從《牡丹亭》看明代思想家的“情”“理”觀

◎王金文

從《牡丹亭》看明代思想家的“情”“理”觀

◎王金文

（三門(mén)峽職業(yè)技術(shù)學(xué)院 師范學(xué)院，河南 三門(mén)峽 472000）

明代偉大戲曲家湯顯祖的《牡丹亭》所表現(xiàn)的情理觀反映了明代多位思想家的觀點(diǎn)，其后的王夫之關(guān)于“人欲”“天理”的論述更可看出一脈相承的特點(diǎn)；之前的陽(yáng)明心學(xué)也對(duì)《牡丹亭》產(chǎn)生了不小的影響。

湯顯祖；《牡丹亭》；情理觀；王夫之；陽(yáng)明心學(xué)

明代關(guān)于情和理之間的關(guān)系論述最重要的有兩大派別：一派是唯理論者，主理而抑情，此派以理學(xué)家為代表，主張“存天理，滅人欲”，承襲了宋明理學(xué)的代表人物朱熹的觀點(diǎn)；另一派是唯情論者，主張崇情而黜理，此派以晚明人文主義者為代表，王陽(yáng)明、王夫之即為其典型人物。筆者選取湯顯祖的《牡丹亭》為主線梳理出以情反理，“第云理之所必?zé)o,安知情之所必有耶?”[1]的情理觀。

一、湯顯祖的《牡丹亭》及其情理觀

湯顯祖，江西臨川人，20歲中舉，33歲中進(jìn)士，明代偉大戲曲家。其戲曲作品有《紫釵記》、《牡丹亭》、《南柯記》《邯鄲記》合稱(chēng)“臨川四夢(mèng)”。

《牡丹亭》又名《還魂記》，主要根據(jù)話(huà)本《杜麗娘慕色還魂記》編寫(xiě)而成。它是“四夢(mèng)”中最杰出的一部，在中國(guó)戲曲史上占有重要的一席之地，其藝術(shù)成就也達(dá)到了相當(dāng)完美的高度。為了充分表達(dá)杜麗娘為愛(ài)情而死和為愛(ài)情而生的強(qiáng)烈追求，作者馳騁想象，把天上地下、現(xiàn)實(shí)夢(mèng)境交織在一起，人鬼神仙熔于一爐，使作品具有很強(qiáng)的感染力，是一部最杰出的浪漫主義巨著。

湯顯祖是明朝人，生于1550年，逝于1616年，但《牡丹亭》所描寫(xiě)的卻是南宋時(shí)期的故事，顯然作者采用了假托前朝的手法，目的是為了諷刺當(dāng)今時(shí)事。這樣的筆法在歷代文學(xué)作品中并不鮮見(jiàn)。

湯顯祖以“臨川四夢(mèng)”構(gòu)建應(yīng)和時(shí)代的“至情”理想，他一生“為情作使”、“為情轉(zhuǎn)易”，《牡丹亭》對(duì)至情進(jìn)行了直接大膽的描寫(xiě)和歌頌。但是作為儒生，合理合法的社會(huì)準(zhǔn)則依然會(huì)作為一個(gè)尺度保留在儒生湯顯祖心中。湯氏試圖在《牡丹亭》中構(gòu)筑一個(gè)情理兼顧、存理遂欲的人性社會(huì)。[2]杜麗娘南安太守小姐的身份和柳夢(mèng)梅后來(lái)考中狀元的情節(jié)都不啻是作者的刻意安排，也是他思想的表露，是他的情理觀的顯現(xiàn)。

正如劇中杜麗娘的唱詞“生生死死遂人愿”，《牡丹亭》通過(guò)刻畫(huà)杜麗娘生而死、死而生的情感歷程展示了戲劇沖突——情與理的沖突。此“情”是表現(xiàn)為愛(ài)情的人的自然本性，此“理”則是表現(xiàn)為禮義規(guī)范的封建倫理道德觀念。

