論孫歌的日本政治思想史研究

劉 成 才

(南通大學(xué) 文學(xué)院，江蘇 南通 226019)

在21世紀(jì)的今天，作為一衣帶水的兩個亞洲大國和世界兩大經(jīng)濟體，如何處理中日關(guān)系，不但關(guān)系到兩國之間的發(fā)展，更關(guān)系到整個世界的和平與穩(wěn)定。中日兩國在文化淵源上同根同源，但特殊的地緣政治以及近代以來復(fù)雜的國際糾葛，造成了兩國之間深深的隔膜，阻礙了兩國關(guān)系的正常發(fā)展與深層次交往。這種隔膜不但存在于兩國普通民眾之間，也存在于兩國知識分子之間。因此，如何消除隔膜，破除成見，建立中日知識分子對話和交流的機制與平臺，進(jìn)而促進(jìn)兩國深層次交流與對話，也就成了當(dāng)下有關(guān)日本研究非常重要的學(xué)術(shù)使命。從這個角度來理解孫歌的日本政治思想史研究的意義，會有更深刻的認(rèn)同。

一、“把握進(jìn)入歷史的瞬間”：“遭遇”作為思想原點的竹內(nèi)好

作為日本現(xiàn)代最負(fù)盛名的思想家，竹內(nèi)好在中國更廣為熟知的身份是魯迅研究專家，但文學(xué)專業(yè)出身的孫歌“遭遇”的卻是“不斷擴散放射能”[1]危險的思想家竹內(nèi)好。孫歌認(rèn)為，與竹內(nèi)好的思想遭遇“改變了我認(rèn)識世界的方式，改變了我在歷史中尋找先知的習(xí)慣。我開始重新思考永恒的意義，重新思考現(xiàn)實和歷史、后人與前人的關(guān)系，重新審視‘進(jìn)步史觀’在規(guī)定方向時的狹隘性和排他性，甚至重新思考政治正確應(yīng)有的和可能的內(nèi)涵?！盵2]封底

所謂思想史意義上的遭遇，“只有在自己與對象都具有主體性并且都具有流動性的時候，才有可能發(fā)生”[3]4，在孫歌看來，在思想史視野中考察竹內(nèi)好一系列的行動，如出版“遺書”《魯迅》，組織思想科學(xué)研究會、魯迅之友會、中國之友會等學(xué)術(shù)組織，提出“國民文學(xué)論”“近代的超克”“亞洲主義”等日本近代思想史上一系列重要論題，甚至在1960年為反抗岸信介政府強行通過日美安保條約而辭去東京都立大學(xué)教授職務(wù)等，這些理論與現(xiàn)實努力的背后，都有一個共同的目的，那就是尋求日本進(jìn)入世界史的方式，即日本如何在克服盲目追隨西方的基礎(chǔ)上構(gòu)建起自己的主體性，如何在否定自己的同時找到自己獨特的“近代化”道路。在這個意義上，孫歌與竹內(nèi)好在思想史上的遭遇，意味著她與竹內(nèi)好互為他者，并借助竹內(nèi)好研究尋求自己作為主體進(jìn)入歷史的方法。

因此，對竹內(nèi)好的魯迅研究，孫歌推重的是竹內(nèi)好對作為文學(xué)家的魯迅的可能性的追尋。竹內(nèi)好強調(diào)“我的目標(biāo)不是作為思想家的魯迅，而是作為文學(xué)家的魯迅”[4]146，在他看來，作為文學(xué)家的魯迅一生有一個關(guān)鍵時刻，在這個關(guān)鍵時刻之前，魯迅所有的人生經(jīng)歷都是對它的準(zhǔn)備，這一關(guān)鍵時刻到來之后，就決定了魯迅直到生命盡頭的人生，這一關(guān)鍵時刻就是竹內(nèi)好所理解的“回心”?！盎匦摹敝傅氖囚斞冈谧髌分兄v述的都是過去的自己，現(xiàn)在的魯迅，通常在作品之外，竹內(nèi)好把魯迅的這種“回心”式的寫作稱之為“作為行動的文學(xué)”：“它不為既定觀念所束縛，也不為理性框架所歸納，它永遠(yuǎn)在既定的結(jié)論之外?！盵4]51正是這種“作為行動的文學(xué)”，才讓魯迅共享了他所身處的現(xiàn)代中國最基本的矛盾，一個古老而博大的文化在現(xiàn)代這一轉(zhuǎn)折時期何去何從這一最深刻的矛盾和痛苦鮮活地呈現(xiàn)在魯迅的作品中。

