論日常習(xí)俗的道德合法性

周 瑩,楊明堂

(山東建筑大學(xué) a藝術(shù)學(xué)院b馬克思主義學(xué)院，濟(jì)南 250101)

論日常習(xí)俗的道德合法性

周 瑩a,楊明堂b

(山東建筑大學(xué) a藝術(shù)學(xué)院b馬克思主義學(xué)院，濟(jì)南 250101)

日常習(xí)俗的不證自明性遮蔽了其應(yīng)有的道德合法性解釋和構(gòu)造過(guò)程。事實(shí)上每一種人類文化都具有不可缺失的意識(shí)構(gòu)造過(guò)程，文化是人類自己的觀念構(gòu)造物。文化習(xí)俗則不僅是意識(shí)構(gòu)造過(guò)程，更是道德合法性的詮釋和構(gòu)造的過(guò)程。日常文化習(xí)俗具有自我道德辯護(hù)性，具有獨(dú)特的道德詮釋和構(gòu)建過(guò)程，具有有效的道德統(tǒng)攝性。

日常生活；習(xí)俗；道德合法性；詮釋；構(gòu)建

文化習(xí)俗具有不證自明的道德合法性，其道德合法性表現(xiàn)在，文化習(xí)俗有效統(tǒng)攝、覆蓋和說(shuō)明日常生活衣食住行、飲食男女、婚喪嫁娶和禮尚往來(lái)等實(shí)用起居生活。而且，正如胡塞爾所認(rèn)定生活世界提供了人們意識(shí)的視域和權(quán)能性，生活習(xí)俗以這種視域和權(quán)能性參與了意識(shí)意向活動(dòng)和過(guò)程。同時(shí)，日常文化習(xí)俗同樣是文化解釋和構(gòu)造過(guò)程，而這種文化解釋和構(gòu)造過(guò)程也是其道德合法性的構(gòu)建和詮釋過(guò)程。

一、日常習(xí)俗的自我道德辯護(hù)性

日常文化習(xí)俗道德合法性首先來(lái)自于自身道德辯護(hù)性。文化習(xí)俗是以日常生活的衣食住行、飲食男女、婚喪嫁娶和禮尚往來(lái)的精神需求而生產(chǎn)的，它有著先天的道德自我辯護(hù)性。日常生活之所以日復(fù)一日的重復(fù)而秩序化，重在其精神結(jié)構(gòu)具有導(dǎo)引日常生活秩序化的基礎(chǔ)作用。這種精神結(jié)構(gòu)提供了日常生活的道德信仰及其解釋。日常生活是文化道德解釋過(guò)程，離不開精神根據(jù)及其解釋。日常文化習(xí)俗既提供了日常生活的精神根據(jù)，也提供了關(guān)于日常生活精神根據(jù)的日常解釋。

日常生活需求文化權(quán)威，因此提供了日常生活習(xí)俗在精神根據(jù)層面上的應(yīng)用可能和領(lǐng)域。無(wú)論是家庭關(guān)系、宗族關(guān)系、鄰里關(guān)系，還是市場(chǎng)交往關(guān)系都不能缺失日常生活精神依賴和根據(jù)，人們總是在其特有的精神信仰和根據(jù)覆蓋下獲得自我生活的根據(jù)和動(dòng)力?，F(xiàn)代性語(yǔ)境關(guān)注日常生活的動(dòng)因，首先應(yīng)當(dāng)是精神居所、一種傳統(tǒng)精神根據(jù)被顛覆的焦慮所致：現(xiàn)代性以工業(yè)理性顛覆傳統(tǒng)日常文化習(xí)俗道德解釋框架，導(dǎo)致人們的精神解釋能力衰減；人們傳統(tǒng)的由血親祖先崇拜、宗教信仰所覆蓋和滲透生成的文化心理承受能力消減、喪失；以及由此而導(dǎo)致日常生活道德內(nèi)省結(jié)構(gòu)紊亂。訴求和回歸日常生活世界成為現(xiàn)代人的一種精神奢望和訴求。而這種尋求新的生活精神根據(jù)和生活方式，也就在現(xiàn)代語(yǔ)境中，使解釋性的文化習(xí)俗獲得自我道德辯護(hù)的根據(jù)。英國(guó)圈地運(yùn)動(dòng)雖然導(dǎo)致英國(guó)農(nóng)民依賴土地的文化心理結(jié)構(gòu)崩潰，但也使他們?cè)趯で笮碌纳罘绞街?，獲得城市工人的心靈結(jié)構(gòu)及其精神根據(jù)。當(dāng)然，日常生活充滿著苦難和折磨，它一方面促成了類似宗教等精神解釋和動(dòng)力等文化現(xiàn)象產(chǎn)生，另一面宗教等文化也提供了解釋和安撫心靈的精神支撐。當(dāng)人們連續(xù)遭遇不幸與痛苦，而且難以及時(shí)獲得解釋和安撫，就極有可能導(dǎo)致人們因失去精神支撐而走向崩潰。人們所面臨的是將是空虛、焦慮與不安的日常生活狀態(tài)。

