知“道”的方法
——論陽明心學(xué)對(duì)道家方法論的融攝

朱 曉 鵬

(杭州師范大學(xué) 中國(guó)哲學(xué)與文化研究所，浙江 杭州 311121)

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知“道”的方法
——論陽明心學(xué)對(duì)道家方法論的融攝

朱 曉 鵬

(杭州師范大學(xué) 中國(guó)哲學(xué)與文化研究所，浙江 杭州 311121)

陽明心學(xué)以“心”及“良知”作為本體，不僅認(rèn)為本體之“道無形”“道無方體”“無定在、無窮盡”，是“太虛”，而且認(rèn)為這種本體實(shí)為不可言說之道，主張只能采用內(nèi)在化的進(jìn)路去知“道”。這種內(nèi)在化的知“道”方法，首先是一種“只求日減，不求日增”“不假外求”的否定性的方法，然后通過“反觀內(nèi)省”“反觀內(nèi)照”的內(nèi)在化的進(jìn)路實(shí)現(xiàn)讓心體自然呈現(xiàn)。顯然，王陽明這種知“道”的基本方法，也體現(xiàn)了道家哲學(xué)的否定性方法和直覺主義的思維方式對(duì)他的影響，包含了對(duì)道家方法論的融攝。

道；陽明心學(xué)；道家；方法論

王陽明雖然以“心”及“良知”作為本體，但他對(duì)這種形上本體的理解卻與道家有不少相似之處。王陽明不僅認(rèn)為本體之“道無形”“道無方體”“無定在、無窮盡”，是“太虛”，而且認(rèn)為正是由于本體之“道”有這種“無形”“無方體”“無定在、無窮盡”的“虛無”特性，使本體之“道”變得難以進(jìn)行言說和認(rèn)識(shí)。也就是說，在王陽明看來，面對(duì)這種不可言說之道，顯然已無法用一般的認(rèn)知方法去知“道”。為此，王陽明主張轉(zhuǎn)而采用內(nèi)在化的進(jìn)路去知“道”，王陽明說：“心即道，道即天；知心則知道、知天?！盵1]21而通過考察這些內(nèi)在化進(jìn)路中的具體方法，就不難理解王陽明“致良知”的許多獨(dú)特內(nèi)涵，也可以進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)陽明學(xué)在方法論上對(duì)道釋思想的融攝和分判。王陽明說：“知此者方謂之知道，得此者方謂之有德；異此而學(xué)，即謂之異端；離此而說，即謂之邪說；迷此而行，即謂之冥行?！盵1]185可見王陽明自己對(duì)這些“致良知”的方法也十分看重，認(rèn)為此即是真學(xué)問，是通過內(nèi)在化的進(jìn)路去知“道”的基本方法。而在筆者看來，王陽明這種知“道”的基本方法，也體現(xiàn)了道家哲學(xué)的否定性方法和直覺主義的思維方式對(duì)他的影響，包含了對(duì)道家方法論的融攝。

一、否定性方法

在中國(guó)思想史上，老子是最早發(fā)現(xiàn)并成功運(yùn)用否定性方法于其形上學(xué)理論的構(gòu)建和闡述之中的哲學(xué)家。老子否定性方法的深刻之處表現(xiàn)在他首先從否定性的角度認(rèn)識(shí)形而上學(xué)存在本體，肯定了其本體的否定性本質(zhì)并用否定性方法予以描述，如他把道規(guī)定為“無”，即賦予了道否定性的本質(zhì)。老子說的“反者道之動(dòng)”“天下萬物生于有，有生于無”(《老子》第40章)這些著名命題都是表達(dá)對(duì)道的否定性本質(zhì)的理解。其次，老子在對(duì)道本體的否定性規(guī)定的基礎(chǔ)上進(jìn)一步以否定性方法作為認(rèn)識(shí)和闡釋道本體的基本方法。老子說：“道可道，非常道；名可名，非常名。”(《老子》第1章)“其出彌遠(yuǎn)，其知彌少?！?《老子》第47章)“知者弗言，言者弗知?！?《老子》第56章)可見在老子那里，道是無法用一般方法認(rèn)識(shí)和言說的，整個(gè)求道、體道的過程恰恰表現(xiàn)為一系列否定“知”、消解“知”的非認(rèn)知過程。因?yàn)槔献诱J(rèn)為，只有把所有一般的“知識(shí)”完全剔除掉之后，由“有知”變?yōu)椤盁o知”，才能獲得“道”的“真知”。老子說：“為學(xué)日益，為道日損，損之又損，以至于無為。”(《老子》第48章)對(duì)于“為學(xué)者”來說，求知過程就是知識(shí)的積累過程，具體知識(shí)積累得越多越好；而對(duì)“為道者”來說，由于對(duì)道的體驗(yàn)是與各種具體知識(shí)的多寡成反比的，具體認(rèn)識(shí)越多就越遮蔽了道的真相，所以具體知識(shí)應(yīng)日益減少才好，減之又減，直到一無所知、無所作為的程度。這種“損”的方法，實(shí)質(zhì)上是老子強(qiáng)調(diào)應(yīng)從負(fù)面、逆向來把握道，把體認(rèn)道的過程看成是一個(gè)“進(jìn)道若退”“明道若昧”(《老子》第41章)的不斷否定過程。“損”的方法，實(shí)是老子認(rèn)識(shí)論中典型的否定性方法。老子相信，只有采用這種“損”的方法，否定掉各種“有知”，做到“絕圣棄智”“絕仁棄義”“絕學(xué)無憂”(《老子》第19章)之后，才能“見素抱樸”(《老子》第19章)“虛其心、實(shí)其腹”(《老子》第3章)，“滌除”一切成見、偏見、庸見，以空無虛寂的姿態(tài)為認(rèn)識(shí)“道”的真知做好準(zhǔn)備。這也就是老子所說的“滌除玄鑒”①的過程。

