺而言，是時代精神。其中的動能是否定性，國內(nèi)法中是王權(quán)，國際法上是強(qiáng)力與戰(zhàn)爭。換言之相對于康德，黑格爾認(rèn)為政治秩序規(guī)范（包括國內(nèi)法、國際法與世界法）的基礎(chǔ)是法的強(qiáng)力性。二者理論的差異見表3：

2. 黑格爾與諾錫克國家理念的比較

諾錫克的國家理論基本上是以自由人格及財產(chǎn)為基礎(chǔ)的自由主義理論，這種理論堅持國家本身僅具有工具意涵，且其干預(yù)市場機(jī)制的權(quán)力必須越小越好。諾錫克認(rèn)為在實際生活中，國家是必須且必然產(chǎn)生的，其推理過程無須侵害任何人的權(quán)利。如同其他自由主義者一般，他將財產(chǎn)視同自由人格的外延，因此認(rèn)為具備正義基礎(chǔ)的合法持有權(quán)利，都不能加以侵犯或剝奪。所以國家功能僅需達(dá)到基本社會保障與秩序維護(hù)即可，至于其他生活范疇則通過自由競爭機(jī)制，將會自動取得供需之均衡。因此，人類社會所最需要的基本信仰就是確保社會的開放性與多元化發(fā)展，個人依自身興趣，在相互尊重的前提下，選擇生活方式，實現(xiàn)自我目的。黑格爾雖也主張國家產(chǎn)生的自然性，但他的推論是建立在邏輯的必然性之上的，即具備法與道德內(nèi)涵的最高倫理實體，此精神實體必須放在歷史中去定位。因此，國家必須是所有力量的聚合有機(jī)體，在世界歷史的舞臺上展現(xiàn)他的力量，有如上帝寶座之前的神據(jù)飾物一般，上帝是永恒的世界精神，最輝煌的民族國家則是時代精神。二者理論的差異見表4。

3. 黑格爾與凱爾森國家理念的比較

凱爾森的純粹法理論是探究實然法律的科學(xué)，法是規(guī)范的體系。國家是法人，代表特殊的國家法規(guī)范，但絕非具有自主意志的有機(jī)體，國家同時也是國際法共同體的一環(huán)。同樣的，就純粹法的觀點而言，世界法甚至是現(xiàn)實的，世界國家是存在建立的可能性的，即以全世界為范圍形成一個整體的法秩序體系。換言之，凱爾森所支持的是法體系一元論。除了建立在法的強(qiáng)制性上之外，所有社會生活的安全與秩序還存在于法律的動態(tài)位階之上——整體的授權(quán)階層體系。普遍的法體系一元論是知識論上的假設(shè)，從客觀性出發(fā)，只有將國家視為整體秩序中的一個部分才可能在平等的地位上維持一定的和諧。反觀黑格爾由歷史主體的角度出發(fā)，面對非我的否定自我、或自我的否定非我，最終將導(dǎo)向自我設(shè)定非我的唯我論，國家成為最高的主權(quán)者，主權(quán)者之間就只能是自然狀態(tài)。二者理論的差異見表5：

4. 黑格爾與羅爾斯國家理念的比較

羅爾斯的政治性正義觀近似于康德法權(quán)思想的精致化，正義論建立在社會契約論之上，但有別于傳統(tǒng)的權(quán)力配置關(guān)系，羅爾斯正義論涉及作為社會調(diào)節(jié)功能的正義原則，同時追求在一定的基本生活水平之上形成平等、互惠的合作體系，以確保一切理性的公民政治德性與生活方式，其前提如康德的純粹實踐理性先設(shè)，正義原則必須先行成為全體成員所共享的政治性理念。亦如同康德的永久和平論的共鳴，羅爾斯的《萬民法》同樣是哲學(xué)家對于世界和平的理想構(gòu)思。一方面，正義原則由國內(nèi)領(lǐng)域向國際領(lǐng)域擴(kuò)展，原本的國家公民概念被轉(zhuǎn)換為世界人民概念，通過人民社會的互利及貿(mào)易交往，確保世界秩序的和諧。另一方面，萬民法必須對于國家主權(quán)加以限制，即通過對國家主動戰(zhàn)爭權(quán)及主權(quán)至高性的適當(dāng)約束以尋求正義與和平。所以，整個正義理論的最終目標(biāo)是承認(rèn)并確保所有人的自由以及自由秩序的持續(xù)與穩(wěn)定。黑格爾反對將國家的神據(jù)性視為契約論，倫理性絕不能等同于約定與交換。國家也同時作為公民與國際社會的中介，國家是國際條約的主體，個人地位在其中僅處于被強(qiáng)制的客體地位。二者理論的差異見表6：

