神人以和
——《尚書·堯典》之“詩言志”新解

袁 愈 宗

(楚雄師范學(xué)院 人文學(xué)院，云南 楚雄 675000)

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神人以和
——《尚書·堯典》之“詩言志”新解

袁 愈 宗

(楚雄師范學(xué)院 人文學(xué)院，云南 楚雄 675000)

“詩言志”從誕生時(shí)起，就一直影響著中國的詩學(xué)理論，其在發(fā)展中慢慢形成了重志、重情、情志并舉的三派?！霸娧灾尽钡脑己x與遠(yuǎn)古巫文化部落祭祀活動(dòng)有著密切的聯(lián)系。原始的文藝其主要作用是為了祭神，為了娛神。在娛神的過程中人也得到了愉悅；文藝還能讓部落人員了解神和祭祀相關(guān)的一些禮儀和知識(shí)，以便更好地向神傳達(dá)人間的信息或者向人們傳達(dá)神的旨意，使神與人的關(guān)系得到更好的協(xié)調(diào)處理。

詩言志；巫文化；祭祀

在中國傳統(tǒng)古典詩學(xué)中，“詩言志”歷來被看作是中國歷代詩論“開山的綱領(lǐng)”[1]4?！霸娧灾尽弊钤绯霈F(xiàn)于《尚書·堯典》：“帝曰：夔！命汝典樂，教胄子。直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無相奪倫，神人以和。夔曰：於！予擊石拊石，百獸率舞。”這是舜對他的樂官夔所說的關(guān)于教育子弟的一番話?！渡袝肥俏覈瞎艜r(shí)期的典章和事跡匯編而成的一部書籍，基本內(nèi)容是虞、夏、商、周朝君王的文告和君臣的談話記錄，相傳為孔子所編?！渡袝酚小督裎纳袝放c《古文尚書》之分，都已經(jīng)失傳，現(xiàn)在傳下來的是梅賾所獻(xiàn)的偽《古文尚書》。此書將《今文尚書》中的《堯典》的下半篇分出，并加了28字，作為《舜典》。《今文尚書·堯典》作于何時(shí)的確切年代已經(jīng)無法考證，但是人們肯定它不是堯舜時(shí)代的人所作，而可能是周代的史官根據(jù)傳聞編著，又經(jīng)過春秋戰(zhàn)國時(shí)代人們補(bǔ)訂而成。羅根澤先生說：“‘詩言志’，我們可以斷定是較早的說法，大約周代已經(jīng)有了。”[2]33因此，《堯典》中所說的“詩言志”的思想，可以認(rèn)為是春秋戰(zhàn)國時(shí)代或春秋以前人們的看法。

一、歷代詩論對“詩言志”的理解

“詩言志”的說法，在春秋戰(zhàn)國時(shí)期是很普遍的。如《禮記·樂記》云：“詩，言其志也；歌，詠其聲也；舞，動(dòng)其容也，三者本于心，然后樂器從之?！薄肚f子·天下》篇云：“《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。”《荀子·儒效》篇云：“《詩》言是，其志也；《書》言是，其事也；《禮》言是，其行也；《樂》言是，其和也；《春秋》言是，其微也?！?/p>