老子以“玄鑒”喻能觀照萬物的形上之鏡。老子主張要用“損”的方法，把內(nèi)心打掃得干干凈凈，清除心靈的各種蔽障，摒棄一切外在的知識(shí)，凈化紛雜的欲念，以本明的智慧、虛無的心態(tài)、開放無礙的胸懷，使主體成為一面明亮光澈的鏡子。人只有成為這樣的鏡子，才具備了觀照萬事萬物背后的玄妙本質(zhì)的條件。綜上所述，老子的上述思想，已明顯地反映了他已具有以反求正、“通過否定達(dá)到肯定”的否定性形而上學(xué)思想及其否定性的哲學(xué)方法。我們看到，能夠認(rèn)識(shí)到存在本體的否定性本質(zhì)并用否定性的方法來描述這種存在本體，是人類認(rèn)識(shí)發(fā)展史上的重要里程碑，它標(biāo)志著人類已能夠從無限性、普遍性的抽象思維高度來把握存在本體。馮友蘭曾把否定性的形而上學(xué)方法，稱之為“負(fù)的方法”，并指出，形而上學(xué)有兩種基本的方法，即正的方法和負(fù)的方法。正的方法的實(shí)質(zhì)，是說形而上學(xué)的對(duì)象是什么；負(fù)的方法的實(shí)質(zhì)，則主要是說它不是什么，“一個(gè)完全的形而上學(xué)系統(tǒng)，應(yīng)當(dāng)始于正的方法，而終于負(fù)的方法。如果它不終于負(fù)的方法，它就不能達(dá)到哲學(xué)的最后頂點(diǎn)”[2]394?？梢哉f，老子的形而上學(xué)正是在哲學(xué)史上率先發(fā)現(xiàn)并運(yùn)用了這種“負(fù)的方法”的一個(gè)典型，它也因之實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)本體論思想上的一個(gè)重大進(jìn)步。

老子的否定性方法作為一種具有中國(guó)特色的形而上學(xué)方法論，在中國(guó)哲學(xué)史上的影響是十分深遠(yuǎn)的。這一方法不僅為莊子等先秦道家所繼承，而且直接影響了魏晉玄學(xué)提出“得意忘言”“言不盡意”等思辨方法，也影響了中國(guó)禪宗普遍推崇“不立文字”“呵祖罵佛”等“負(fù)的方法”，使否定性方法成了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的一個(gè)總體性方法。

王陽明哲學(xué)作為宋明三教合一的思想產(chǎn)物，其所受道佛影響的一個(gè)極重要方面就是繼承了它們的方法論，特別是其否定性方法。王陽明也和老子一樣，把其本體理解為具有否定性的存在。這主要體現(xiàn)在王陽明認(rèn)為本體之“道無形”“道無方體”“無定在、無窮盡”，是“太虛”，是有無的統(tǒng)一體等觀點(diǎn)中[3]332-355。在對(duì)本體的這種否定性理解的基礎(chǔ)上，王陽明也明確提出應(yīng)該進(jìn)一步用否定性方法去認(rèn)識(shí)這一本體：由于“知識(shí)愈廣而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽”。所以“吾輩用功，只求日減，不求日增。減得一分人欲，便是復(fù)得一分天理；何等輕快脫灑，何等簡(jiǎn)易！”[1]28“專涵養(yǎng)者日見其不足，專識(shí)見者日見其有余?！盵1]33這“涵養(yǎng)”與“識(shí)見”上的分疏，與老子的“為學(xué)日益”“為道日損”說法何等相似！使用減損的方法，就是要減少和排除各種外在的經(jīng)驗(yàn)、見聞、書冊(cè)等途徑，回到內(nèi)在化進(jìn)路上。