在孫歌的理解中，魯迅已經(jīng)成為竹內(nèi)好反思與批判日本近代化的精神參照。竹內(nèi)好把近代以來日本奉行的原則命名為“優(yōu)等生原則”，“優(yōu)等生原則”讓日本從近代以來學(xué)習(xí)與尊奉的對象只是西方強國。在竹內(nèi)好看來，雖然“優(yōu)等生原則”讓近代日本通過明治維新成功地學(xué)習(xí)西方而躋身于世界強國之列，但日本也在成功的同時失掉了作為亞洲國家的自我主體性，而主體性的喪失直接導(dǎo)致日本在二戰(zhàn)中走向自我毀滅這一失卻自身“歷史”之路。與此相對照的是魯迅的“作為行動的文學(xué)”“拒絕成為自己，同時也拒絕成為自己以外的任何東西”[4]206的內(nèi)心的矛盾與掙扎，象征的則是中國近代在轉(zhuǎn)折時的特有氣質(zhì)。魯迅身上體現(xiàn)的正是中國近代特有的氣質(zhì)，近代以來的日本缺少的正是這種主體內(nèi)在的矛盾與掙扎。正因為日本文化內(nèi)在地不具有這種自我否定，所以近代日本才會抽象地讓“傻子”去拯救“奴才”，這使竹內(nèi)好非常痛心，因為“如果沒有使自己成為自己、為此而與困難相拼搏的無限個瞬間，那么自我會喪失，歷史也會喪失吧”。[4]183在這個意義上，孫歌坦承竹內(nèi)好對自己影響最大的莫過于如何以自我否定的方式重建主體，以及如何提防“抽象”的侵蝕。也就是說，與竹內(nèi)好在思想史上的“遭遇”，讓孫歌試圖尋找一種能夠在瞬間進(jìn)入自己生活于其中的歷史的真切方法，竹內(nèi)好已經(jīng)成為孫歌作為主體進(jìn)入歷史的思想“原點”。

孫歌在思想史研究中與竹內(nèi)好的“遭遇”，對今天中日兩國的知識界都有著啟發(fā)意義。在一定程度上，竹內(nèi)好所面臨的日本的時代問題并沒有隨著時間的流逝而有所轉(zhuǎn)變，反而變得更為嚴(yán)重了。當(dāng)下日本知識分子對西方的認(rèn)同與追隨進(jìn)一步弱化了他們對亞洲的認(rèn)同感，中國知識分子的關(guān)注焦點也主要集中在歐美等西方強國，對亞洲在實現(xiàn)現(xiàn)代化的過程中主體性的構(gòu)建缺乏足夠的關(guān)注與研究。因此，孫歌與竹內(nèi)好遭遇時感受到的以自我否定的方式重建主體，對中日兩國知識界依然具有警醒意義。對竹內(nèi)好來說，“日本文化作為日本文化而存在，是不能創(chuàng)造歷史的……日本文化只有否定了日本文化自身，才有可能成為世界文化?！盵4]176對中國的研究者也同樣，只有在否定自己的同時才能“把握進(jìn)入歷史的瞬間”，也才能真正進(jìn)入自己的“近代”，進(jìn)而在否定的基礎(chǔ)上重構(gòu)主體。只是，這一否定的過程是漫長而痛苦的，但對研究者來說，這一痛苦則是時代賦予的重任。