日常習(xí)俗在細(xì)節(jié)上為日常生活提供具有高度概括性和說(shuō)明性的文化解釋道德譜系。日常生活信仰道德、利益結(jié)構(gòu)倫理作為文化習(xí)俗為日常生活提供了倫理的精神根據(jù)。在道德信仰層面，以血親倫理、宗教道德和交往的利益?zhèn)惱頌橹黧w的日常生活道德譜系分別對(duì)血親共同體、市場(chǎng)利益共同體給與關(guān)注和約束，從而形成日常生活的倫理實(shí)體。具體的：

首先提供了血緣倫理。血緣倫理體系是在人類自然血親關(guān)聯(lián)(神的規(guī)律)基礎(chǔ)上，向“人的規(guī)律”倫理體系的構(gòu)建?！爱?dāng)人們把人類血親關(guān)聯(lián)自然屬性預(yù)設(shè)、崇尚和尊重為人類自身道德努力的終極目標(biāo)時(shí)，必然克服人類自身血親關(guān)聯(lián)的自發(fā)、隨意和無(wú)序性，構(gòu)建起在血親組織共同體內(nèi)認(rèn)同、皈依于血親關(guān)聯(lián)‘統(tǒng)一物’，即代表血緣神性傳承生命的祖先和故去的親人的邏輯前提，其中血親祖先及其故去的親人成為崇拜對(duì)象，血親關(guān)于日常生活的道德禁忌和敬畏成為自然倫理基本內(nèi)涵?！盵1]血緣倫理體系追求血親共同體精神統(tǒng)一?！白鳛榫竦闹苯訉?shí)體性的家庭，以愛為其規(guī)定，而愛是精神對(duì)自身統(tǒng)一的感覺。因此，在家庭中，人們的情緒就是意識(shí)到自己是在這個(gè)統(tǒng)一中、即自在自為地待在的實(shí)質(zhì)中的個(gè)體性，從而使自己在其中不是一個(gè)獨(dú)立的人而是一個(gè)成員。”[2]“而分有血親信仰的血親成員對(duì)血親信仰的再發(fā)展，就是自愿成為忠實(shí)于血親信仰的責(zé)任承擔(dān)主體。而如此的責(zé)任主體間具有嚴(yán)重不對(duì)稱性?！盵3]血親家庭道德秩序中確有如父親對(duì)兒女從屬的關(guān)聯(lián)性和友愛?！斑@樣的友愛雙方并不是對(duì)等的，也不應(yīng)該對(duì)等?！盵4]“血親關(guān)系不對(duì)等性實(shí)際上是一種維系共同體的純粹道德意志。義務(wù)、無(wú)功利性關(guān)愛和服從倫理關(guān)系構(gòu)成血親家庭成員間的關(guān)聯(lián)性基本內(nèi)涵，父母養(yǎng)育和呵護(hù)子女無(wú)需任何前提條件，純粹血親道德意志規(guī)定和約束這種天然的的義務(wù)關(guān)系。其中血親家庭的利益分配，是按需分配的，子女對(duì)父母一方面是索取的無(wú)條件性，另一面則是無(wú)條件地服從?！盵5]