王陽明在回答弟子劉觀時(shí)問“未發(fā)之中是如何”時(shí)，說：“汝但戒慎不睹，恐懼不聞，養(yǎng)得此心純是天理，便自然見?！眲⒂^時(shí)請(qǐng)略示氣象，王陽明說：“啞子吃苦瓜，與你說不得。你要知此苦，還須你自吃?！盵1]37王陽明在這里強(qiáng)調(diào)的是體認(rèn)的內(nèi)在性進(jìn)路，而之所以要用這種內(nèi)在性的進(jìn)路和否定性的方法，就是因?yàn)椤靶募蠢怼薄盁o心外之理，無心外之物”“良知不假外求”[1]6?！傲贾患偻馇蟆笔菍?duì)外在的認(rèn)知路徑的否定。王陽明說：“學(xué)者時(shí)時(shí)刻刻常睹其所不睹，常聞其所不聞，工夫方有個(gè)實(shí)落處。久久成熟后，則不須著力，不待防檢，而真性自不息矣。豈以在外者之聞見為累哉！”[1]123肯定本體功夫就是“不睹”“不聞”，意味著不“以外在者之聞見為累”，是一條否定外在、肯定內(nèi)在的進(jìn)路，這與老莊講道是“無知之知”，非見聞、外求、為學(xué)之知，要求“滌除玄鑒”等是一樣的。正因此，王陽明批評(píng)世儒不懂這種內(nèi)在化進(jìn)路：“世儒惟不知此，舍心逐物，將格物之學(xué)錯(cuò)看了，終日馳求于外，只做得個(gè)義襲而取，終身行不著，習(xí)不察?！盵1]29王陽明堅(jiān)決反對(duì)向外馳求的方法，認(rèn)為只需內(nèi)求。而內(nèi)求的方法，就是“減”的否定性方法：“只求日減，不求日增?！彼^“減”就是要把一切外在的經(jīng)驗(yàn)、聞見、知識(shí)等都去除掉，以避免它們對(duì)本體的遮蔽。為此，王陽明直接借用了老子“滌除玄鑒”的思想，認(rèn)為求道須先清理出內(nèi)心之鏡，使之明亮可照：“圣人之心如明鏡，只是一個(gè)明，則隨感而應(yīng)，無物不照?！盵1]12“只怕鏡不明，不怕物來不能照。講求事變，亦是照時(shí)事，然學(xué)者卻須先有個(gè)明的工夫。學(xué)者惟患此心未能明，不患事變之不能盡。”[1]12要使心鏡清明，必得有一個(gè)“掃除廓清”的工夫，所以王陽明反復(fù)要求“掃除蕩滌，無復(fù)纖毫留滯”[1]23。在王陽明看來，良知作為本體本來是清明的，只是“昏蔽于物欲”，故須予以否定掃除，以還其明：“良知即是未發(fā)之中，即是廓然大公、寂然不動(dòng)之本體，人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲，故須學(xué)以去其昏蔽。然于良知之本體，初不能有加損于毫末也。知無不良，而中寂大公未能全者，是昏蔽之未盡去，而存之未純耳。”[1]62-63對(duì)于這種否定性方法，王陽明不僅在理論上如此主張，更在實(shí)踐上實(shí)行。如他倡導(dǎo)的“靜坐”、直覺等方法，就是這種否定性方法的具體體現(xiàn)。特別是王陽明在“龍場(chǎng)悟道”中充分吸收了道家的自我否定的方法。這不僅表現(xiàn)為王陽明在剛到龍場(chǎng)時(shí)通過學(xué)習(xí)道家和禪宗的方法，努力保持內(nèi)心的平靜，不僅放下了名利得失毀譽(yù)的計(jì)較，更突破到了人生的底線——對(duì)生死的顧慮，達(dá)到對(duì)生死的超越和達(dá)觀，實(shí)現(xiàn)了完全的自我否定。而顯然，這種“完全的自我否定確實(shí)不屬于儒學(xué)傳統(tǒng)”[4]137，而更多地屬于道家和禪宗的傳統(tǒng)。

那么，為什么用“掃除廓清”的否定性方法就能達(dá)到對(duì)本體的理解呢？因?yàn)檫@即是要復(fù)歸于清純、單一、“素樸”?！皹恪钡脑夹浴渭冃?、簡(jiǎn)單性，要求掃除滌蕩一切沉渣(陳見、舊識(shí)、規(guī)則……)，用最簡(jiǎn)樸的方式去回歸于存在的本根。在某種意義上說，這也正是老子、莊子、海德格爾均以“詩性的說”來表達(dá)存在本體的重要原因?！霸娦缘恼f”是一種最簡(jiǎn)單的、質(zhì)樸的說，是非概念的、非邏輯的、非認(rèn)知性的“言說”。正如海德格爾曾引荷爾德林的詩云：“這圖景是如此的極端簡(jiǎn)樸、極端神圣，以至于人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)中，總是不敢將它描述?！碑?dāng)然，這種“詩性的說”并不表明其思想是不嚴(yán)格、不嚴(yán)密的。事實(shí)上，就像海德格爾在《關(guān)于“人道主義”的信》中所言，在詩性的思想中，“思想的嚴(yán)格不同于科學(xué)具有的那種人工的或所謂概念的技術(shù)——理論的精確性。不僅如此，這種嚴(yán)格還在于，它讓道說(Sagen)完全保持在存在真理性的元素之中，并且讓這種道說的多重維度的一重性(das Einfache，簡(jiǎn)樸性)起支配作用”[5]。詩性的思想是讓思想回歸于存在的真實(shí)生動(dòng)的世界之中，減除掉各種用人工的技術(shù)性的概念、理論所作的反映，而以最簡(jiǎn)單、直接、純樸的方式讓其自身呈現(xiàn)出來的方式。這猶如莊子所言，讓思想之“魚”回歸于江湖，而不是讓思想干涸于概念、邏輯所構(gòu)成的人工的、有限的陸地水洼之中。王陽明以減除掉各種外在的、人工的、有限的概念、知識(shí)的否定性方法，正是力圖讓良知本體回歸于其所依恃的根和大地，恢復(fù)和展示其旺盛的、多樣的、無限的生命活力和超越性境界。

二、反觀直覺

盡管王陽明與老子一樣強(qiáng)調(diào)道的不可言說性，但他比老子更明確地承認(rèn)知“道”的可能性：道只是無法通過言說、概念、文本等外在化途徑進(jìn)行認(rèn)識(shí)，但這并不意味著是無法知“道”的；道可以否定性的方法掃除各種外在的蔽障之后，通過內(nèi)在化進(jìn)路“反觀內(nèi)省”“反觀內(nèi)照”，讓心體得以自然呈現(xiàn)。