5. 國家理念的綜合比較

西方代表人物的國家理念涉及人的本質(zhì)：人格與主體；人的相互性與群體性：國家的產(chǎn)生；國家的地位：國際關(guān)系；以及在國際關(guān)系之上的思維玄設(shè)：世界法等四個層次范疇，比較起來可以見表7。

首先，在國家的形成方面是契約論與反契約論的對立；其次，在國與國的關(guān)系中是無文明狀態(tài)與文明狀態(tài)的對立；再者，在世界法的直觀中，顯現(xiàn)出實在主義靜態(tài)觀與歷史主義動態(tài)觀的對立，對應(yīng)于世界法的進(jìn)程，本質(zhì)上是理想與現(xiàn)實的螺旋發(fā)展。此處涉及政治哲學(xué)主要概念的分析，從法哲學(xué)的角度來看，也是法的概念的發(fā)展過程，即由無法（前法律）階段經(jīng)由法的發(fā)展、成熟階段，迄于世界法。法的本質(zhì)代表理性與秩序，這種理性秩序經(jīng)由對和平、安全的基本需求，進(jìn)展為對道德義務(wù)的強(qiáng)制履行，并轉(zhuǎn)換為對基本權(quán)利的保障，逐步擴(kuò)展至國家、國際及世界⑩。

誠然，康德揭示了世界法的核心，即其核心必須由國家轉(zhuǎn)置為人。同樣的，羅爾斯傳承此種見解，主張以人民取代公民，這是從建構(gòu)人類行為的普遍性法則著手有效排除地域性阻隔的思維方法。但是，國家的地域性是基于歷史性，又是具體的多元性，因此世界法與國家法的統(tǒng)一，永遠(yuǎn)無法擺脫黑格爾邏輯上的特殊性與普遍性范疇的辯證。

三、對黑格爾倫理國家理念缺陷的評判

貫穿黑格爾法哲學(xué)體系的最主要原則是自由原則，從法的意志自由發(fā)展為主觀性的道德，最后歸結(jié)到主觀自由與客觀自由的同一與現(xiàn)實化，從而將倫理性與自由理念相結(jié)合。誠如黑格爾自身所說的：“物體的本質(zhì)是重（Gravity），精神的本質(zhì)是自由（Freedom）?！?1 就自然實體而言，如果一棟建筑物的結(jié)構(gòu)失衡，重力作用將導(dǎo)致其局部甚至整體裂解；就精神實體而言，如果違反意志自由律則，也將造成此精神實體的分崩瓦解。從這個意義上，黑格爾在《歷史哲學(xué)》中解析世界歷史的進(jìn)程是“從一個人自由（東方王國）以至于部分人自由（希臘、羅馬王國） 最終迄于所有人自由（日耳曼王國）的過程”12。當(dāng)然，以現(xiàn)代政治學(xué)的眼光來看，日耳曼的君主立憲制并非至善的制度安排，但是黑格爾直指現(xiàn)代國家的主要原則就是自由原則，即政治權(quán)利的普及化。從現(xiàn)代民主政治制度發(fā)展的角度來說，此原則確實是難得的認(rèn)知。筆者同意斯蒂芬·霍爾蓋特將黑格爾法哲學(xué)等同于“自由的闡釋，包括基本權(quán)利、道德責(zé)任、家庭生活、社會分工、國家參與等方面，都是自由的呈現(xiàn)”13 的觀點。誠然，黑格爾國家理念論證確實是建構(gòu)在自由原則與純粹思辨邏輯之上的，但是一方面從兩性平等與貧民現(xiàn)象的論述來看，明顯存在現(xiàn)實與自由原則的矛盾；另一方面從思辨邏輯所建構(gòu)的理性體系來看，自由原則并不一定具有社會現(xiàn)實性，此兩種缺陷最終導(dǎo)致其體系的裂解。換言之，黑格爾國家理念“自身即存在其否定自身的因子”14。