其次是宗教道德關(guān)懷。宗教道德是特殊地域同習(xí)性人們的意志體現(xiàn)，是其訴求理想生活異化、超驗(yàn)體現(xiàn)和表征?！白诮痰赖乱蚱涮赜械囊?guī)勸和約束功能而成為解決日常生活思想和行動(dòng)問題的最好動(dòng)力，尤其宗教注重對(duì)人格的踐履、靈魂的拷問和心理的訓(xùn)練，為信徒預(yù)設(shè)千古不變的價(jià)值追求，追求拯救人們或改變社會(huì)風(fēng)尚，而成為人們不可或缺內(nèi)在利益訴求的空間和渠道。”[6]宗教道德體系構(gòu)建了人們超越血親道德譜系的上帝或其他人格神的義務(wù)倫理關(guān)系，信仰者的天職觀及其禁忌承諾由此而產(chǎn)生。

再次是提供了利益框架的道德譜系。人類在滿足自身利益需求上，除去基本的自我道德辯護(hù)性，也有構(gòu)建于利益結(jié)構(gòu)的倫理性。日常生活算計(jì)的利益訴求、追求幸福生活，“對(duì)人性的消極理解可以為人類道德提供一個(gè)客觀的，然而卻是外在的基礎(chǔ)，而對(duì)人性的積極理解可提供人類道德的內(nèi)在的主體基礎(chǔ)。”[7]“第一、持家技能的熟巧文化、‘算計(jì)’理念。持家的熟巧文化是關(guān)于生活資料的加工、料理技藝。持家的‘算計(jì)’理念則是維系柴米油鹽日常生活的經(jīng)濟(jì)技能。如節(jié)儉、善于簿記和計(jì)算等日常態(tài)度和習(xí)性，以及農(nóng)耕文化適時(shí)耕作等實(shí)際致用理念。第二、規(guī)定和制約日常生活人際‘比例’關(guān)系?！氨壤P(guān)系還是應(yīng)該存在的，較善良、更可愛的一方，應(yīng)該更多地愛。但這種在友愛的比例上的平等，卻不和公正方面的完全一樣。在后者中價(jià)值平等居于首位，而數(shù)量居于次要地位。而在前者恰恰相反?！盵8]“父母對(duì)子女的慈愛，正是從這種情感產(chǎn)生出來(lái)的，他們意識(shí)到子女是以他物為其現(xiàn)實(shí)的——并且他們之所以可以達(dá)到自為存在和自我意識(shí)，由于子女與父母的分離，并且其父母經(jīng)此分離而取向枯萎?！盵9]父母與子女比例關(guān)系主要體現(xiàn)在另一個(gè)層面:一是父母關(guān)于子女的愛,是因?yàn)楦改笇⒆优斫鉃樽晕疑佻F(xiàn),所以父母愛子女；二是子女孝敬父母,在子女看來(lái),是因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)自為的自我不過(guò)是枯萎父母的替代。實(shí)質(zhì)上，血親家庭潛在的比例思維及其關(guān)系是對(duì)血親義務(wù)背離，具有而朝向獨(dú)立、自由、利益主體構(gòu)建的可能。家庭生產(chǎn)和生活實(shí)踐也是不斷累積人們追求幸福生活的物質(zhì)利益態(tài)度和原則的過(guò)程。血親家庭的生活資料生產(chǎn)重視現(xiàn)實(shí)的生活態(tài)度和原則一方面關(guān)乎人們?nèi)粘Ｉ?jì)，另一方面則是日常家庭利益分配解決方案。三是交往關(guān)系的倫理意義。人們因利益需求超越血親關(guān)聯(lián)而彼此劃界、分出你我，人們對(duì)超越血親以外的需求本體關(guān)照及其規(guī)范必須奠基于需求本體的利益關(guān)系的思考。需求本體的利益要求不僅產(chǎn)生需求本體的自我意識(shí)，而且生產(chǎn)了利益他者及其關(guān)系，生產(chǎn)了彼此尋求新的利益滿足的交往意愿，生產(chǎn)了不斷滿足利益需求的交往共同意志、共同體及其倫理。利益需求和滿足隱喻了一種新的生存共同體——利益共同體?？梢娎嫘枨笈c血親愛情感共同構(gòu)成現(xiàn)實(shí)的人，利益算計(jì)同樣成為人類功能生成的基本構(gòu)成。日常生活領(lǐng)域不僅僅是生產(chǎn)自足的自然經(jīng)濟(jì)，而且也是市民社會(huì)超越血親關(guān)聯(lián)的交往經(jīng)濟(jì)。西方市民社會(huì)及其交往經(jīng)濟(jì)活動(dòng)構(gòu)成日常生活基本內(nèi)涵。當(dāng)西方市民社會(huì)開啟，生產(chǎn)活動(dòng)超越家血親家庭成為人們?nèi)粘＝煌幕?，利益主體關(guān)系及其契約倫理則超越血親家庭義務(wù)倫理成為人們?nèi)粘Ｐ碌膫惓r(jià)值事實(shí)時(shí)，尤其是當(dāng)獲得功利主義哲學(xué)對(duì)追求利益最大化的幸福主義論證和道德辯護(hù)時(shí)，實(shí)質(zhì)上，追求理性利益主體及其理性約定的日常生活成為超越日常生活血親生活及其道德新的日常生活內(nèi)涵。