“反觀內(nèi)省”“反觀內(nèi)照”作為王陽明的一個(gè)重要命題，我們現(xiàn)在不妨先對(duì)其作進(jìn)一步分析。

第一是其“反”的方法。

從身體哲學(xué)的立場(chǎng)出發(fā)，對(duì)道、心體、良知等形而上之本體，須“體之以身”“以身體之”才能予以體認(rèn)，而這種體認(rèn)，正是“向里尋求”的內(nèi)在化進(jìn)路。為此，王陽明不厭其煩地一再強(qiáng)調(diào)：“夫萬事萬物之理不外于吾心，而必曰窮天下之理，是殆以吾心之良知為未足，而必外求于天下之廣，以裨補(bǔ)增益之，是猶析心與理而為二也。夫?qū)W問思辨篤行之功，雖其困勉至于人一己百，而擴(kuò)充之極，至于盡性知天，亦不過致吾心之良知而已?！盵1]46而要“致良知”，也就是要“反求諸其心”[1]46。否則一味“外求”，不免于“氣拘物蔽”，毫厘千里之謬。所以他提出“反觀內(nèi)省”[1]76的方法，主張“反觀而內(nèi)照，虛己以受人”[1]1033。他指出，自己主張“反觀內(nèi)省”“反觀內(nèi)照”，就是要求“放其放心”，返回內(nèi)在的本心，體認(rèn)良知，這才是“有根本的學(xué)問”；而朱熹等人主張?jiān)谕庠诘氖率挛镂锷蠈で?，“卻是無根本的學(xué)問”。正如錢德洪所評(píng)論的：“此學(xué)貴反求，非知解可入也?！盵1]71由此可見，“反”，猶“返”也，所謂“反求”“反觀”，乃否定掉各種外在的“知解”，返回一己之身，“體之以身”“以身體之”，回歸于內(nèi)在化進(jìn)路上的體認(rèn)、體驗(yàn)之意。而之所以需要作這種返求之功，實(shí)因“心即理”“心外無理”，也就是說，認(rèn)識(shí)的對(duì)象性客體并不外在于主體，主體與對(duì)象具有同一性。王陽明的身心之學(xué)、萬物一體論就是闡明了這種同一性的。正是這種同一性決定了“致良知”的“反觀內(nèi)照”性質(zhì)，實(shí)際上，這種“向里尋求”的反觀具有明顯的主體的自我認(rèn)識(shí)的特性。這種認(rèn)識(shí)方法可能與老子的影響有關(guān)。老子認(rèn)為，“反者，道之動(dòng)”，道及萬物都具有不斷回歸本根、返本復(fù)初的特性：“萬物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。”(《老子》第16章)因此，老子認(rèn)為，只有在這種返本歸根的“反求”中才能真正達(dá)到對(duì)道的體悟——“明”，即如老子說的“歸根曰靜，靜曰復(fù)命。復(fù)命曰常，知常曰明”(《老子》第16章)。于是老子一再地提出了通過內(nèi)在化進(jìn)路的“反求”，在返本復(fù)初的境域中獲得對(duì)道的真知：

載營(yíng)魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能如嬰兒乎？滌除玄鑒，能無疵乎？(《老子》第10章)

致虛極，守靜篤。(《老子》第16章)

不出戶，知天下；不窺牖，見天道。其出彌遠(yuǎn)，其知彌少。是以圣人不行而知，不見而明，不為而成。(《老子》第47章)

百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。(《老子》第49章)

塞其兌，閉其門，終身不勤。(《老子》第52章)

在老子看來，人對(duì)于自身的認(rèn)識(shí)，不需要?jiǎng)佑枚恐傧蛲馑褜ぃ?，要“塞其兌，閉其門”，返回并守持于質(zhì)樸抱一、清靜無疵、原始單純的本真之己，自然無為，就可“不行而知、不見而明、不為而成”。老子的這種反求性的思維方式與其否定性方法是相一致的，在哲學(xué)史上有深遠(yuǎn)的影響。不過儒家也有類似的思維方式，如孔子的克己反求和孟子的“反身而誠(chéng)”，都體現(xiàn)了這種以主體“向里尋求”的自我認(rèn)識(shí)為基點(diǎn)的認(rèn)識(shí)方法。而且，事實(shí)上，孔孟的這一方法也明確影響了王陽明，王陽明曾自述自己的為學(xué)曲折經(jīng)歷云：

孔子告顏淵“克己復(fù)禮為仁”，孟軻氏謂“萬物皆備于我，反身而誠(chéng)。”夫克己而誠(chéng)，固無待乎其外也。世儒既叛孔孟之說，昧于《大學(xué)》格物之訓(xùn)，而徒務(wù)博乎其外，以求益乎其內(nèi)，皆入污以求清，積垢以求明者也，弗可得已。守仁幼不知學(xué)，陷溺于邪僻者二十年。疾疚之余，求諸孔子、子思、孟軻之言，而恍若有見，其非守仁之能也。[1]233

王陽明認(rèn)為自己在“陷溺于邪僻者二十年”之后，終于發(fā)現(xiàn)了孔孟“克己反求”“反身而誠(chéng)”這一致良知的內(nèi)在化進(jìn)路。但王陽明中后期思想演變的事實(shí)表明，王陽明“陷溺于邪僻者二十年”所經(jīng)歷過的辭章、格物、佛老之學(xué)并不是完全沒用的，而是對(duì)他后來形成上述反求的內(nèi)在化致思路徑仍有相當(dāng)重要的影響，因?yàn)椤皬母旧险f，儒道佛三家的思維方向都是內(nèi)向性的”[6]73。只是各家的具體特點(diǎn)各有不同。就道家來說，返回主體的目的是以此體認(rèn)天道自然，要求同于自然，以天道引領(lǐng)人道；而就儒家而言，知天是為了知人，返回主體的目的是為了更好地自我認(rèn)識(shí)，以擴(kuò)充主體的自我境域、完善自我的德性，這是真正的自我認(rèn)識(shí)、自我觀照活動(dòng)。這種差異反映了儒道在對(duì)待自我和天人關(guān)系上的不同取向，從而會(huì)產(chǎn)生不同的身心之學(xué)。