湯顯祖所處的年代并不像清末那樣一個(gè)外來(lái)文化入侵、新思潮蒙發(fā)的年代，所以他創(chuàng)作中的很多突破理學(xué)束縛及叛逆的思想都是他對(duì)自己人生經(jīng)歷的一種總結(jié)和超越，并且這種思想的形成很大程度上都得益于他的良師益友。

要真正理解湯顯祖其人及其創(chuàng)作思想，就必須知道他的一些經(jīng)歷。湯顯祖從祖父和父親那里受到道家和儒家思想的影響，后來(lái)受到老師羅汝芳、徐良傅的影響，在不惑之年終因不附權(quán)貴棄官隱居家中，專(zhuān)事寫(xiě)作。棄官后他與當(dāng)時(shí)的左派大師李贄以及“名震東南”的達(dá)觀禪師交往密切，李贄是封建衛(wèi)道者們的洪水猛獸，而達(dá)觀以禪宗反對(duì)程朱理學(xué)。湯顯祖不肯結(jié)交當(dāng)時(shí)聲名頗大的王世貞等名流，卻與公安派的袁宏道等人來(lái)往密切。

《牡丹亭》創(chuàng)作于湯顯祖從遂昌棄官回家之后。這時(shí)的湯顯祖對(duì)社會(huì)生活和宦海風(fēng)波已有了很深的閱歷，但他對(duì)生活和政治的熱情并未衰減，他的藝術(shù)創(chuàng)作此時(shí)正處于頂峰，無(wú)論是思想、閱歷還是戲曲藝術(shù)，都為《牡丹亭》的創(chuàng)作提供了有利條件。

湯顯祖在《牡丹亭記題詞》中說(shuō)：“天下好有情，寧有如杜麗娘乎！”作者這段話(huà)，是對(duì)《牡丹亭》以“情”抗“理”的總括，也是這部傳奇劇中藝術(shù)形象賴(lài)以表現(xiàn)的基礎(chǔ)。其中的情與理，是指人欲與天理之間的斗爭(zhēng)，而不是情感與理智的矛盾。

二、王夫之及其“人欲”“天理”觀

湯顯祖非凡的人生和豐富的經(jīng)歷讓他的思想走在了時(shí)代的前沿。在他死后三年，即公元1619年（明萬(wàn)歷四十七年），湖南衡陽(yáng)誕生了一個(gè)日后成為明代思想家的孩子——王夫之，他自號(hào)“船山”，學(xué)者稱(chēng)船山先生。他所建立的哲學(xué)體系中包含著豐富的辯證法，他在一定程度上做到了將樸素唯物主義與樸素辯證法相結(jié)合，從而將中國(guó)古代自老子以來(lái)的辯證法思想發(fā)展到一個(gè)新的高峰。他還痛斥宋明道學(xué)家的“懲忿”、“窒欲”、“滅情”等扭曲人性、倫理異化的謬論，主張?zhí)炖砑丛谌擞?，“隨處見(jiàn)人欲，即隨處見(jiàn)天理?！边@種思想對(duì)后人也產(chǎn)生了直接而深遠(yuǎn)的影響。[3]

王夫之還認(rèn)為：“集注云‘人欲凈盡，天理流行’，朱子又云‘須先教心直得無(wú)欲’……蓋凡聲色、貨利、權(quán)勢(shì)、事功之可欲而我欲之者，皆謂之欲?！痪壦A(yù)立一愿欲要得如此，得如此而為之，則其欲遂，不得如此而為之，則長(zhǎng)似懷挾著一腔子悒怏歆羨在，即此便是人欲。而天理之或當(dāng)如此，或且不當(dāng)如此，或雖如此而不盡如此者，則先為愿欲所窒礙而不能通”。[4]

“朱子有正勝邪，天理勝人欲兩段解：其言正勝邪者，即新安之說(shuō)；其言天理勝人欲者，推本正所以勝邪之理爾”。[4]