“詩言志”論從誕生時(shí)起，就一直影響著中國的詩學(xué)理論，綿延幾千年，一直到現(xiàn)在，其在發(fā)展中慢慢形成了重志、重情、情志并舉的三派，認(rèn)為詩歌是表達(dá)人們的一己之情感和(或)政教倫理思想抱負(fù)的，但“詩言志”最原始的含義卻并不是這樣?！霸娧灾尽闭f出現(xiàn)的時(shí)期，人們非常缺少個(gè)性意識(shí)去進(jìn)行文學(xué)創(chuàng)作，而且也不是從文學(xué)角度來看待詩歌的作用。那時(shí)的詩與樂、舞不分，在祭祀活動(dòng)中擔(dān)當(dāng)著非常重要的作用?！皻v史地考察起來，我們認(rèn)為在遠(yuǎn)古的氏族社會(huì)里，還不可能產(chǎn)生后世那種抒發(fā)個(gè)人情感、被作為文藝作品來看待的‘詩’。當(dāng)時(shí)所謂的‘詩’，是在宗教性、政治性的祭祀和慶功的儀式中禱告上天、頌揚(yáng)祖先、記敘重大歷史事件和功績的唱詞。它的作者是巫祝之官，而不是后世所謂的‘詩人’。這些唱詞，雖已含有文藝的因素(如注意節(jié)奏、押韻和詞句的力量)，但并非后世所謂的文藝作品，而是一種宗教性、政治性的歷史文獻(xiàn)?！@種‘由祀禮而生’的‘詩’，在《詩經(jīng)》的《頌》和《大雅》中還可見到它的遺跡。《頌》之中有不少是所謂‘以其成功告于神明’的祭祀之詞，《大雅》則多‘言王政之所由廢興’的記事之詞。所以，向神明昭告王者的功德和記述政治歷史的大事，是所謂‘詩言志’最早的實(shí)際含義。直到《國風(fēng)》之中的《詩》產(chǎn)生以后，才開始有了帶有個(gè)人抒情意義的詩的產(chǎn)生?！盵3] 105-106后人對“詩言志”的理解，很顯然把“詩”理解為文學(xué)作品，把“志”理解為個(gè)人的思想感情抱負(fù)，“詩”帶有鮮明的個(gè)性色彩，這是“詩言志”說在發(fā)展中形成的含義，與“詩言志”的原始意義是不相符的。葉舒憲認(rèn)為，“詩言志”的“志”是“寺”的同音假借，而“寺”的本義是主持祭儀的祭司或巫師，“詩”原本是具有祭政合一性質(zhì)的禮儀圣辭，即用于禮儀的頌禱之詞[4]134-244。這種觀點(diǎn)有值得商榷之處，但“詩”與宗教祭祀之間存在著非常密切的關(guān)系是可以肯定的。

有觀點(diǎn)認(rèn)為，中國的“詩言志”說與西方源自柏拉圖的“詩言回憶”說有著相通之處，“志”的含義就是“回憶”“記憶”，這種回憶帶有神秘的性質(zhì)，而原始的“詩”就是這樣產(chǎn)生的[5] 93-112。那么所“回憶”的內(nèi)容又來自哪里呢？柏拉圖認(rèn)為是對“理式”世界的回憶，也就是對上帝、神、天的回憶，“見到塵世的美，就回憶起上界里真正的美”[6]125。因此，“詩”之所以神秘，就在于其內(nèi)容的神秘，其產(chǎn)生的神秘。而在原始宗教祭祀的氛圍中更能引人“回憶”，從而產(chǎn)生神秘的“詩”。詩人與詩歌之所以如此神秘的原因，在另外一段話里，柏拉圖說得非常明白：“神對于詩人們象對于占卜家和預(yù)言家一樣，奪去他們的平常理智，用他們作代言人，正因?yàn)橐孤牨娭?，詩人并非借自己的力量在無知無覺中說出那些珍貴的詞句，而是由神憑附著來向人說話?！@類優(yōu)美的詩歌本質(zhì)上不是人的而是神的，不是人的制作而是神的詔語；詩人只是神的代言人，由神憑附著?！盵6]9詩人的創(chuàng)作源泉與靈感來源于神靈附體，詩人是神的代言人，詩歌是傳達(dá)神的旨意，詩人創(chuàng)作詩歌不是依靠自己的技藝，而是依靠神力。這些詩人同時(shí)就是巫師，他們在神與人之間起著溝通的作用。他們不僅傳達(dá)神的旨意，而且上達(dá)天聽，把人的祝福與祈禱也轉(zhuǎn)達(dá)給上天。在遠(yuǎn)古時(shí)代，這種巫術(shù)文化不管是在中國還是西方，都有著相似的表現(xiàn)。對于上古之書《尚書》中的“詩言志”的理解，也應(yīng)從巫文化的角度去認(rèn)識(shí)。顧祖釗先生因此認(rèn)為：“其實(shí)《尚書·堯典》所表述的，乃是一種原始祭祀典儀。其所言之‘志’，并非‘人之志意’，而應(yīng)是‘天’的‘志意’。詩歌只有傳達(dá)了天的意志，經(jīng)過人的反復(fù)詠唱，才能達(dá)到‘人神以和’的目的?！松褚院汀⒎鞘且环N平等的親和，而是要通過這種伴之音樂舞蹈的原始宗教形式，形成人對‘天意’的全身心的信奉和適應(yīng)。這種帶有原始宗教色彩的典禮儀式，也體現(xiàn)了原始文化藝術(shù)渾一性的基本特征。人類先民的思維、推理能力較差，只靠旺盛的感覺力和生動(dòng)的想象力理解世界，這種理解便是詩性玄學(xué)，而詩性玄學(xué)便是他們的詩。這種詩篇往往具有神圣的性質(zhì)，這便是天意的表達(dá)(表現(xiàn)為占卜神示)或原始宗教的觀念和教義?！盵7]顧先生認(rèn)為，歷代以來對“詩言志”的解釋都是不得要領(lǐng)的，他說：“‘詩言志’這個(gè)中國最古老的文學(xué)觀念，被解釋得面目全非。朱自清先生有感于這個(gè)問題的混亂，曾作《詩言志辨》，但由于沒有科學(xué)的歷史眼光和方法，最終只能亡羊歧路，無法解決這一難題。其實(shí)，只要用巫術(shù)文化的眼光來看待它，這一難題便迎刃而解?！盵8]73顧祖釗先生認(rèn)為“志”是天之神意，天之旨意，這是符合“詩言志”的原初意義的，但天與人之間的交流是雙向的，所以“志”不僅指的是天之志意，還包括下民的祝愿與祈禱，只不過這種祝愿不是代表個(gè)人的，而是代表整個(gè)部落聯(lián)盟的。