第二是其“觀”的方法。

王陽明多次談到“觀”“反觀”“善觀”“反觀內(nèi)省”“反觀而內(nèi)照”等，說明他是十分重視“觀”這一方法的。

在古代哲學(xué)中，老子大概是最早使用“觀”的方法的?！坝^”(“觀”)的原意是“觀看”，它的字形是“雚”和“見”的結(jié)合，其最古形式應(yīng)是一個(gè)鳥的象形，這種鳥或許是鸛，其雙腿及脖子修長(zhǎng)，便于從高處觀看。因此，這個(gè)字的含義主要是據(jù)高以作觀察，其目的無疑是及時(shí)了解周圍的變化，從所得的征兆中得出預(yù)言。后來，由此義引申為對(duì)自然的觀察。老子大概據(jù)此將“觀”進(jìn)一步改造、提升為其一種重要的認(rèn)識(shí)方法②：

常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。(《老子》第1章)

致虛極，守靜篤，萬物并作，吾以觀復(fù)。(《老子》第16章)

老子這里所說的“觀”顯然不同于一般的對(duì)具體事物的經(jīng)驗(yàn)性觀察，而是要“觀妙”“觀徼”“觀復(fù)”，即“觀”那種具有普遍性、本質(zhì)性的東西。那么，老子的“觀”具體是什么意思呢？王博認(rèn)為，正像《老子》書中許多詞都是一名而兼有相反之義一樣，“觀”字也含有“視”和“示”兩層相反的意思[7]。王博所說很有道理，只是未能聯(lián)系老子的認(rèn)識(shí)論作具體闡發(fā)。《說文》曰：“觀，諦視也。”段玉裁注云：“凡以我諦視物曰觀，使人得以諦視我亦曰觀。猶之以我見人，使人見我皆曰視?！惫省稜栄拧め屟浴吩疲骸坝^，示也?！币虼?，“觀”一詞實(shí)兼有“視”和“示”二義。這也就是說，《老子》中的“觀”，既有以我視物之義，又有以物示人之義。前者是從認(rèn)識(shí)主體來說的，如說“吾以觀復(fù)”中之“觀”，就應(yīng)作“視”解，即從主體自身出發(fā)對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象(包括外物和主體本身)的“外觀”和“內(nèi)視”。而后者則是從認(rèn)識(shí)對(duì)象來說的，如“常無，欲以觀其妙，常有，欲以觀其徼”中之“觀”，就應(yīng)當(dāng)作“示”講，因?yàn)椤暗馈辈豢勺砸暎荒堋笆尽比?。而道怎么“示”人呢？“‘道’以‘有’、‘無’兩種形式顯示自己的存在，而這又不過是作為客觀對(duì)象的‘道’在拆除各種遮蔽之后直接顯示自身存在的本真形態(tài)?！薄翱梢?，老子的‘觀’并不是指身與物外的經(jīng)驗(yàn)性觀察，更不是囿于主體自身的理性思辨，而是要把自身置于對(duì)象性存在之中或說‘萬物’之中進(jìn)行的直接觀照?！盵8]151,153老子自己曾對(duì)這種直觀方法作過比喻性的說明，他說：

以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以國(guó)觀國(guó)，以天下觀天下。吾何以知天下然哉？以此。(《老子》第54章)

這是強(qiáng)調(diào)主體應(yīng)以虛靜無為、無知無識(shí)的無意識(shí)狀態(tài)，沉潛于對(duì)象之中、身與物化，在與天地萬物同一的齊同境域中達(dá)到“以身體之”“感同身受”的內(nèi)在體認(rèn)。

老子這種“觀”的方法，被王陽明所繼承。王陽明提出要“善觀”[1]64“反觀”，也是要求返回到事物的原點(diǎn)、深入事物存在的內(nèi)部，回歸認(rèn)識(shí)的內(nèi)在性維度，以內(nèi)在化進(jìn)路獲得以身體之的體認(rèn)。因此，在文本上，王陽明的“觀”的方法，又常常與“視”“見”等概念相聯(lián)系，以“視……猶”“見……而必有”的語式表達(dá)了相似的意思。王陽明說：

夫人者，天地之心，天地萬物本吾一體者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，無是非之心者也。是非之心，不慮而知，不學(xué)而能，所謂良知也。……世之君子，惟務(wù)致其良知，則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國(guó)猶家，而以天地萬物為一體，求天下無治不可得矣。古之人所以能見善不啻若己出，見惡不啻若己入，視民之饑溺猶己之饑溺，而一夫不獲若己推而納諸溝中者，非故為是而以蘄天下之信己也，務(wù)致其良知求自慊而已矣。[1]79

王陽明在《大學(xué)問》中又闡述道：

陽明子曰：“大人者，以天地萬物為一體者也，其視天下猶一家，中國(guó)猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也。豈惟大人，雖小人之心亦莫不然，彼顧自小之耳。是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也。孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也；鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也；草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也；是其一體之仁也，雖小人之心亦必有之。是乃根于天命之性，而自然靈昭不昧者也，是故謂之‘明德’。小人之心既已分隔隘陋矣，而其一體之仁猶能不昧若此者，是其未動(dòng)于欲，而未蔽于私之時(shí)也。及其動(dòng)于欲，蔽于私，而利害相攻，忿怒相激，則將戕物圮類，無所不為，其甚至有骨肉相殘者，而一體之仁亡矣?！盵1]968