“故不于性言孝弟，則必淪于情；不于天理之節(jié)文言孝弟，則必以人欲而行乎天理?！浴⑶橹?，理、欲之別，其際嚴(yán)矣?！盵4]

“天理、人欲，雖異情而亦同行?！识粲?、存理，偏廢則兩皆非據(jù)。欲不遏而欲存理，則其于理也，雖得復(fù)失。非存理而以遏欲，或強(qiáng)禁之，將如隔日瘧之未發(fā)；抑空守之，必入于異端之‘三喚主人’，認(rèn)空空洞洞地作‘無(wú)位真人’也?！盵4]

“故曰‘天者理之所自出’。凡理皆天，固信然矣。”[4]

王夫之企圖說(shuō)明“理”和“欲”之間的辯證關(guān)系，認(rèn)為“理必在欲上見(jiàn)”，沒(méi)有欲，也就沒(méi)有理，以此反對(duì)道家唯心主義“存天理、滅人欲”的反動(dòng)觀點(diǎn)。但他仍把道德觀念看成人性的內(nèi)容，把孝慈等道德看成天生具有的，同樣強(qiáng)調(diào)君臣父子之理，以維護(hù)封建統(tǒng)治秩序。[5]

王夫之又說(shuō)：“理者，天所昭著之秩序也?！盵5]“人欲者，為耳目口體所蔽而窒其天理者也?！盵5]

王船山的“情”“理”觀與湯顯祖的《牡丹亭》一脈相承，何其相似，反映出明代思想家對(duì)于“情”“理”的看法。人欲與天理，是一個(gè)矛盾的統(tǒng)一體，和諧統(tǒng)一地存在于萬(wàn)事萬(wàn)物中，并且不斷斗爭(zhēng)，推動(dòng)事物發(fā)展。這種哲學(xué)觀點(diǎn)對(duì)于今人來(lái)說(shuō)仍有一定的參考價(jià)值，是寶貴的文化遺產(chǎn)和精神財(cái)富。

三、陽(yáng)明心學(xué)及對(duì)《牡丹亭》“情”“理”觀的影響

湯顯祖和王夫之皆生活于明代晚期，在他們之前，明朝還曾出現(xiàn)了一位哲學(xué)家——王守仁（1472年生），浙江紹興府余姚縣人，因曾筑室于會(huì)稽山陽(yáng)明洞，自號(hào)陽(yáng)明子，學(xué)者稱(chēng)之為陽(yáng)明先生，亦稱(chēng)王陽(yáng)明。

王守仁的哲學(xué)思想是陸象山（九淵）“心學(xué)”流派的繼續(xù)。他進(jìn)一步發(fā)揮了陸象山的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”（《象山先生全集雜說(shuō)》）的主觀唯心主義命題。他認(rèn)為“心之本體無(wú)所不該”（《傳習(xí)錄》下），客觀事物的存在乃是人之主觀知覺(jué)作用的結(jié)果，一切都是從“心”派生出來(lái)的。在他看來(lái)，沒(méi)有被心知覺(jué)到的東西是不存在的。他說(shuō)：“以其明覺(jué)之感應(yīng)而言則為之物。”（《答羅整菴少宰書(shū)》）又說(shuō)：“我的靈明便是天地鬼神（按當(dāng)時(shí)一般人認(rèn)為鬼神是確實(shí)存在的）的主宰……天地鬼神萬(wàn)物離卻我的靈明，便沒(méi)有天地鬼神萬(wàn)物了?！保ā秱髁?xí)錄》下）