二、“詩言志”的巫文化背景

因此，要準(zhǔn)確理解《尚書·堯典》里面的這段話，必須在遠(yuǎn)古巫文化部落祭祀活動(dòng)的背景下來解讀。在這段話里面，包含著華夏遠(yuǎn)古氏族部落時(shí)期的很多文化密碼?！百纭弊钤缡巧裨拏髡f中一條腿的怪物，《山海經(jīng)·大荒經(jīng)》載：“東海中有流波山，入海七千里，其上有獸，狀如牛，蒼身而無角，一足。出入水則必風(fēng)雨，其光如日月，其聲如雷，其名為夔，黃帝得之，以其皮為鼓，橛以雷獸之骨，聲聞五百里，以威天下。”“夔”后來又成了堯舜時(shí)期的典樂官，從怪物到樂官，這中間經(jīng)過了一番怎樣的演變，目前已無從考究。也許與“夔”的皮做成一種樂器——“鼓”——有關(guān)系?！百纭背蔀闃饭?，實(shí)際上就是巫師(史)。在中華原始宗教發(fā)展過程中，曾發(fā)生過一件大事，那就是“絕地天通”：

古者民神不雜。民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠(yuǎn)宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫?！谑呛跤刑斓厣衩耦愇镏?，是謂五官，各司其序，不相亂也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神異業(yè)，敬而不瀆，故神降之嘉生，民以物享，禍災(zāi)不至，求用不匱。及少昊之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質(zhì)。民匱于祀，而不知其福。蒸享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴(yán)威。神狎民則，不蠲其為。嘉生不降，無物以享。禍災(zāi)薦臻，莫盡其氣。顓頊?zhǔn)苤?，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使?fù)舊常，無相侵瀆， 是謂絕地天通。(《國語·楚語下》)