在這個意義上，重讀孫歌多次提及的有關(guān)竹內(nèi)好的著名插曲，就特別值得我們深思：著名漢學(xué)家增田涉在竹內(nèi)好的追悼會上致悼詞時心臟病突發(fā)隨之而去，竹內(nèi)夫人照子不由在心里喚道：夫君，請你罷手吧！[5]216在當(dāng)下這個中國發(fā)展的關(guān)鍵時刻，面臨著時代提出的艱巨任務(wù)，研究者對“中國”主體的追問還不能輕易地“罷手”，唯有以自我否定的方式去重建主體，才是研究者進(jìn)入自己生活的這個時代真切的方法，以及研究的真實生命與意義所在。

二、“作為方法的亞洲”與構(gòu)建“東亞知識共同體”

孫歌的日本思想史研究，重點關(guān)注的是竹內(nèi)好、丸山真男、溝口雄三這些日本思想史上有代表性的學(xué)者，沿著他們的研究路徑進(jìn)入日本思想史，并逐漸搭建起有關(guān)“亞洲/東亞”的論述體系，試圖構(gòu)建東亞知識分子基于共同的歷史和現(xiàn)實處境能夠共享的“東亞知識共同體”。在孫歌的理解中，雖然“東亞”和“亞洲”是完全不同的兩個地域概念，但由于東亞是“亞洲”論述最大的產(chǎn)地，特別是東盟的成立及東盟與中日韓(10+3)、東盟與中國(10+1)以及東盟與美國、日本、澳大利亞、新西蘭、加拿大、韓國、中國、俄羅斯、印度9國和歐盟形成對話伙伴關(guān)系等一系列東亞區(qū)域合作機制，更在客觀上強化了區(qū)域性的“亞洲認(rèn)同”，所以，思想史論述中的“亞洲”與“東亞”是幾乎相等的兩個概念。

1990年代以來，隨著中國和印度這兩個新興亞洲經(jīng)濟體的迅速發(fā)展并在世界經(jīng)濟中占據(jù)越來越重要的地位，“亞洲崛起”成為學(xué)術(shù)界熱烈討論的話題。但是在當(dāng)代中國，把當(dāng)代亞洲作為一個整體的認(rèn)同單位來討論并構(gòu)建所謂的“東亞知識共同體”進(jìn)而形成東亞意識，卻面臨著很多艱難而尷尬的理論與現(xiàn)實問題。雖然中國社會一向不缺少“東亞”論述，但只有在經(jīng)濟共同體的意義上使用這一概念時，“東亞”這一范疇才能在中國的輿論和思想乃至理論空間中找到自己的位置，況且，經(jīng)濟視角中的“東亞”是以現(xiàn)代化程度作為論述指標(biāo)的，對很多現(xiàn)代化程度不高的東亞國家來說，存在著明顯的偏頗。

個中原因，一方面固然是因為傳統(tǒng)的天下觀對中國知識分子集體無意識的影響，中國在潛意識中被當(dāng)然地當(dāng)作亞洲的代表來看待；另一方面，最早提出亞洲論述的日本，把這一最初具有國際主義色彩的概念賦予極具意識形態(tài)色彩的“大東亞共榮圈”的侵略戰(zhàn)爭，其聯(lián)合亞洲各民族對抗歐洲霸權(quán)的理論意圖被轉(zhuǎn)換為日本“代表亞洲”的軍國主義陰謀，給亞洲各國特別是中國帶來了難以遺忘的戰(zhàn)爭傷害。在此背景下，討論作為共同體的“亞洲/東亞”，自然會在知識分子心中激起對戰(zhàn)爭責(zé)任的警醒與追問。更重要的原因，可能還是中國自從被迫融入世界“現(xiàn)代”起，在知識分子心中，中國的核心問題一直就被認(rèn)定為是中國與西方的關(guān)系問題，中國要實現(xiàn)“現(xiàn)代”首要的任務(wù)也是學(xué)習(xí)西方，進(jìn)而超越西方，而與近鄰的日本、韓國，以及越南等東南亞國家的關(guān)系問題幾乎沒有出現(xiàn)在知識界的知識生活里。所以，在知識分子的理論視野中，中國作為當(dāng)然的亞洲大國是不需要亞洲論述的。這導(dǎo)致了“亞洲”論述在中國知識分子的理論思考中一直難以擺脫實體化的意識形態(tài)陷阱而成為真正有效的思考和認(rèn)識的方法，也使得論述中的“亞洲”概念充滿著歧義性和曖昧性。