與這種主觀唯心主義世界觀直接相聯(lián)結(jié)的，是他的“致良知”的學(xué)說(shuō)。他說(shuō)：“知是心之本體，心自然會(huì)知。”“致良知”就是恢復(fù)“良知”，達(dá)到“良知”的極致的意思。王守仁認(rèn)為“致知在于格物”的“格”當(dāng)“正”字講，“物”是指人的意念，而不是指客觀事物。他說(shuō)：“致知必在于格物。物者，事也，凡意之所發(fā)必有其事，意所在之事謂之物。格者，正也，正其不正以歸于正之謂也。他既然認(rèn)為“心自然會(huì)知”，“心外無(wú)理，心外無(wú)事”，要“知”，當(dāng)然不必“外心以求理”（《答顧東橋書(shū)》）?！靶摹保础傲贾保┚褪恰疤炖怼?，因此“認(rèn)識(shí)”在他看來(lái)不過(guò)是“良知”的自我認(rèn)識(shí)而已。因而他說(shuō)：“若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也；吾心之良知，即所謂“天理”也；致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也；是合心與理而為一者也。”（《答顧東橋書(shū)》）

從“致良知”的觀點(diǎn)出發(fā)，王守仁提出了“知行合一”的學(xué)說(shuō)。他反對(duì)朱熹派的“外心以求理”，他認(rèn)為：“外心以求理，此知行之所以二也；求理于吾心，此圣門(mén)知行合一之教?！保ā洞痤櫀|橋書(shū)》）可見(jiàn)，“知行合一”的學(xué)說(shuō)是建立在他的所謂“致良知”（即“求理于吾心”）的基礎(chǔ)之上的。王守仁的“知行合一”的“知”，是他認(rèn)為人所生而具有的“良知”。在符合“良知”條件下，他認(rèn)為“知”即“行”，“行”即“知”。對(duì)于“知行合一”的涵義，他還認(rèn)為：“是非之心，人皆有之，即所謂良知也。孰無(wú)是良知乎？但不能致之耳?！兑住分^‘知至之’。‘知至’者，知也；‘至之’者，致知也。此知行之所以為一也。”（《王文成公全書(shū)》卷五《文錄》二《書(shū)與陸之靜》辛巳）。人要“知”，無(wú)須外求，只要“求理于吾心”就行了。做到這一點(diǎn)，就是“知行合一”了，也就是實(shí)現(xiàn)了他所謂的“知行本體”了。如果他的“知”和“行”有層次的差別的話(huà)，差別也就在這里。

在《傳習(xí)錄》（上，節(jié)錄）中，他又說(shuō)：“心即理也，天下又有心外之事，心外之理乎？”“未有知而不行者；知而不行，只是未知?！彼€說(shuō)：“某嘗說(shuō)‘知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成?！魰?huì)得時(shí)，只說(shuō)一個(gè)知，已自有行在；只說(shuō)一個(gè)行，已自有知在。古人所以既說(shuō)一個(gè)知，又說(shuō)一個(gè)行者，只為世間有一種人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是個(gè)冥行妄作，所以必說(shuō)個(gè)知，方才行得是；又有一種人，茫茫蕩蕩懸空去思索，全不肯著實(shí)躬行，也只是個(gè)揣摸影響，所以必說(shuō)一個(gè)行，方才知得真；此是古人不得已補(bǔ)偏救弊的說(shuō)話(huà)。若見(jiàn)得這個(gè)意時(shí)，即一言而足。今人卻就將知行分作兩件去做，以為必先知了然后能行，我如今且去講習(xí)討論做知的工夫，待知得真了方去做行的工夫，故遂終身不行，亦遂終身不知。此不是小病痛，其來(lái)已非一日矣。某今說(shuō)個(gè)知行合一，正是對(duì)病的藥，又不是某鑿空杜撰，知行本體原是如此。今若知得宗旨時(shí)，即說(shuō)兩個(gè)亦不妨，亦只是一個(gè)；若不會(huì)宗旨，便說(shuō)一個(gè)亦濟(jì)得甚事？只是閑說(shuō)話(huà)。”他還有話(huà)說(shuō)：“先生曰：‘身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民愛(ài)物，即仁民愛(ài)物便是一物；意在于視聽(tīng)言動(dòng)，即視聽(tīng)言動(dòng)便是一物。所以某說(shuō)無(wú)心外之理，無(wú)心外之物?！吨杏埂费浴徽\(chéng)無(wú)物’，《大學(xué)》‘明明德’之功，只是個(gè)誠(chéng)意，誠(chéng)意之功只是個(gè)格物?！?/p>