1. 對兩性權(quán)利不公平對待，排除了女性參與國家事務(wù)的權(quán)利

黑格爾堅持兩性的自然差別導(dǎo)致二者在分擔(dān)社會責(zé)任上的角色區(qū)別。在他看來，兩性的差異主要在于意志判斷的來源有所不同，需求的目的也不一致。他認(rèn)為男性是理性的造物，先天具備獨立思辨能力，而女性則是感性造物，憑借情緒與直覺判斷，因此男性天性即適合主動競爭的社會與政治生活，女性則適合被動守紀(jì)的家庭生活。

黑格爾認(rèn)為“婦女當(dāng)然可以教養(yǎng)得很好，但她們天生不配研究較高深的科學(xué)、哲學(xué)及從事某些藝術(shù)創(chuàng)作，這些都要求一種普遍的東西”15?！熬湍信P(guān)系而論，必須指出，女子委身事人就喪失了她的貞操；其在男子則不然，因為他在家庭之外有另一個倫理活動范圍，女子的歸宿本質(zhì)上在于結(jié)婚?！?6基于兩性的自然差別與家庭分工，黑格爾將女性排除在市民社會的等級與同業(yè)公會之外，也因此將婦女排除在國家參政權(quán)之外。所以在法哲學(xué)之中，真正的自由主體不是所有的人，而是有資產(chǎn)的男性公民，這是向希臘城邦政治觀點的回歸，從根本上排除了女性參與國家事務(wù)的資格，明顯違背黑格爾自己推崇的自由平等原則。

2. 漠視貧民的社會成因及解決方法

黑格爾認(rèn)為貧富差距是個人機(jī)遇所致，這種社會必然性致使一般市民社會中必定存在貧民，但是真正形成貧民的原因是心理問題而非制度問題。貧民產(chǎn)生于對富人、社會及國家的內(nèi)心反抗，并將無所事事、不事生產(chǎn)當(dāng)成自身的權(quán)利。貧民性格在黑格爾眼中是一種社會腐敗的表征，其內(nèi)心欠缺向上奮發(fā)、努力爭取自身幸福的意志。因此，貧民既缺乏向國家及社會要求生存與幸福的權(quán)利，國家與社會也不具有救助的義務(wù)。在黑格爾眼中，“貧民成為既無權(quán)利也無義務(wù)的喪失自由意識的群氓”17。

黑格爾在此有難以自圓其說之處，國家的普遍目的既然包含市民社會的特殊利益在內(nèi)，就有義務(wù)正視自然不平等以及因社會條件的不公正所導(dǎo)致貧富不均等社會問題，并謀求通過國家制度設(shè)計予以解決，這是國家的必然義務(wù)。反之，將貧民視為一種心理現(xiàn)象，那么心理會轉(zhuǎn)化為生理，思維會轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實，對貧民性格的漠視，等于為后來的無產(chǎn)階級革命開啟另一道哲學(xué)之門。就此而論，黑格爾法哲學(xué)是不徹底的。誠如馬克思《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》所說的：“部分的純政治的革命……就是市民社會的一部分解放自己，取得普遍統(tǒng)治，就是一定階級從自己的特殊地位出發(fā)，從事社會的普遍解放?！?8

3. 潛在的國際霸權(quán)主義傾向

黑格爾的歷史哲學(xué)是一種斗爭論與進(jìn)化論的結(jié)合，他認(rèn)為世界歷史的主體是具有自我意識的國家，而國家有機(jī)體的靈魂是民族精神，所以世界歷史就是民族精神的斗爭史。當(dāng)政治哲學(xué)與歷史哲學(xué)發(fā)生同一關(guān)系，必然產(chǎn)生了一種詭異的現(xiàn)象，一方面主張歷史不是循環(huán)的，而是向至善的目標(biāo)逐步進(jìn)化的；另一方面又認(rèn)為這是由絕對精神理念所主導(dǎo)的必然歷程，是一種宿命論。黑格爾認(rèn)為凡是歷史的表象都是精神的分化作用，看似不合理性的現(xiàn)象，其實背后有一雙看不見的手在推動著，誠如梅洛龐蒂所言：“黑格爾哲學(xué)具有神學(xué)與人類學(xué)的雙重性格?！?9 換言之，此處的不合理僅是表象，而努力看清這些不合理表象的本質(zhì)真理，就是哲學(xué)的任務(wù)，就是時代理性。歷史進(jìn)化論與天意論的結(jié)合不可避免地與種族主義及世界霸權(quán)主義接軌，并成為此二者的學(xué)術(shù)導(dǎo)師，就此而言，卡爾·巴柏將黑格爾視同“赫拉克利特、柏拉圖和亞里土多德等開放社會的大敵，并非無的放矢之論”20。