二、文化習(xí)俗的道德合法性詮釋與構(gòu)建

文化習(xí)俗合法性是由日常生活共同體內(nèi)道德自律者創(chuàng)造和提供的。文化習(xí)俗作為文化道德權(quán)威之所以具有強(qiáng)烈的認(rèn)同感，除去上述的它為日常生活提供了精神根據(jù)及其解釋，還在于它是日常生活共同體道德自律者塑造和崇拜的文化權(quán)威。道德自律者的主觀體驗(yàn)活動(dòng)構(gòu)成了日常生活道德禁忌與敬畏信仰的邏輯前提和檢驗(yàn)道德崇拜與敬畏靈驗(yàn)與否的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。而其日常生活經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)本身即文化場(chǎng)景(人們熟知的宇宙觀和文化習(xí)性)則提供了文化前提。

日常生活情感本體通過(guò)道德自律者自我置于崇拜對(duì)象之下而克制，從而獲得其道德承諾和意義。日常生活道德自律者提供了經(jīng)驗(yàn)道德倫理性的邏輯前提。日常生活信仰道德本體自我構(gòu)建主要體現(xiàn)在：

首先是日常生活道德自律者對(duì)日常生活道德體驗(yàn)。日常生活道德本體的構(gòu)建提供了經(jīng)驗(yàn)前提，但是并非每一個(gè)日常生活主體具有適應(yīng)日常生活對(duì)道德本體的需求而生成道德自律者，日常生活事實(shí)是僅僅一部分人具有如此的道德體驗(yàn)。只有善良意志者才有可能朝向道德自律者生成?！皧W古斯丁認(rèn)為，信仰的意愿構(gòu)成信仰的發(fā)端，上帝賜予人們的不是信仰，而是信仰的意愿?！盵10]情感主體并非天然的道德主體，只有具有善良意志或道德自律的情感主體才可能具有生成日常生活道德邏輯前提可能。一般而言，道德自律者盡管具有好惡愛恨、喜怒哀樂等情感伴隨其日常生活，甚至是他也不過(guò)是需求本體，有著天生的欲望和追求，但是在本質(zhì)上他向善的欲望是主體，他總是向善的情感釋放與表達(dá)。人們關(guān)于日常生活的繁雜起居樣式，必然伴隨著情感主體的情感感受的多樣和復(fù)雜，其情感關(guān)于生活起居的滿足與欲望傾向和感受與他人無(wú)差別，但是日常生活道德自律主體總是具有對(duì)情感經(jīng)驗(yàn)自我克制向善能力，總是具有克制欲望的先天結(jié)構(gòu)道德能力，而如此的善良意志或者稱作“善端”提供了人們情感生活與交往的終極思考的基礎(chǔ)和前提。善良意志同樣也是對(duì)信仰的沖動(dòng)和行為過(guò)程，信仰構(gòu)成了道德自律者向善的最好的動(dòng)力。道德必然導(dǎo)致上帝等信仰，“上帝概念是作為是道德存在的人自己，通過(guò)把一切為定言命令所限制的責(zé)任看作是來(lái)自于上帝的命令，而造就的一個(gè)與正義相關(guān)的最高道德存在?！盵11]道德自律者的自我克制和天生顧忌必然是關(guān)于信仰對(duì)象和道德承諾的過(guò)程，可見，天生顧忌和自我克制的道德意志則提供了敬畏外在熟知特定形象的可能，向善的情感意志使道德自律者自愿敬畏外在對(duì)象而自我預(yù)設(shè)道德承諾。即構(gòu)成人們沖動(dòng)與行為有所顧忌而自生敬畏崇拜對(duì)象和道德實(shí)踐。