“致其知，知致則意誠(chéng)”。

先生曰：“天理人欲，其精微必時(shí)時(shí)用力省察克治，方日漸有見(jiàn)。如今一說(shuō)話(huà)之間，雖只講天理，不知心中倏忽之間已有多少私欲，蓋有竊發(fā)而不知者，雖用力察之，尚不易見(jiàn)，況徒口講而可得盡知乎！今只管講天理來(lái)頓放著不循，講人欲來(lái)頓放著不去，豈格物致知之學(xué)！后世之學(xué)，其極致只做得個(gè)‘義襲而取’的功夫?！?/p>

在《傳習(xí)錄》（中，節(jié)錄）《答顧東橋書(shū)》（一）中，王陽(yáng)明論述道：“來(lái)書(shū)云：‘真知即所以為行，不行不足謂之知。’……夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，無(wú)物理矣。遺物理而求吾心，吾心又何物邪？心之體，性也，性即理也。故有孝親之心，即有孝之理；無(wú)孝親之心，即無(wú)孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理；無(wú)忠君之心，即無(wú)忠之理矣。理豈外于吾心邪？晦菴謂‘人之所以為學(xué)者，心與理而已。心雖主乎一身，而實(shí)管乎天下之理；理雖散在萬(wàn)事，而實(shí)不外乎一人之心’，是其一分一合之間，而未免已啟學(xué)者心理為二之弊，此后世所以有專(zhuān)求本心遂遺物理之患，正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有闇而不達(dá)之處，此告子義外之說(shuō)，孟子所以謂之不知義也。心一而已，以其全體惻怛而言謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理，不可外心以求仁，不可外心以求義，獨(dú)可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也；求理于吾心，此圣門(mén)知行合一之教，吾子又何疑乎！”

在《傳習(xí)錄》（下，選錄）中，王陽(yáng)明又闡述道：“圣人無(wú)所不知，只是知個(gè)天理；無(wú)所不能，只是能個(gè)天理。圣人本體明白，故事事知個(gè)天理所在，便去盡個(gè)天理，不是本體明后，卻于天下事物都便知得，便做得來(lái)也。天下事物，如名物度數(shù)草木鳥(niǎo)獸之類(lèi)，不勝其煩，圣人須是本體明了，亦何緣能盡知得！但不必知的，圣人自不消求知；其所當(dāng)知的，圣人自能問(wèn)人，如‘子入太廟，每事問(wèn)’之類(lèi)。先儒謂‘雖知亦問(wèn)，敬謹(jǐn)之至’，此說(shuō)不可通。圣人于禮樂(lè)名物不必盡知，然他知得一個(gè)天理，便自有許多節(jié)文度數(shù)出來(lái)，不知能問(wèn)，亦即是天理節(jié)文所在?！?/p>

他還說(shuō)：“嘗聞人是天地的心。曰：‘人又什么教做心？’對(duì)曰：‘只是一個(gè)靈明?！盵6]

如此等等，皆是王陽(yáng)明心學(xué)思想體系的高度體現(xiàn)，其中不乏精辟至極的高妙之論，值得仔細(xì)咀嚼它的深刻涵義。

陽(yáng)明心學(xué)對(duì)《牡丹亭》情理關(guān)系有很大影響。湯顯祖的《牡丹亭》中，情與禮是不可分割的一體兩面，這與湯顯祖的用世之情緊密相連，更與陽(yáng)明心學(xué)促成的哲學(xué)轉(zhuǎn)向深有關(guān)系。心學(xué)主張本心至善，反對(duì)視理與氣為對(duì)立存在的兩物；情與理乃“為物不二”的關(guān)系，情即理。[7]