作為“東亞知識共同體”的主要推動者和理論闡釋者，孫歌認(rèn)為雖然“亞洲/東亞”概念充滿著歧義性和曖昧性，但中國知識分子對“東亞”的漠視已經(jīng)引起了非常嚴(yán)重的負(fù)面效應(yīng)，因此，在當(dāng)下的中國語境中深入討論“亞洲問題”并形成與韓國、日本等國家知識分子共享的“亞洲”思考，建構(gòu)“東亞知識共同體”，具有非常重要的理論和現(xiàn)實緊迫性。

在孫歌看來，中國知識分子對東亞思想資源漠視所帶來的最直接的負(fù)面效應(yīng)，就是知識分子在處理與東亞國家共有的歷史的時候，局限在從感情糾葛去理解二戰(zhàn)歷史，這種非常膚淺的歷史理解導(dǎo)致中國知識分子對日本與朝鮮半島近代以來思想歷程的驚人的無知，致使我們本應(yīng)與東亞各國的知識分子共享對這段歷史的理解，卻因為戰(zhàn)爭傷害而背負(fù)著沉重的過去，甘于占有各自的歷史，無法正面清理這段復(fù)雜歷史，這也使得我們與日本、韓國這些東亞近鄰之間的“距離”遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于歐美等西方國家。因此，構(gòu)建“東亞知識共同體”，追問“東亞”作為一個知識共同體如何可能以及怎樣可能的問題，“不僅事關(guān)區(qū)域一體、民族和解、經(jīng)濟共榮之類的現(xiàn)實政治問題，而且可以幫助我們突破對‘合’與‘分’的簡單理解，培養(yǎng)對國際關(guān)系問題更深刻、更理性的觀察角度”。[6]

所以，孫歌在亞洲研究中特別警惕因為意識形態(tài)的介入而導(dǎo)致“亞洲”在被抽象了的情境中變成一個不及物的概念，變成一個為使用者提供安全感的符號，甚至變成某種話語上的霸權(quán)進(jìn)而成為意識形態(tài)合法性的論證，如何使“亞洲”擺脫實體化的陷阱而真正成為有效的方法，是她在推動“東亞知識共同體”建構(gòu)中主要的理論努力。在她的理解中，由于“亞洲”敘述容易被知識者不加反省地用于對亞洲的自我肯定進(jìn)而對抗以西方為中心的敘述，反而更容易被知識分子建構(gòu)為新的話語霸權(quán)以支持某些現(xiàn)實的政治目的。在這個意義上，孫歌認(rèn)為東亞三國的知識分子也會在這種霸權(quán)關(guān)系的形成過程中扮演同謀的角色。

孫歌關(guān)注的例子是日本生態(tài)史學(xué)者梅棹忠夫和比較經(jīng)濟史學(xué)者川勝平太的亞洲研究。梅棹忠夫在西亞和南亞旅行聽當(dāng)?shù)厝苏f“咱們都是亞洲人”時，覺得當(dāng)?shù)匾磺卸寂c日本不同，他因此認(rèn)為決定國家之間差異的是生活樣態(tài)，并據(jù)此把西歐與日本劃歸為第一地域。比較經(jīng)濟史學(xué)者川勝平太則呼吁日本應(yīng)強化與海洋國家的經(jīng)濟文化聯(lián)合，從而取代以中國為中心的大陸文明。梅棹忠夫與川勝平太雖然不是右翼知識分子，但他們的理論卻潛在地支持了“日本優(yōu)越論”的意識形態(tài)，他們的“亞洲”研究也在意識形態(tài)話語霸權(quán)的形成中扮演著同謀的角色，孫歌因此追問：“在今天地域史研究與解構(gòu)國民國家的思維定勢日趨強固的情況下，我們是否會因而輕視了歷史緊張本身對我們宿命般的滲透？”[7]