祭祀是遠(yuǎn)古時(shí)期部落的一件極其重要的事情，“國之大事，在祀與戎”(《左傳·成公十三年》)。祭祀的目的在于向神祈禱吉祥，降福于下民。祭祀的權(quán)力最初是掌握在“五官”手中，也就是氏族部落中的一些首領(lǐng)、頭目手里。后來“民神雜糅”，人人可以祭祀接神，導(dǎo)致“嘉生不降”“禍災(zāi)薦臻”。到了顓頊時(shí)期，重新確定民、神的界限，普通民眾不再可以祭祀上天之神，斷絕了他們與天溝通的渠道。《國語》記載的這段話反映了在華族發(fā)展過程中宗教祭祀權(quán)力的幾次變更，從“民神不雜”“民神雜糅”到“絕地天通”，氏族首領(lǐng)壟斷了祭祀權(quán)。掌握了祭祀權(quán)，也就有了控制民眾的手段。《堯典》里的夔就是部落首領(lǐng)手下的一個(gè)掌管音樂的頭目，他所處的時(shí)代，應(yīng)該屬于“絕地天通”的時(shí)期了。在原始藝術(shù)中，詩歌、音樂、舞蹈三位一體，這種原始藝術(shù)最常用的場合就是祭祀。所以夔其實(shí)就是一個(gè)巫師，舜命令他“典樂”，教胄子，教的內(nèi)容就是在宗教祭祀時(shí)必須遵守和掌握的一些禮儀規(guī)范知識(shí)，包括音樂、舞蹈、詩歌(祝禱詞)以及神靈的一些基本知識(shí)。所謂“直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲”，指的是這些胄子在祭祀神靈時(shí)從內(nèi)心到儀表所必須保持的一種恭敬態(tài)度：溫和謹(jǐn)慎(戰(zhàn)栗)、不粗暴、不傲慢。

《堯典》接下來對祭祀時(shí)詩樂舞的特點(diǎn)進(jìn)行了概括：詩歌(祝禱詞)要清楚明白地表達(dá)出來，讓神靈清晰地聽到我們的祝福與祈禱(或者讓民眾明白天的旨意)，為了加深民眾和神對這些詞語的印象，我們要把這些詞語用長長的樂音優(yōu)美地唱出來，和著舞蹈節(jié)奏，和諧一致，整個(gè)表演不能亂了節(jié)拍和次序，這樣不管是人也好，神也好，在這氛圍中得到愉悅的享受，人與神之間的關(guān)系也諧調(diào)美好了。所以把《尚書.堯典》中的這段話放置到原始部落宗教祭典中來考察，我們就可以對原始文藝進(jìn)行解碼：文藝起源于宗教祭祀，原始的文藝其主要作用是為了祭神，為了娛神，在娛神的過程中人也得到了愉悅；文藝還有教育作用，讓胄子們了解神和祭祀相關(guān)的一些禮儀和知識(shí)，以便更好地向神傳達(dá)人間的信息或者向人們傳達(dá)神的旨意，神與人的關(guān)系得到更好的協(xié)調(diào)處理。概括起來就是文藝具有娛樂、教育、娛神的功用，其中娛樂屬于非功利性的作用，教育與娛神屬于功利性的作用。當(dāng)然娛神是主要的目的，娛人與教育是附帶而來的。