以上兩段著名的段落中“視……猶”“見……而必有”的語式，表述的意思都是相似的，即通過“視人猶己”“推己及人”的切身體驗(yàn)，反觀內(nèi)省而獲得萬物一體的生存論體認(rèn)，從而在這種血脈貫通、知痛知癢的“一體化反應(yīng)”中作出當(dāng)下直接的道德選擇。顯然，這里的“視”“見”都不是限于一般的感性認(rèn)識(shí)，而是深入到對(duì)象的存在境域中，與其融為一體(這樣就等于返回于自身)。可以說，這種“反觀”既使主體擺脫了經(jīng)驗(yàn)理智、功利欲望等的束縛，做到“不自見”“不自是”(《老子》第22章)，不再限于一己之身的痛癢得失，而達(dá)到一體之仁，也使客體突破了形式、現(xiàn)象等的遮蔽，以一種原始、本真的形態(tài)呈現(xiàn)出來。這樣，“把他人、天地萬物視為一體就意味著‘委身’于這個(gè)‘一體’，而不再僅僅限于一己的利益范圍。這里牽涉到一個(gè)根本性的人生定向的轉(zhuǎn)變：從以‘個(gè)我’為中心轉(zhuǎn)向以‘一體’為中心。這不是一種知識(shí)論意義上的‘轉(zhuǎn)變’，而是生存論意義上的生存方式的轉(zhuǎn)變，是意志論意義上的生存意志的轉(zhuǎn)變”[9]192。從以“個(gè)我”為中心轉(zhuǎn)向以“一體”為中心，實(shí)際上意味著“視”“見”“觀”的角度的轉(zhuǎn)向，即在這種“視”“見”“觀”中，認(rèn)識(shí)主體將完全融入認(rèn)識(shí)對(duì)象之中去，與之融為一體(表現(xiàn)為萬物一體)，消除了一切主體特征，泯滅了主客體之間的差別和距離，從而使認(rèn)識(shí)“真知”成為一種在認(rèn)識(shí)的主體與對(duì)象之間沒有任何中間環(huán)節(jié)的直接觀照，或者說是沒有任何遮蔽之物的敞亮開放過程。這正是老子的“觀”的方法所揭示的。實(shí)際上，這與其說是一個(gè)主體的認(rèn)識(shí)過程，還不如說是“道”的本真存在狀態(tài)的敞開展示過程，是對(duì)象存在的自我凸現(xiàn)、自我顯示過程。這也就是“觀”的“示”義，也是莊子所反復(fù)強(qiáng)調(diào)的“以道觀之”的方法。莊子曾區(qū)分了“觀”的種種類型并一一予以否定，最終肯定了“道觀”的根本意義：“以道觀之”，就是要否定和超越聲色、欲求、外物等一切蔽障，心不外馳，不滯于物，無是無非，無內(nèi)無外，凝神抱一，專心無欲，在返歸如嬰兒赤子般單純清靜的素樸狀態(tài)中反觀真實(shí)自然的存在本性，也由此展現(xiàn)其生命存在中種種意蘊(yùn)深廣的價(jià)值境域。王陽明的“觀”及其“視”“見”，由于其視角已從“個(gè)我”為中心轉(zhuǎn)向了以“一體”為中心，所以也具有“以道觀之”的性質(zhì)，只是在王陽明，此“道”本質(zhì)上乃是心之良知，具有濃厚的主體性和道德意義；而在道家，此“道”實(shí)乃“天道”，體現(xiàn)自然存在的本質(zhì)。

第三是“照”的方法。

上述“觀”如何可能？這涉及“觀”的一個(gè)重要條件，即清凈無蔽。主體在與客體“一體”的境域中融合為一，感同身受、血脈貫通之后，將排除各種私欲、成見，也掃除蒙蔽在客體之上的種種障礙，使主客、物我、人己一體之境如明鏡一般無染、無蔽、無滯，這樣自然就可以“隨物見形”，直接觀照，從而洞察本體，體現(xiàn)了自然、簡(jiǎn)易的直覺思維方式。王陽明說：

其良知之體，皦如明鏡，略無纖翳。妍媸之來，隨物見形，而明鏡曾無留染，所謂“情順萬事而無情”也?！盁o所住而生其心”，佛氏曾有是言，未為非也。明鏡之應(yīng)物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心處。妍者妍，媸者媸，一過而不留，即是無所住處。[1]70

良知常覺常照。常覺常照，則如明鏡之懸，而物之來者自不能遁其妍媸矣。[1]74

圣人之心如明鏡，纖翳自無所容，自不消磨刮。若常人之心，如斑垢駁蝕之鏡，須痛磨刮一番，盡去駁蝕，然后纖塵即見，才拂便去，亦不消費(fèi)力。[1]1178

經(jīng)過“掃除蕩滌”的工夫之后，良知之體“皦如明鏡，略無纖翳”，而只有這樣清凈無蔽、光亮可鑒的鏡子，才可以直接觀照萬物。而且，王陽明這里還有一個(gè)預(yù)設(shè)的前提，即鏡子原本是明亮的，良知本體本來是單純的、明白的，所以，王陽明還進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了此鏡“情順萬事而無情”，一照而皆真，一過而不留，無所住處，不偏一執(zhí)的特點(diǎn)。王陽明在不少地方還一再地表達(dá)這類“掃除廓清”“反觀內(nèi)照”的觀點(diǎn)，如嘗語學(xué)者曰：“心體上著不得一念留滯，就如眼著不得些子塵沙。些子能得幾多？滿眼便昏天黑地了?！庇衷唬骸斑@一念不但是私念，便好的念頭，亦著不得些子。如眼中放些金玉屑，眼亦開不得了?！盵1]124