湯顯祖的傳世劇作《牡丹亭》中的男女主人公杜麗娘和柳夢(mèng)梅也是“人欲”、“天理”學(xué)說(shuō)的親身實(shí)踐者。他們由相遇—相知—相愛(ài)，然而，他們也并非做到了如朱熹所說(shuō)的“存天理，滅人欲”，而是不斷在矛盾中斗爭(zhēng)、發(fā)展、變化。其中“游園”、“驚夢(mèng)”、“尋夢(mèng)”等情節(jié)都是非常著名的片段，集中反映了男女主人公的經(jīng)歷及其心理變化過(guò)程。這些故事情節(jié)的發(fā)展也符合“人欲”“天理”說(shuō)，印證了陽(yáng)明心學(xué)及王夫之等明代思想家的“情理觀”。當(dāng)然，全劇還是脫離不了老套的窠臼，最終柳夢(mèng)梅考中狀元，“有情人終成眷屬”。這也是傳統(tǒng)中國(guó)戲劇“大團(tuán)圓”結(jié)局的又一體現(xiàn)。

湯顯祖的《牡丹亭》因其深刻的思想內(nèi)容和高超的藝術(shù)成就成為明代戲曲領(lǐng)域最優(yōu)秀的作品。該作品的巨大成功在于將“情”與“理”的對(duì)立推向了極致，從而產(chǎn)生了強(qiáng)烈的戲劇效果?！扒椤薄袄怼睕_突在《牡丹亭》中的細(xì)節(jié)表現(xiàn)十分突出。從這一特征出發(fā)，可以透視“情”、“理”之爭(zhēng)的社會(huì)、經(jīng)濟(jì)和哲學(xué)背景。[8]

陽(yáng)明心學(xué)和出現(xiàn)在他之后的王夫之的“人欲”“天理”之說(shuō)有相似之處，應(yīng)該說(shuō)對(duì)王夫之有很大影響。湯顯祖的《牡丹亭》承前啟后，在其中體現(xiàn)出的以“情”抗“理”情理觀，反映了“人欲”“天理”之間的矛盾斗爭(zhēng)，對(duì)后世產(chǎn)生了深刻而遠(yuǎn)大的影響。

[1]張泓.從“三言”看馮夢(mèng)龍的情理觀.江南論壇，2016（2）：60-61．

[2]翟華英.〈牡丹亭〉“至情”觀[J].山東教育學(xué)院學(xué)報(bào)，2006（2）：59-60+63.

[3]王之春.船山公年譜[M].清光緒鄂藩使署刻本.

[4]王夫之.讀四書(shū)大全說(shuō)[M].北京：中華書(shū)局，1975（6）：369；706；708；717-718；719

[5]王夫之.張子正蒙注[M].北京：中華書(shū)局，1975（9）：9-10；115：129

［6］中國(guó)科學(xué)院哲學(xué)研究所.中國(guó)歷代哲學(xué)文選·宋元明編[M].北京：中華書(shū)局，1963（2）：247-263．

[7]丁芳.情即理：陽(yáng)明心學(xué)對(duì)〈牡丹亭〉情理關(guān)系的影響[J].蘭州學(xué)刊，2012（12）：67-63．

［8］張志凌.論湯顯祖〈牡丹亭〉的“情”與“理”[J].安徽文學(xué)，2012（12）（下半月）：60-61．

I207.3

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1671-9123（2017）03-0089-05

2017-06-19

王金文（1967-），女，河北棗強(qiáng)人，三門(mén)峽職業(yè)技術(shù)學(xué)院師范學(xué)院副教授，主要從事古代漢語(yǔ)、金石學(xué)研究。

（責(zé)任編輯 倪玲玲）