正是因為這種追問與警惕，孫歌非常推重韓國學(xué)者的“東亞”論述。白樂晴的“超克分?jǐn)囿w制”理論[8]犀利指出當(dāng)下朝鮮半島被分成兩個獨立政體，其背后的原因不能簡單地歸咎于朝鮮戰(zhàn)爭，他認(rèn)為這種現(xiàn)狀也是南北政權(quán)及周邊國家自覺維系的結(jié)果，因為各方都從這種被分?jǐn)嗟捏w制中獲利，因此都不會積極促成朝鮮半島的統(tǒng)一。為了“超克”當(dāng)下的這種分?jǐn)囿w制，白樂晴呼吁把朝鮮半島等作為周邊國家納入考慮范圍。與白樂晴的理論思考相呼應(yīng)的是白永瑞“雙重周邊視角”東亞觀，即“以西方為中心的世界史展開過程中被迫走上非主體化之路的東亞代表的周邊視角，以及被東亞內(nèi)部等級秩序所壓抑的東亞代表的另一個周邊視角”[9]26，在他的理解中，“將朝鮮半島等作為周邊國家的視角納入考慮范圍之內(nèi)不是為更多地積蓄亞洲的知識，而是與東亞成員主體的責(zé)任感相伴的真正意義上的聯(lián)合”。[9]278故而，他大膽地提出實現(xiàn)東亞和解的理論設(shè)想，認(rèn)為“實現(xiàn)真正的和解與和平，是今天我們生活在東亞每一個人的責(zé)任”。[9]245孫歌認(rèn)為，雖然韓國學(xué)者的“東亞”論述在現(xiàn)實政治下只是一種理論努力和美好愿望，或許不具有現(xiàn)實的可操作性，但他們的理論思考卻不會把追究戰(zhàn)爭責(zé)任和強調(diào)不要遺忘歷史等行動導(dǎo)向仇恨，并通過自己的理論思考為這個殘酷承擔(dān)歷史責(zé)任。

與韓國知識分子的東亞思考相比，中國知識界的亞洲思考依然局限在已有的思維定勢里，與韓日知識分子的理論思考還沒有建立最基本的理解與溝通，中國知識分子對“亞洲/東亞”思考的漠視背后暗藏著的是知識分子對當(dāng)代世界政治格局的膚淺理解，以及知識分子自身處理現(xiàn)實政治問題的局限性。在孫歌的理解中，這意味著東亞各國知識分子要想達(dá)成真正的對話，所要面對和解決的不僅僅是社會上的保守勢力，更重要的還必須面對知識分子自身，在這個意義上，“東亞知識共同體”的建構(gòu)是孫歌進(jìn)入現(xiàn)實的入口和方法。但是，孫歌在“亞洲/東亞”研究中只做認(rèn)識論的討論，因此，她不給我們提供某種確定性的結(jié)論和讀者可以直接使用的關(guān)鍵詞，提供的是用常識無法生產(chǎn)的視角和方法，我們從她的“亞洲/東亞”中發(fā)現(xiàn)的是自己看待問題的局限性以及對自己的反省與批判，這是孫歌的“亞洲/東亞”研究更具有理論啟發(fā)性的意義所在。

在這個層面上，孫歌認(rèn)為“亞洲/東亞”的意義在于：“它不僅是現(xiàn)實世界格局中弱勢群體對于平等與自由的政治訴求，而且是打破西方式均質(zhì)化普遍性想象的理論訴求?！盵10]67而對知識分子來說，“亞洲”思考以及“東亞知識共同體”的構(gòu)建，則是打破自己思維局限性與自我批判的媒介，知識分子應(yīng)在這種思考中介入現(xiàn)實，承擔(dān)起時代賦予知識分子的責(zé)任。