王陽明的上述觀點(diǎn)與老子“滌除玄鑒”思想是一樣的。老子的“滌除玄鑒”論認(rèn)為鏡子之所以可以觀照萬物，是因?yàn)殓R子本身就具有明亮可照的特性，即其前提是承認(rèn)在“道”的原始、本真意義上是虛無、空明的，而在隨后“道”的退化性演變過程中，卻有一個(gè)被蒙蔽、遮蓋的過程。故此老子要求“返本歸根”、作追本溯源性的反求，以達(dá)到“見素抱樸”，復(fù)歸于原始、本真的虛無、空明之道。老子曾稱這種“道”的原理為“微明”(《老子》第36章)。張松如釋“微明”為“雖幽微卻顯明”[10]236。王純甫在《老子憶》中釋老子“微明”之義云：“能據(jù)其已然，而逆睹其將然，則雖若幽隱，而實(shí)至明白矣。故曰是謂微明?！边@里王純甫已明確地把老子的“微明”理解為是一個(gè)用追本溯源性的逆向反求方法“由幽微而(返至)顯明”的過程，我以為是頗合老子本意的。

此外，孔子的“毋意、毋必、毋固、毋我”(《論語·子罕》)觀念，道家的“虛靜”“靜觀”和佛家的“虛明”“無執(zhí)”等觀念，特別是禪宗慧能以明鏡作喻的偈語，在一定意義上可以說它們的意趣都是一致的，即都強(qiáng)調(diào)主體應(yīng)成為虛無純凈、空靈清靜的“鏡子”，才能正確無誤地反映出道本體的飄忽窈冥、精湛微妙。莊子說的“至人之用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏”(《莊子·應(yīng)帝王》)，也是形容主體的精神狀態(tài)如能達(dá)到靜、明如鏡，不染有一絲主觀的成見和欲念，就可以如實(shí)地映顯外物，以至小可以明察秋毫之末，大可以通觀宇宙之本質(zhì)和規(guī)律。而這大概就是老子、王陽明一再所說到的“明”的境界：“見小曰明”(《老子》第52章)“知常曰明”(《老子》第55章)?！笆ト酥娜缑麋R，只是一個(gè)明，則隨感而應(yīng)，無物不照；未有已往之形尚在，未照之行先具者。”[1]12“曰：‘無所偏倚是何等氣象？’曰：‘如明鏡然，全體瑩徹，略無纖塵染著?！盵1]23“學(xué)者真見得良知本體，昭明洞徹?！盵1]1177因此，王陽明稱良知為“虛靈明覺之良知”[1]47?？傊?，在老子、莊子、王陽明等人看來，用“虛心”“凝靜”等方法對(duì)貪欲和智巧作洗凈的工夫，可使心靈不被貪欲所蒙蔽，亦使精神不致被智巧所誤導(dǎo)，從而可以使人的主體功能發(fā)揮出最自由、最富有創(chuàng)造性的作用。更可貴的是，上述反觀內(nèi)照思想已包含了類似現(xiàn)象學(xué)(Phenomenology)所主張的“回歸事物本身”，讓事物本身自己呈現(xiàn)出來的合理思想。它實(shí)際上是要求通過清凈的修養(yǎng)功夫和否定性的方法去除各種預(yù)設(shè)的先決條件及認(rèn)識(shí)的偏見，“剝落”所有不屬于事物本身的東西——既要使客體超升凈化不帶絲毫附加之物，也要使主體超升凈化而不執(zhí)著于任何認(rèn)識(shí)的觀念，徹底超越于常識(shí)的、功利的、理智的種種假象，讓事物的本性能夠一如其真地自然呈現(xiàn)，展示了一種超然自得，無滯無累、自然真樸的澄明之境，正如王陽明詩云：

閑來心地如空水，靜后天機(jī)見隱微。[1]787

千圣本無心外訣，六經(jīng)須拂鏡中塵。[1]787

閑觀物態(tài)皆生意，靜悟天機(jī)入窅冥。

道在險(xiǎn)夷隨地樂，心忘魚鳥自流形。[1]717

這種讓良知本體在澄明之境中自我呈現(xiàn)的方法，也典型地體現(xiàn)了東方哲學(xué)獨(dú)特的自然主義哲學(xué)精神和直覺主義的思維方式。

注 釋：

①《老子》第10章。鑒，通行本作“覽”，據(jù)帛書乙本及高亨先生考證而改。鑒、覽古通用，鑒與鑑同，即鏡子。參見高亨《老子正詁》卷上。

②老子這種“觀”的認(rèn)識(shí)方法對(duì)道家道教都有重要影響，并使之成為一種重要的文化傳統(tǒng)。譬如說，道教的廟宇一直稱作“觀”(“觀”)，即道觀，這個(gè)事實(shí)是很有意思的?！暗烙^”之“觀”的名稱大概源于老子所說的“觀”，而其他宗教場(chǎng)所所用的一些名稱如“寺”“廟”等從來不用于道教的廟宇。這樣，體現(xiàn)在今天“道觀”這個(gè)普通的名稱中的，乃是對(duì)自然界進(jìn)行觀察的古義，表示道教徒把自己的廟宇看成是觀察自然的觀察站，對(duì)此，李約瑟在抗日戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期登臨中國(guó)南方一座高山頂上的一個(gè)古道觀時(shí)就曾有過極深切的體會(huì)。李約瑟認(rèn)為，道教在注重觀察自然的經(jīng)驗(yàn)方面是與道家傳統(tǒng)相一致的，而且正是在這一意義上，“‘察其所以’Cognoscere causas就成了道家的座右銘”。(李約瑟：《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》第2卷《科學(xué)思想史》，北京：科學(xué)出版社1990年版，第61頁)

[1]王陽明.王陽明全集[M].上海：上海古籍出版社，1992.