其次是道德自律者崇拜對(duì)象及其道德承諾的內(nèi)涵及構(gòu)成。日常生活道德自律者所確立的由道德崇拜而生發(fā)的道德承諾內(nèi)涵不過(guò)是對(duì)體驗(yàn)者的文化背景的重構(gòu)。人們所創(chuàng)立的道德崇拜及其道德承諾樣式的多樣性具有文化層面的民族性和地域性特征。道德崇拜及其道德承諾往往是與地域、民族性密切相關(guān)的，它是與地域內(nèi)人們共同生活樣式密切相關(guān)的，其中包含著人們自身所熟知的天地界限理念的宇宙觀和習(xí)俗的文化習(xí)性章法內(nèi)涵等日常生活經(jīng)驗(yàn)前提。宇宙觀對(duì)道德崇拜形象的確立，提供了可能的外在常見的震懾性道德崇拜對(duì)象。文化習(xí)俗則構(gòu)成了圍繞崇拜對(duì)象而實(shí)施的道德實(shí)踐形式和框架。血親關(guān)聯(lián)性提供了農(nóng)耕文化人們?nèi)粘Ｉ畹慕K極思考的生活樣式。血親信仰所崇拜的是人們熟知的祖先及其故去的親人，以至于生成祖先崇拜。在封閉的自然小農(nóng)經(jīng)濟(jì)理念中，構(gòu)成人們天地界限、且最具可信度的應(yīng)當(dāng)是自己的祖先或者故去的親人，當(dāng)下活生生的親人對(duì)他們來(lái)說(shuō)難以構(gòu)成崇拜對(duì)象，這與一般宗教崇拜極為相似，在世的人物難以成為神話極其崇拜對(duì)象，因?yàn)樵谑烙H人是七情六欲的情感需求本體，即使具有無(wú)比精明的頭腦和能力，也難以逃離利益、情感的束縛和限定，他可能無(wú)限趨近神的理念，但終究活著在世的人總是不完善的、不完美的。因此，人們所崇拜的對(duì)象應(yīng)當(dāng)是與世無(wú)爭(zhēng)、清心寡欲的客觀形象，對(duì)日常生活的人們來(lái)說(shuō)具有充分的想象空間和可內(nèi)置豐富內(nèi)涵的主觀目的性。同時(shí)人們精神內(nèi)在缺失也成為人們刻畫崇拜對(duì)象的神奇力量的經(jīng)驗(yàn)理念賦予。而與此密切相關(guān)的道德承諾，是與以血緣、婚配、長(zhǎng)幼等自然血親關(guān)聯(lián)的血親家庭家族生活樣式密切相關(guān)的，它是道德自律者關(guān)于血親家庭家族衣食住行、飲食男女、婚喪嫁娶和禮尚往來(lái)等日常生活起居的道德體驗(yàn)，熟知的農(nóng)耕生活樣式必然成為道德承諾首要前提。在根本意義上，農(nóng)耕文化家庭家族生活樣式規(guī)定了人們生存一切，成為他們難以超越的文化前提。因此祖先崇拜也是小農(nóng)農(nóng)耕文化理念限定的信仰結(jié)果。