4. 等級區(qū)分與參政權(quán)的限制

公眾意識是多數(shù)人的普遍經(jīng)驗、觀點及思想。個別的主觀自由意識如何成為公眾意識？黑格爾認(rèn)為必須通過等級的中介。等級制度的真理，正是將市民社會領(lǐng)域自身的意識（識見）轉(zhuǎn)化至國家關(guān)系之中。換言之，等級作為人民與政府的中介，國家通過等級進(jìn)入人民的主觀意識，而人民也因等級參與到國家之內(nèi)。

等級是國家制度的一個重要環(huán)節(jié)，不在于等級代表比行政官員有更高深的見解及精明干練，而在于二者的相互補(bǔ)充及公眾監(jiān)督作用。等級區(qū)分為：貴族地主等級（王位和社會的支柱）、普遍等級（掌握行政權(quán)的公務(wù)體系）及私人等級（掌握立法權(quán)的就業(yè)等級及產(chǎn)業(yè)等級）；王權(quán)與人民的中介正是普遍等級（行政權(quán)）與私人等級（立法權(quán)），其中王權(quán)通過行政權(quán)滲透到人民，而人民透過立法權(quán)滲透到國家制度。

“市民社會在派職員時是以它的本來面目出現(xiàn)的，就是說，他不是一群原子式地分散的單個人，……他是一個分為許多有組織的協(xié)會、自治團(tuán)體、同業(yè)公會的整體，……因此，等級和等級會議的存在就獲得了合法的特殊的保障?！?1 至于代表的條件，第一等級以獨立財產(chǎn)為條件，產(chǎn)業(yè)代表則必須具有處理國家事務(wù)的優(yōu)良品性及智能。如此，等級要素便與兩院制相互結(jié)合，產(chǎn)生了代表自然倫理實體性等級的上院以及代表反思性產(chǎn)業(yè)等級的下院，通過兩院制的多次審議，保證各項決定的周密完善。但是整個結(jié)構(gòu)及立法權(quán)排除了真正的實體性等級，即從事就業(yè)的人，由于其權(quán)利必須通過世襲領(lǐng)主的中介，因而排除在國家活動之外。

5. 純粹邏輯思辨的國家觀念

馬克思的《〈黑格爾法哲學(xué)〉批判》是針對黑格爾《法哲學(xué)原理》261—313節(jié)所進(jìn)行的批駁，幾乎包含國家法的全部內(nèi)容。馬克思認(rèn)為黑格爾是邏輯的泛神論與神秘主義，將理念當(dāng)作主體，認(rèn)為一切現(xiàn)實的東西都是理念活動的成果。黑格爾將抽象的國家理念當(dāng)成具體的主詞，將具體的社會生活當(dāng)成是抽象的謂詞，這是邏輯學(xué)而不是科學(xué)，整個法哲學(xué)不過是邏輯學(xué)的補(bǔ)充。馬克思說：“家庭和市民社會都是國家的前提，它們才是真正活動著的；而在思辨的思維中這一切卻是顛倒的?！@就是說政治國家沒有家庭的自然基礎(chǔ)和市民社會的人為基礎(chǔ)就不可能存在，它們對國家來說是必要條件。”22