三、“詩言志”與祭祀活動(dòng)中的器物

在這段話的最后還有一句，“夔曰：於！予擊石拊石，百獸率舞”。對于其中的“百獸率舞”，一般研究者都理解為“很多人戴著各種動(dòng)物的面具一起跳舞”，但是在祭祀的時(shí)候?yàn)槭裁匆髦F類的面具跳舞呢？要對這句話中蘊(yùn)含的文化密碼進(jìn)行準(zhǔn)確的解讀，仍然要回到原始巫文化的背景下。在祭祀的場合中都要用到各種祭品，“天地之間，或祖靈及其余神祇與生者之間的溝通，要仰仗巫祝與巫術(shù)，而牲器和動(dòng)物犧牲則是天地溝通儀式中必須配備之物”[9]49。張光直先生通過對商周考古、藝術(shù)及神話材料的分析研究，認(rèn)為“這里的作犧牲的動(dòng)物，也就是能助巫覡通天地的動(dòng)物；而以動(dòng)物祭祀，也就是實(shí)現(xiàn)天地神人交通的一種具體方式。因此我們必然得出這樣的結(jié)論：商周青銅器上的動(dòng)物紋樣有其圖像上的意義：它們是協(xié)助巫覡溝通天地神人的各種動(dòng)物的形象”[9]51。巫師在與神祇、祖靈溝通時(shí)憑借特定的儀式，還要使用各種儀式道具，而動(dòng)物形象是儀式道具中的重要內(nèi)容，因?yàn)樗麄兿嘈胚@些動(dòng)物能協(xié)助巫師溝通天地。張光直引用他老師李濟(jì)的觀點(diǎn)論述說：“他指出作為商代藝術(shù)裝飾紋樣的動(dòng)物，有鹿、牛、水牛、山羊、綿羊、羚羊、犀牛、象、熊、馬、虎和豬，還有鳥、爬蟲、昆蟲、兩棲動(dòng)物、魚和蟲子。它們都可能作過巫師的助理精靈?！盵9]56經(jīng)過嚴(yán)密的闡述與論證，張先生最后總結(jié)道：“很明顯，既然商周藝術(shù)中的動(dòng)物是巫覡溝通天地的主要媒介，那么，獨(dú)占這種溝通手段也就意味著對知識(shí)和權(quán)力的控制。占有的動(dòng)物越多越好，因此正如《左傳》所說：‘遠(yuǎn)方圖物’，所有的‘物’都鑄入了王室的青銅器之中。很可能王室的巫師和地方的巫師各擁有的動(dòng)物助手也是分層級(jí)的?！盵9]65張先生論述的是商周時(shí)期的情況，動(dòng)物的紋樣是圖刻在青銅器物上，那么在更遠(yuǎn)古時(shí)期，人類還不會(huì)制造使用青銅器皿的時(shí)代，人們就可能用死去的動(dòng)物的頭骨或者用木頭雕刻一個(gè)動(dòng)物的面具戴在頭上來參與祭祀活動(dòng)，各種現(xiàn)實(shí)的動(dòng)物形象乃至他們頭腦中構(gòu)想出來的各種動(dòng)物形象都有，所以叫“百獸率舞”，其目的即是為了協(xié)助巫師實(shí)現(xiàn)與神靈之間的交流。

文藝用來作為與神溝通的工具，這在《詩經(jīng)》的“頌”詩和“大雅”詩里還有表現(xiàn)?！绊灐痹娛侵T侯王在祭祀時(shí)歌頌上天和祖先的功德，并向上天和祖先之“神”報(bào)告政績，祈求其保佑的一類詩。《毛詩序》說：“頌者，美盛德之形容，以其成功，告于神明者也?！薄绊灐痹姲ǜ柙姾臀柙姡诩漓霑r(shí)，有時(shí)歌而不舞，有時(shí)舞而不歌，有時(shí)載歌載舞，其目的都是為了通達(dá)“神”。先秦時(shí)期，中國傳統(tǒng)古典文學(xué)的重要代表《詩經(jīng)》和《楚辭》還存有巫覡文化的痕跡，特別是《楚辭》，巫祝文化的印跡更為明顯。朱熹在《楚辭集注》的《九哥集注·序》指出：“昔楚南郢之邑，沅湘之間，其俗信鬼而好祀，其祀必使巫覡作樂，歌舞以娛神?！薄冻o》的這個(gè)特點(diǎn)，聞一多、游國恩等人都有論述。中國古典文學(xué)在其歷史發(fā)展中巫覡文化的印痕逐漸淡化，以個(gè)人創(chuàng)作、個(gè)人抒情、反映現(xiàn)實(shí)為主要內(nèi)容的作品成為主流。

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【責(zé)任編輯：郭德民】

2017-05-06

教育部人文社科規(guī)劃項(xiàng)目“彝族古典詩學(xué)與中國傳統(tǒng)古典詩學(xué)比較研究”(編號(hào)：15YJA751035)。

袁愈宗(1974—)男，湖南新化人，副教授、博士，主要從事文學(xué)理論、美學(xué)研究。

I206.2

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1672-3600(2017)10-0048-04