日常生活文化習(xí)俗的客觀性、神圣性是通過(guò)道德實(shí)踐獲得驗(yàn)證和強(qiáng)化的。道德儀式提供了強(qiáng)化日常生活道德自律者敬畏對(duì)象及其倫理性可能。道德實(shí)踐和儀式等文化背景對(duì)人們具有生成文化習(xí)俗合法性可信的經(jīng)驗(yàn)前提。因?yàn)樗巧畎傩帐来鄠麟y以回避且不證自明的經(jīng)驗(yàn)前提?！叭粘Ｉ钍澜绠?dāng)然是一種文化的產(chǎn)物，因?yàn)樗歉鶕?jù)代代相傳‘頑固事實(shí)’的象征概念的框架而形成的，它是我們行為的確定場(chǎng)景和既定的目標(biāo)。”[12]“像珠穆朗瑪峰一樣，它就在那里，拿它所做的事，假如一個(gè)人感到需要拿它做點(diǎn)什么事的話，就是攀登它。”[13]這種熟知的文化背景既是奠基性的道德崇拜文化心理的基礎(chǔ)和前提，也是支撐文化習(xí)俗自身合法性的文化基礎(chǔ)。對(duì)由經(jīng)驗(yàn)內(nèi)省而構(gòu)建的道德崇拜及其道德禁忌是人們極具自發(fā)性地對(duì)日常敬畏文化現(xiàn)象的記憶和反映。具有善良意志的道德本體的道德崇拜雖然具有奠基性的道德構(gòu)造意義，但是它只是啟蒙道德自律者的偶然、易逝的個(gè)體心里沖動(dòng)、反應(yīng)和記憶，人們這種偶然的道德崇拜和承諾難以自發(fā)成為共同體認(rèn)同的具有客觀性、神圣性和制約性的對(duì)象。道德實(shí)踐和儀式在強(qiáng)化道德者內(nèi)在道德自律意識(shí)過(guò)程中具有兩層意義：一是認(rèn)同敬畏對(duì)象、承諾道德禁忌。為人們所認(rèn)同的道德崇拜對(duì)象和承諾應(yīng)當(dāng)是個(gè)體偶然的、易逝的道德崇拜及其承諾在反復(fù)的道德實(shí)踐、儀式中朝向客觀的、神圣的崇拜對(duì)象及其承諾的共度。中國(guó)傳統(tǒng)的喪祭禮以及宗教儀式等重大活動(dòng)歷練具有較好的說(shuō)明性。人們對(duì)上帝的崇拜和道德承諾是道德自律者在朝拜、做禮拜、懺悔和禱告的宗教儀式中獲得強(qiáng)化、凝結(jié)以至于不斷內(nèi)化，尤其隨著閱歷增長(zhǎng)，這種崇拜和承諾愈加厚重和寬闊。二是道德實(shí)踐和儀式具有不斷改進(jìn)和完善人們生存的文化背景，以至于其文化背景生成適合道德崇拜和承諾的文化場(chǎng)景，從而渲染道德崇拜和承諾的客觀真實(shí)性，使之形成完善的道德崇拜對(duì)象、踐履人格、拷問心靈的得體的文化場(chǎng)景。從而使道德者不斷加強(qiáng)內(nèi)在道德崇拜和承諾的信心、沖動(dòng)和行為。另外，人生重大變故也具有顛覆或加劇個(gè)體自我道德禁忌和敬畏。尤其當(dāng)自我個(gè)體經(jīng)驗(yàn)感受與所崇拜道德對(duì)象及其倫理性相吻合時(shí)，更增強(qiáng)了對(duì)客觀、共同道德崇拜對(duì)象及其倫理性的客觀真實(shí)感。如此循環(huán)往復(fù)道德禁忌歷練、累積和實(shí)踐，最終生成適于人們道德禁忌和敬畏的“客觀真實(shí)”文化世界。

道德自律者構(gòu)成文化習(xí)俗合法性的檢驗(yàn)主體。因?yàn)檫@種文化世界可以說(shuō)是檢驗(yàn)道德禁忌與敬畏靈驗(yàn)與否的道德自律者編制的意義之網(wǎng)。道德崇拜及其倫理性靈驗(yàn)與否取決于道德自律者的主觀感受與體驗(yàn)，其合法性自然來(lái)源于他們的虔誠(chéng)與信仰。如格爾茨所言，宗教教義一旦拓寬了人們的心靈，人們的一切挫折與痛苦都將納入其可解釋的框架，其解釋能力、道德承受力極度增強(qiáng)。道德自律者既是道德禁忌與敬畏的構(gòu)造者，更是接受道德禁忌與敬畏的虔誠(chéng)心境甚至是狂熱的崇拜者。因此生活于道德禁忌與敬畏意義世界的道德者，總是支撐道德禁忌與敬畏的主體。當(dāng)然日常生活道德禁忌也總是具有關(guān)注日常生活衣食住行、飲食男女的風(fēng)格，關(guān)懷日常生活也成為其合法性不可或缺的基本資源。

三、文化習(xí)俗道德合法性顯現(xiàn)為對(duì)日常生活的覆蓋

文化習(xí)俗在善良意志者精巧構(gòu)造和虔誠(chéng)詮釋下獲得了充分的自我道德辯護(hù)性，不僅如此，文化習(xí)俗在其現(xiàn)實(shí)性上，對(duì)日常生活具有有效的覆蓋性。它具有覆蓋日常生活的概括性、統(tǒng)攝性和說(shuō)明性。前工業(yè)時(shí)期以血親關(guān)聯(lián)性為核心的血親文化具有概括、統(tǒng)攝血親共同體的較強(qiáng)覆蓋性。而交往文化則是對(duì)市民社會(huì)生存狀況的有效覆蓋和統(tǒng)攝。在現(xiàn)代性反思語(yǔ)境中，文化習(xí)俗仍具有說(shuō)明和維系生活世界現(xiàn)實(shí)意義。