黑格爾用邏輯學(xué)解釋國家理念，因此所有制度沖突都在理性思維中得到調(diào)和與化解，但是在現(xiàn)實的權(quán)力沖突中，代表人民的普遍性的立法權(quán)（人民權(quán)力）卻經(jīng)常對抗王權(quán)與行政權(quán)（國家高權(quán)）。國家制度、行政權(quán)與立法權(quán)的沖突，是黑格爾法哲學(xué)所未能解決的問題。依據(jù)馬克思的觀點，政治學(xué)是以現(xiàn)實經(jīng)驗為基礎(chǔ)的學(xué)科，但是政治神學(xué)卻是從邏輯中造出的抽象神物。馬克思指出作為國家權(quán)力來源的立法權(quán)是主權(quán)的整體，所有君主制原則、政府官員（行政權(quán)）及等級代表（市民社會）都應(yīng)該服從于立法權(quán)威之下，而黑格爾的理想制度是君主立憲制。因此將立法權(quán)臣屬于王權(quán)之下，與法國大革命以來民主自由理念相沖突。以上的探討表明黑格爾法哲學(xué)體系是建構(gòu)在縝密的邏輯方法之上的。在抽象法中，立足于人格的平等性，衍生出財產(chǎn)權(quán)。換言之，私有財產(chǎn)權(quán)是人格的現(xiàn)實化，應(yīng)受到法律的保障；在道德中，立足于主體的行為自由，衍生出人的主觀確信，如同康德倫理學(xué)一般，道德始于對自我良知的叩問與不借外因的自律；在倫理中，黑格爾則明指精神實體的現(xiàn)實力量（包括家庭、市民社會與國家）都是產(chǎn)生于人類群體的必然理念，臆想通過人為制度強(qiáng)行摧毀這些理念都將是徒勞無功的。

黑格爾在《法哲學(xué)原理》有關(guān)現(xiàn)代國家原則的一節(jié)中對國家理念的詮釋，表達(dá)了其國家觀：“國家是具體自由的現(xiàn)實，但具體自由在于，個人的單一性及其特殊利益獲得它們的完全發(fā)展，……普遍物既不能沒有特殊利益、知識及意志而發(fā)生效力并抵于完成，人也不僅作為私人和為了自身目的而生活，……現(xiàn)代國家的原則具有這樣一種驚人的力量和深度，即它使主觀性的原則完美起來，成為獨立的個人特殊性的極端，而同時又使它回復(fù)到實體性的統(tǒng)一，于是在主觀性的原則本身中保存著這個統(tǒng)一?！?3

誠然作為倫理實體的國家，它的普遍目的或許必須要求成員奉獻(xiàn)犧牲，但必然是出自于保全群體利益的合理性手段。馬克思批判黑格爾解決國家與個人關(guān)系的原則，他把黑格爾此原則概括為：個人必須無條件服從國家。馬克思認(rèn)為黑格爾在政治理論上否定了啟蒙思想家們的“人民主權(quán)”論思想，普遍性國家與特殊性人民的結(jié)合成為徒有表象的虛幻；在實踐上排除了人民的國家治理權(quán)與社會管理權(quán)，否認(rèn)人民所具有的個人權(quán)利及個人對國家的能動作用。

黑格爾辯證法的作用是概念兩端的調(diào)和，道德與法的調(diào)和、特殊性與普遍性的調(diào)和、主觀性與客觀性的調(diào)和、自然與精神的調(diào)和、自由與必然的調(diào)和。從自由意志與主觀意志出發(fā)的特殊倫理性，轉(zhuǎn)化為國家的普遍倫理性，同時主體由個人轉(zhuǎn)換為國家，目的由特殊福利轉(zhuǎn)化為國家尊嚴(yán)，場景由市民生活轉(zhuǎn)化為世界歷史。他一方面指明在現(xiàn)代世界中，人的自我實現(xiàn)所依賴的條件，包括內(nèi)在的精神條件與外在的制度條件，即倫理性與社會制度，都必須建立在對于民族國家的理解與認(rèn)同之上；另一方面強(qiáng)調(diào)國家在國際間自然狀態(tài)的斗爭中爭取勝利。此種將國內(nèi)法與國際法原則割裂開來的論點，在國家霸權(quán)論者眼中固然言之成理，但在講求和平秩序、普遍人權(quán)與全球化的現(xiàn)代思潮下卻顯得突兀與格格不入。

6. 臆造世界歷史的終結(jié)

黑格爾認(rèn)為世界歷史不過是自由概念的開展過程，也正是精神理性的自我發(fā)展與實現(xiàn)的過程。因此他歸結(jié)為：“過往所發(fā)生的以及現(xiàn)今正在發(fā)生的種種，不僅不是沒有上帝，反而根本是上帝自身的作品。”24