三、知識的存在方式及知識者的時代責(zé)任

特殊的地緣政治以及中國被侵略的痛苦民族記憶，造成了中日兩國之間深深的隔膜，這種隔膜在很大程度上阻礙了兩國之間的正常交流。而如何消除隔膜，破除成見，建立兩國知識分子深層次對話與交流的平臺，進(jìn)而促進(jìn)兩國關(guān)系的正常發(fā)展，就成了當(dāng)下有關(guān)日本研究非常重要的學(xué)術(shù)使命。孫歌的日本思想史研究在某種程度上可以理解為構(gòu)建中日兩國之間對話平臺的努力，進(jìn)而拷問知識的存在方式以及知識分子的時代責(zé)任。

由于被侵略的痛苦記憶，“日本”在中國人心目中一直被作為一個拒絕承擔(dān)侵略責(zé)任的整體而頑固地存在著。可惜的是，中國知識分子在對這場侵略戰(zhàn)爭進(jìn)行反思的時候，也受這種固化印象的影響，只局限于立場上的表態(tài)而未能進(jìn)行深入的探究，這種思維上的惰性在降低知識分子思考水平的同時，也在阻礙我們對歷史的深入探究，進(jìn)而成為我們進(jìn)入自己被侵略歷史的障礙。孫歌認(rèn)為，在如何看待南京大屠殺這一事件上，就非常集中地暴露了兩國知識分子以不同形態(tài)存在著的狹隘民族主義情結(jié)和對于戰(zhàn)爭歷史的膚淺態(tài)度。

作為中華民族被侵略殘殺的證據(jù)，留在中國人記憶中的南京大屠殺不僅僅是發(fā)生在1937年12月的具體歷史事件，它已經(jīng)演化為中國人對戰(zhàn)爭記憶的象征符號，昭示著日本侵略者在中國犯下的罪行，以及戰(zhàn)后影響中國和日本關(guān)于這場侵略戰(zhàn)爭記憶的情感符號。正因為這種被符號化了的情感記憶，中國的知識分子和媒體在處理有關(guān)南京大屠殺這一歷史事件時才特別注意那些能夠“向世人全面系統(tǒng)地展示南京大屠殺史料”[11]前言的信息，也正是這一潛在的情感需求使得在日本國內(nèi)沒多少反響的東史郎在中國成為家喻戶曉的新聞人物。

在孫歌看來，《東史郎日記》的主要內(nèi)容是東史郎記錄他侵略中國時在華北、華東、東北、中原輾轉(zhuǎn)流竄的經(jīng)歷，而在這些記錄中，和南京大屠殺有關(guān)的內(nèi)容只占全書的五分之一，即使是在這很少的內(nèi)容里面，記錄的也只是日軍屠殺中國士兵，并沒有日軍在大屠殺期間對南京普通百姓的殘殺。這也就表明，中國媒體和知識分子把《東史郎日記》當(dāng)作南京大屠殺證據(jù)來極力宣傳時，其實對日本在南京大屠殺期間暴行的指證力度是非常有限的。當(dāng)中國的知識分子和媒體把東史郎塑造成反省侵略的真正英雄形象時，所遺忘的恰恰是戰(zhàn)后日本國內(nèi)那些有良知的知識分子對日本侵略歷史的反思，如家永三郎對日本歷史教科書歪曲侵略歷史而進(jìn)行的曠日持久的訴訟官司。可見，由于既定的日本想象，中國的傳媒借助東史郎再一次強化了民族記憶的創(chuàng)傷，但卻遺忘了那些對日本侵略歷史真正進(jìn)行反思的學(xué)者的理論與現(xiàn)實努力。中日知識分子和傳媒對待《東史郎日記》的不同態(tài)度，對中國和日本的知識分子處理歷史與現(xiàn)實問題的能力都提出了嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。