血親文化的合法有效在于它提供了前工業(yè)時(shí)期人們生存的樣式?！耙欢v史時(shí)代和一定地區(qū)內(nèi)的人們生活于其下的社會(huì)制度，受這兩種生產(chǎn)的制約：一方面受勞動(dòng)的發(fā)展階段的制約，另一方面受家庭的發(fā)展階段的制約。勞動(dòng)愈不發(fā)展，勞動(dòng)產(chǎn)品的數(shù)量、從而社會(huì)的財(cái)富愈受限制，社會(huì)制度就愈在較大程度上受血緣關(guān)系的支配。”[14]而血親關(guān)系當(dāng)中關(guān)于父母、子女、兄弟、姐妹等稱謂，事實(shí)上是一種賦予倫理自明性的血親義務(wù)稱呼，這種血親倫理義務(wù)性便構(gòu)成摩爾根在《古代社會(huì)》中所闡釋時(shí)代的民族的國(guó)家社會(huì)制度構(gòu)建的邏輯前提和文化前提。血親文化習(xí)俗首先是對(duì)血親共同體的有效干預(yù)和統(tǒng)攝，具有充分的倫理自足性，否則血親文化習(xí)俗難以上升為家國(guó)同構(gòu)的邏輯前提理念和文化。因此，可以認(rèn)為，血親文化對(duì)人們對(duì)血親家庭的利益需求具有較強(qiáng)干預(yù)性。在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，人們?cè)谘H共同體生活，在血親信仰道德干預(yù)下可以重義而輕利，甚至可以舍生取義?！叭藗円?qū)嫘枨蟮臐M足或分配形式而生產(chǎn)主體間性，可以出現(xiàn)亞細(xì)亞的‘人的依賴’形式而獲得個(gè)體的生存利益?！藗?cè)诖穗A段，以血親關(guān)聯(lián)習(xí)俗干預(yù)人們的利益需求，強(qiáng)化血親共同體的統(tǒng)一性和整體性，個(gè)體只有在血親共同體內(nèi)獲得自身生存利益，服從共同體和接受共同體的利益給予而構(gòu)成自我生存能力，信仰血親關(guān)聯(lián)、并由此而產(chǎn)生對(duì)共同體維系的沖動(dòng)和行為責(zé)任承擔(dān)即形成血親共同體的責(zé)任主體。并在長(zhǎng)期的血親共同體習(xí)俗和習(xí)慣活動(dòng)中，血親共同體個(gè)體的利益需求與血親信仰道德不斷沖突和融合，血親責(zé)任主體逐漸將以血親義務(wù)為核心的需求解決的倫理性內(nèi)化為本己德性涵養(yǎng)，而這種血親義務(wù)德性個(gè)體則構(gòu)成血親家庭倫理秩序的日常心理結(jié)構(gòu)支撐。血親共同體被稱作為自然的倫理實(shí)體，它對(duì)利益需求問題解決的根本在于，強(qiáng)調(diào)血親義務(wù)性對(duì)日常生活利益需求的絕對(duì)干預(yù)。黑格爾把自然的血親共同體稱作倫理自足實(shí)體，也就是對(duì)該倫理實(shí)體在利益需求解決上的血親義務(wù)導(dǎo)向的稱道。可見，勞動(dòng)不發(fā)達(dá)、產(chǎn)品不夠豐腴前提下的利益需求解決方式提供了血親共同體和義務(wù)德性個(gè)體產(chǎn)生的可能。同樣，中國(guó)傳統(tǒng)文化的“舍生取義”便是對(duì)此種義務(wù)性的渲染和強(qiáng)化?！盵15]