首先從辯證精神來說，支配黑格爾整個歷史觀的是自由原則，即所有人在精神與現(xiàn)實方面均獲得自由，這種自由理想是通過現(xiàn)實的斗爭逐步實現(xiàn)的。通過帝王與臣民的對立、主人與奴隸的對立、征服者與被征服者的對立，基督教與異教之間的對立及教會與國家之間的對立，歷史理性逐步展現(xiàn)她的事跡，專制制度、奴隸制度、十字軍東征、教廷領(lǐng)政、法國大革命等均淪為歷史灰燼。特別是在日耳曼世界，新教改革揭示人在宗教救贖中的內(nèi)在平等性，憲法制度則確立所有公民在法律面前的外在平等性，即如柯杰夫所說的：“所有公民在國家之中享有所有政治權(quán)利并作為法律之中的法人而存在?！?5然而，“自由并不僅指涉政治權(quán)利的平等，黑格爾在所揭示的貧民階級中，已隱含社會經(jīng)濟(jì)的對立，為后來的無產(chǎn)階級革命埋下伏筆?！?6 所以當(dāng)社會矛盾尚未全部解決之前，人類歷史仍無法暫停其腳步。

其次就黑格爾哲學(xué)體系來說，歷史哲學(xué)的日耳曼世界其實等同于邏輯學(xué)中的絕對理念以及精神哲學(xué)中的絕對精神在人類社會的具體現(xiàn)實化。誠如克朗納·李察所指出的，黑格爾的歷史進(jìn)程由一種天意所決定，此種天意其實就是理性27，這是辯證思維所產(chǎn)生的必然結(jié)果。另如斯蒂芬·霍爾蓋特所持的見解，他認(rèn)為“黑格爾所指涉的理性或理念不是抽象或?qū)M的宇宙力量，它是動態(tài)的內(nèi)在的邏輯，引導(dǎo)人們進(jìn)行完全的自我理解”28。

黑格爾談?wù)摎v史終結(jié)，指的是他所處的時代是世界歷史發(fā)展的高峰，其實是其哲學(xué)體系的完成，是其哲學(xué)史的終結(jié)。換言之，黑格爾所表示的只是歷史的自由理念在其哲學(xué)體系中已經(jīng)完成，而并不是表示歷史現(xiàn)實已停止發(fā)展或喪失歷史意義。

結(jié)語

就學(xué)理建構(gòu)而言，黑格爾的國家學(xué)說將世界歷史看成是“精神概念的全部發(fā)展與自我解放的過程，其中一切與概念不相符合的形式都受到揚棄，因而歷史成為與精神概念完全適合的現(xiàn)實”29。因此歷史具有先天的目的或神意計劃，但是這種概念發(fā)展卻不是恣意的和突發(fā)設(shè)想的虛構(gòu)。換言之，黑格爾的天意論與命定論是完全不同的，前者將人類的主觀熱情、行動包含在歷史價值中來考察，后者則徹底將這些主觀行動與沖動排除在外。就黑格爾而言，“歷史是對于實體性本質(zhì)的描述，歷史經(jīng)驗必須從民族國家的地位去看待”30，即立足于整個民族的意志及行動之上來考察時代精神。這一點也同時表現(xiàn)在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，“自我意識的理性在民族或國家的生活中完全的實現(xiàn)，在民族這個精神實體之中，個體的價值相互交融，藉由外在的相同的法律、習(xí)俗，及內(nèi)在的對于民族國家的崇敬與奉獻(xiàn)，展現(xiàn)出整個民族的力量”31。誠如馬爾庫塞所言，“黑格爾看到了歷史的進(jìn)步，看到了人類的本質(zhì)自由及平等正在逐步被認(rèn)識，對自由及平等的特殊限制正日益消除，這是黑格爾國家理念的宏觀之處”32。

但是，黑格爾卻無法解釋“如果君主制的國家中，君主一旦獨裁之后，則君主是否依然能夠被視為國家整體意志的主權(quán)代表，甚至是這個主權(quán)是基督教王國的君主”33？而且也無法解釋議會是否會淪于橡皮圖章的功能，甚至完全成為裝飾品？因此，當(dāng)黑格爾在套用國家的抽象精神來說明絕對精神時，很難沒有顧慮。