[2]馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史[M].北京：北京大學(xué)出版社，1985.

[3]朱曉鵬.論陽明心學(xué)本體論對(duì)道家形上智慧的融攝[C].道家文化研究:第27輯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013.

[4]杜維明.宋明儒學(xué)思想之旅[M]//杜維明文集.武漢：武漢出版社，2002.

[5]張祥龍.海德格爾論老子與荷爾德林的思想獨(dú)特性[J].中國(guó)社會(huì)科學(xué)，2005(2).

[6]孔以楷，等.道家與中國(guó)哲學(xué)(明清卷)[M].北京：人民出版社，2004.

[7]王博.老子哲學(xué)中“道”和“有”、“無”的關(guān)系試探[J].哲學(xué)研究，1991(8).

[8]朱曉鵬.智者的沉思——老子哲學(xué)思想研究[M].杭州：杭州大學(xué)出版社，1999.

[9]陳立勝.王陽明“萬物一體”論[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，2008.

[10]張松如.老子說解[M].濟(jì)南：齊魯書社，1987.

【責(zé)任編輯：高建立】

2017-06-12

國(guó)家社科基金后期資助項(xiàng)目“儒道融合視域下的心學(xué)建構(gòu)研究”(編號(hào)：15FZX022)； 國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目“‘群經(jīng)統(tǒng)類’的文獻(xiàn)整理與宋明儒學(xué)研究”(編號(hào)：13&ZD061)。

朱曉鵬(1963—)，男，浙江縉云人，教授、博士，主要從事道家哲學(xué)、陽明學(xué)、宋明儒學(xué)研究。

安繼民丁酉秋于一方樓

B248.2 ；B223

A

1672-3600(2017)10-0001-07

[莊子·道家·道教研究]

[主持人按語]

轉(zhuǎn)眼黃葉送秋涼，曼妙的冬雪，已撥動(dòng)記憶的美好！

中國(guó)思想是一個(gè)整體，儒家在融攝道禪的同時(shí)辟釋老，互斥就是互補(bǔ)，人吃牛肉就會(huì)變成牛嗎？但從道家言，儒道本是同根生，你儒家臺(tái)上走紅，回到后臺(tái)應(yīng)感恩嗎！否則，傳喚證人朱曉鵬、王蕾出庭舉證：難道許多共有的思想你們未曾據(jù)為己有？道家的思想你們悄悄取用，難道我們不知情嗎？當(dāng)此之時(shí)，儒生夫復(fù)何言？本欄目至此已有五十五期，我們才第一次將宋明儒大家程頤、王守仁訴諸公堂，夠厚道了。當(dāng)然，馮友蘭等大家早就將程朱理學(xué)與陸王心學(xué)統(tǒng)稱為宋明道學(xué)，此道字非唯道統(tǒng)義，亦有道家義。陳鼓應(yīng)說中華文明哲學(xué)上道家主干，文化上儒家為主。依此，朱曉鵬與王蕾分別提供的老、莊證言也可以是道家哲學(xué)的宣言。無論如何，老莊道家對(duì)中華民族貢獻(xiàn)的智慧舉世公認(rèn)，是金子在哪都會(huì)放出光輝。新儒家近年尤為活躍，若能代道立言，道家自由先自律。不爭(zhēng)，是道家一貫的宗旨。感謝兩位仗義執(zhí)言的俠客，特別拜托！請(qǐng)繼續(xù)——

莊子不僅是先秦最深刻最有原創(chuàng)性的思想家、哲學(xué)家，也是詩意盎然的散文大師，文學(xué)家。不僅有一語道破的深刻，而且有妙趣橫生的灑脫。趙儉杰研論《莊子》的文體形態(tài)，文從理順，似有喬姆斯基語言結(jié)構(gòu)自孳的努力方向，值得嘉許。趙秀楠通過李商隱女冠詩的用典，展示晚唐道教的社會(huì)學(xué)面貌，引述繁富，使我們大開眼界，亦足令人稱道。

【美】保羅·戈?duì)柖∮懻摰兰遗c環(huán)境主義，很得要領(lǐng)的。是的，道家比儒家在哲學(xué)形而上學(xué)方面與基督教更親近，可在處理人與自然關(guān)系上，卻正相反對(duì)。一神教徒都認(rèn)為自己奉了神的喻令，是自然的主宰，道家卻堅(jiān)持認(rèn)為，自然象渾沌的中央之帝，人要開掘他，“日鑿一竅”“七日而渾沌死”。從而在開發(fā)過度的當(dāng)今社會(huì)，應(yīng)該學(xué)習(xí)道家的清凈(寂靜主義)和無為(不干擾主義)。噢！要送本《莊子》給特朗普，告訴他退出巴黎協(xié)議，是個(gè)嚴(yán)重錯(cuò)誤！