在中國傳媒和知識分子對東史郎的聲援中，日本人因不反省戰(zhàn)爭責(zé)任被看作一個整體而遭受譴責(zé)，并被簡化為仇恨的象征符號。在這種被簡化為象征符號的整體性想象中，中國傳媒和知識分子忽視了日本國內(nèi)知識分子為阻止國旗國歌法案通過進(jìn)行的艱苦斗爭，以及他們?yōu)槲堪矉D問題、教科書問題、參拜靖國神社問題等冒著生命危險進(jìn)行的一系列努力。這些日本知識分子的行為有力地反駁了中國知識分子和民眾對日本人的整體想象。當(dāng)然，在日本知識分子和民眾的“中國”概念中，中國也被想象成一個沒有議論自由和沒有司法獨立的整體。

中日雙方知識分子和民眾在這種彼此整體化的想象中，爭執(zhí)的關(guān)鍵集中表現(xiàn)在南京大屠殺的數(shù)字問題上。在孫歌看來，中日兩國的知識分子都在對有關(guān)大屠殺的文獻(xiàn)和材料進(jìn)行考證，而完全不會顧及那些大屠殺幸存者對這場歷史事件的情感記憶。孫歌在研究中追問的是這種歷史學(xué)的絕對合法性，因為這種歷史研究所導(dǎo)致的直接惡果就是感情記憶的喪失，而喪失了感情記憶的歷史往往是一種統(tǒng)計學(xué)意義上的死知識，不具有對現(xiàn)實的生命意義，也最容易被現(xiàn)實的政治和意識形態(tài)所利用，成為現(xiàn)實政治和意識形態(tài)合法性的支持者。當(dāng)中日雙方的知識分子為南京大屠殺的具體數(shù)字爭執(zhí)不休的時候，有關(guān)侵略和反侵略歷史的真正反思已經(jīng)被忽略了，而有關(guān)大屠殺的研究也只能游離于表面，不能被有效地組織進(jìn)對當(dāng)下時代狀況的討論和思考中去，研究的結(jié)果也只能無奈地被簡化為抽象的仇恨記憶符號，最終避免不了因這種抽象的符號化而被遺忘的命運。

而當(dāng)中國知識分子糾纏于這種被簡化了的感情記憶的時候，其實失掉的是與日本國內(nèi)的有識者共享這段歷史進(jìn)而促使思想形成的真正契機。同時，在孫歌看來，在這種被簡化了的感情記憶背后，暗藏著的是中國知識分子對日本文化的冷漠與無視，這種思維背后的邏輯與一百多年來中國知識分子對西方的崇拜是一致的，那就是一元化思維方式，它讓知識分子推崇暴力性的思考方式，而不鼓勵平等與多元化，這種思維方式也是魯迅和竹內(nèi)好所尖銳地諷刺過的“奴才心理”。

而對一個真正的知識分子來說，只有擺脫這種被抽象所簡化了的情感記憶的思維局限，把日本變成一個獨立而平等的研究對象，進(jìn)而把包括日本在內(nèi)的“東亞”變成我們思考與反思?xì)v史的“方法”時，才能有機會與日本學(xué)者共享這段雙方共有的歷史，也才可能真正進(jìn)入自己的歷史，我們也才能真正找到“自己”，進(jìn)而走向世界?？上У氖?，在孫歌看來，當(dāng)下知識分子有關(guān)日本的研究顯示，我們還沒有做好足夠的準(zhǔn)備來面對這段復(fù)雜的現(xiàn)代史，還沒有做好準(zhǔn)備來處理這個時代留給研究者的沉重的“中國課題”。

因此，孫歌比較看重溝口雄三對中日知識共同體的理解，“知識共同體，極端地說，不是要解決什么問題，而是經(jīng)常提出和發(fā)現(xiàn)問題。所以，我們并非在制造一個團體，而只是在制造一種知性之間的對話。”[12]對中日知識分子來說，不斷地追問知識的存在方式以及自己的社會責(zé)任，不斷進(jìn)行自我否定，這才是知識共同的基礎(chǔ)。而如何進(jìn)入與東亞各國共有的歷史，如何處理糾纏著歷史與現(xiàn)實的復(fù)雜的感情記憶，現(xiàn)實中的主體如何在開放的狀態(tài)下承擔(dān)自己的社會責(zé)任，這是研究者在面對中日之間相互纏繞的歷史時所必須承擔(dān)的沉重的責(zé)任。