馬克思在《〈黑格爾法哲學(xué)〉批判》一書中批評黑格爾將國家主體置放于君主與抽象的普遍性精神之中，這個抽象的普遍性精神過于虛幻，不及市民社會中個人的經(jīng)驗性所具有的真實性。黑格爾將國家制度視為在君主之下的幾個分支，而將君主意志的執(zhí)行者，即行政體系，視為與立法權(quán)的代表相同。馬克思則認(rèn)為，這樣的國家很容易遭受到君主意志的影響，進(jìn)而行政體系也會因君主的意志而破壞市民社會中個體的權(quán)利。

馬克思指出黑格爾關(guān)于國家的錯誤觀點，是一個頭腳倒置的問題。黑格爾將國家的抽象理念視為國家必要的精神，而認(rèn)為市民社會的人民絕對能遵守這一精神成為國家的一份子，進(jìn)而成為普遍性的一員。馬克思則反駁認(rèn)為，國家的核心并不在于虛幻的抽象理念，而在于實在的國民，亦即市民社會中的人民。在此基礎(chǔ)上，馬克思駁斥了黑格爾對私有財產(chǎn)的崇拜與辯護(hù)，“凡是私有財產(chǎn)、地產(chǎn)不可讓渡的地方，‘普遍意志自由（其中也包括對某種外在東西如地產(chǎn)的自由支配）和倫理（其中包括愛，即那種現(xiàn)實的、同時又顯現(xiàn)為真正家法的精神）卻可以讓渡?！接胸敭a(chǎn)的‘不可讓渡同時就是普遍意志自由和倫理的‘可以讓渡?！敭a(chǎn)之存在，不再是‘因為我把我的意志置于財產(chǎn)之中，而我的意志之存在，則是 ‘因為它就在財產(chǎn)中。在這里，我的意志已經(jīng)不占有，而是被占有”34。進(jìn)一步，馬克思嚴(yán)肅批判黑格爾利用“中介”這一辯證法概念調(diào)和國家制度中不可調(diào)和的矛盾的保守主義和唯心辯證法思想，堅持階級的本質(zhì)對立、階級矛盾與革命。

注釋：

①②⑦⑧1516212326 黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚等譯，商務(wù)印書館2012年版，第8、254、342、349、183、182、325—326、200、244頁。

③29 Hegel， Philosophy of Mind， Trans. by William Wallace， Oxford： Clarendon Press， 1971， p.39， p.382.

④⑤⑥⑨31 Hegel， The Phenomenology of Spirit， Trans. by A. V. Miller， London： Oxford University Press， 1977， p.230， p234， p.350， p.234， pp.213-214.

⑩ [美]羅斯科·龐德：《法理學(xué)》第1卷，余履雪譯，法律出版社2007年版，第428頁。

11122430 Hegel， Lectures on the Philosophy of History， Trans. by Robert F. Brown， Oxford： Oxford University Press， 2009， p.31. p.121. p.477. p.13.

13 Stephen Houlgate， An Introduction to Hegel： Freedom， Truth and History， Malde： Blackwell Publishing Ltd.，2005， p.209.

14 Hegel， Hegels Logic， Trans. by William Wallace， London： Oxford University， 1975， p.81.

17 Allen W. Wood， Hegels Ethical Thought， Cambridge： Cambridge University Press， 1990， p.254.

182234 《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第210、10—12、126頁。

19 Maurice Merleau-Ponty， the Visible and the Invisible， Trans. by Alphonso Lingis， Evanston： Northwestern University Press， 1968， p.93.

20 Karl Popper， The Open Society and Its Enemies： Hegel and Marx， V.2， London， New York： Routledge Press， 2002， p.25.

25 A. Kojève， Introduction to the Reading of Hegel， New York： Cornell University Press， 1980， p.237.

27 Richard Kroner：《論康德與黑格爾》，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司1986年版，關(guān)子尹譯，第251—252頁。

28 [英]斯蒂芬·霍爾蓋特：《黑格爾導(dǎo)論——自由、真理與歷史》，丁三東譯，商務(wù)印書館2013年版，第16頁。

32 [美]馬爾庫塞：《理性與革命——黑格爾和社會理論的興起》，程志民等譯，重慶出版社1993年版，第219頁。

33 A. Shanks， Hegels Political Theology， Cambridge： Cambridge University Press， 1991， pp.100-102。

作者簡介： 左偉，廣東醫(yī)科大學(xué)馬克思主義學(xué)院副教授，廣東東莞，523808；中國社會科學(xué)院馬克思主義學(xué)院博士研究生，北京，100732。

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