四、結(jié)語：思想史面對的中國問題

隨著改革開放進(jìn)程的進(jìn)一步深化，中國已經(jīng)日益深入地融入到世界經(jīng)濟一體化之中，和世界各國的聯(lián)系也愈益緊密，在這種情形下，我們的學(xué)術(shù)研究已經(jīng)不可能簡單地從局部經(jīng)驗出發(fā)去理解中國問題了。但是，由于學(xué)科分工日益狹窄，知識被日益制度化，很多研究者只能局限在自己的專業(yè)之內(nèi)來談?wù)撝袊鴨栴}，習(xí)慣于為自己所理解的“中國”問題總結(jié)出正確的解決方法，并把自己基于專業(yè)知識所做的判斷放大為中國經(jīng)驗。這種中國研究面對的只是“部分的中國”，并沒有真正地面對“中國”。

孫歌在她日本政治思想史研究中從探究最基本的學(xué)理問題出發(fā)，并將學(xué)理問題的探究轉(zhuǎn)換成對社會現(xiàn)實關(guān)鍵問題和熱點問題的解讀，在這種解讀中，我們得到的不是她給出的作為結(jié)論性的解決方案，而是她在解讀過程中看待問題的方法。她的研究給我們提供的不是確定性的結(jié)論和可以直接拿來使用的關(guān)鍵詞，而是用常識無法生產(chǎn)的視角和方法。在孫歌看來，這正是她介入社會的方式，也是她作為學(xué)者的社會責(zé)任。這種介入社會的方式看似和“中國”問題很遠(yuǎn)，但卻在方法論的意義上更接近“中國”問題。

“從終極結(jié)果上來說，與生活不相聯(lián)系的學(xué)問根本不存在，任何學(xué)問都是從我們應(yīng)該怎樣生存這一追問出發(fā)的?！盵4]270竹內(nèi)好的追問讓我們在面對思想史視野中的中國問題時思考如何讓自己的學(xué)術(shù)研究與當(dāng)代中國的命運共同跳動，拷問那些限制我們的觀念是怎樣發(fā)生作用的，打碎那些束縛我們觀念的鎖鏈的生成方式，追問我們應(yīng)該怎樣更好地生存在當(dāng)下的時代。這既是我們生活著的“中國”提出的思想史課題，更是時代賦予研究者的重任與光榮使命。

[1] 孫歌.“漢學(xué)”的臨界點——日本漢學(xué)引發(fā)的思考[J].世界漢學(xué)，1998，(1).

[2] 孫歌.竹內(nèi)好的悖論[M].北京：北京大學(xué)出版社，2005.

[3] 孫歌.文學(xué)的位置[M].濟南：山東教育出版社，2009.

[4] 竹內(nèi)好.近代的超克[M].李冬木，等譯.北京：三聯(lián)書店，2011.

[5] 孫歌.主體彌散的空間：亞洲論述之兩難[M].南昌：江西教育出版社，2002.

[6] 孫歌.歧視是最不可饒恕的態(tài)度[N].第一財經(jīng)日報，2012-12-27(C3).

[7] 孫歌.亞洲論述與我們的兩難之境[J].讀書，2002,(2).

[8] 白樂晴.分?jǐn)囿w制·民族文學(xué)[M].林玉珍,等譯.臺灣：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2010.

[9] 白永瑞.思想東亞：朝鮮半島視角的歷史與實踐[M].北京：三聯(lián)書店，2011.

[10] 孫歌.我們?yōu)槭裁匆剸|亞：狀況中的政治與歷史[M].北京：三聯(lián)書店，2011.

[11] 東史郎.東史郎日記[M].張國仁,等譯.南京：江蘇教育出版社，1999.

[12] 溝口雄三,孫歌.關(guān)于“知識共同體”[J].開放時代，2001,(11).