交往的文化習(xí)俗是對(duì)市民社會(huì)的市場(chǎng)交往生活樣式的概括和說(shuō)明。交往的文化習(xí)俗是市民社會(huì)階層生存樣式的體現(xiàn)和概括，市場(chǎng)交往的文化習(xí)俗基本內(nèi)涵是自由、平等和協(xié)商，這種自發(fā)的交往規(guī)則首先是對(duì)市場(chǎng)交往的物質(zhì)層面的掌控，市場(chǎng)交往的有序性來(lái)自于交往雙方的識(shí)規(guī)則、守規(guī)則以及交往的文化習(xí)俗的構(gòu)建，它保證了市場(chǎng)交往雙方的利益實(shí)現(xiàn)，保證了市場(chǎng)的有序運(yùn)行。其次，它提供了人們關(guān)于市場(chǎng)交往的精神反思和想象，提供構(gòu)筑關(guān)于市場(chǎng)利益化的道德構(gòu)架的文化前提。文化習(xí)俗追求買賣公平、交易協(xié)商和自由的生活樣式給出了市民社會(huì)主體間性的基本內(nèi)涵和規(guī)則，從而使得市民社會(huì)朝向平等、自由和協(xié)商精神境界訴求，以至于成為市民社會(huì)的未來(lái)趨勢(shì)的邏輯前提。

日用熟巧文化是交往文化習(xí)俗的基礎(chǔ)和前提，它提供了日常生活物質(zhì)結(jié)構(gòu)內(nèi)涵。韋伯對(duì)加爾文人節(jié)儉、簿記和善于計(jì)算等日常熟巧文化的闡釋是對(duì)文化習(xí)俗價(jià)值的概括和說(shuō)明。交往社會(huì)的人們正是在這種文化習(xí)俗下維系了自身的物質(zhì)層面的生存。市場(chǎng)交往的利益主體間性是追求物質(zhì)性滿足的自我與物質(zhì)性他者利益交往關(guān)系。它推動(dòng)了市民社會(huì)發(fā)展和進(jìn)步?！靶枨蟛皇亲飷旱母?；需求是促使人勤勞奉事、涵養(yǎng)德性的動(dòng)力；懶惰才是罪惡的根源?！盵16]馬克思認(rèn)為：“人們奮斗所爭(zhēng)取的一切都同他們利益有關(guān) ?！盵17]“追求需求滿足既直接推動(dòng)財(cái)富積累，也促進(jìn)人們尋求利益滿足解決方式，利益本體與利益滿足解決方式構(gòu)成共同體善的倫理結(jié)構(gòu)，而追求群體的倫理性，首先是限定人的利益需求。利益本體在對(duì)共同體善的背離趨勢(shì)中體現(xiàn)了人的利益需求自由，同時(shí)它呼喚了意志自由對(duì)需求的克制和保護(hù)，從而隱喻了倫理性，它是共同體倫理性的物質(zhì)支撐，利益本體構(gòu)成了利益滿足解決方式等倫理性的載體和前提。市民社會(huì)的標(biāo)志是利益本體主體間性。市民社會(huì)作為獨(dú)立單個(gè)人的聯(lián)合，強(qiáng)調(diào)了財(cái)產(chǎn)占有、追逐的我的存在價(jià)值即人格、自由和權(quán)利的定在。市民社會(huì)第一原則是，具體的人作為特殊的人本身就是目的，也就是說(shuō)，‘合本身的需求’就是德性的存在。因此，人對(duì)財(cái)產(chǎn)的占有和追逐奠定了人們的人格獨(dú)立、自由和權(quán)利。市民社會(huì)釋放的不僅是需求本體的單純存在，還是對(duì)其精神境界理想價(jià)值狀態(tài)構(gòu)建即財(cái)產(chǎn)定在對(duì)‘互利結(jié)構(gòu)’的道德追求，市民社會(huì)擁有同血親共同體向往美好生活的一樣基本訴求，只是它是建構(gòu)在個(gè)體之間清晰的界限基礎(chǔ)上的謀求健康秩序化生活，而生活本身的總體性總是體現(xiàn)在物欲與精神滿足的和諧存在與發(fā)展，人的精神自我駕馭與控制在根本上是關(guān)于物欲及其滿足的限定。”[18]

交往的文化習(xí)俗對(duì)利益主體間性更為深刻意義在于，“它推動(dòng)和保證了與他者交往過(guò)程中構(gòu)成交往共同意愿、共同意志。市民社會(huì)對(duì)前工業(yè)時(shí)期的社會(huì)結(jié)構(gòu)顛覆性就在于，在爭(zhēng)取財(cái)產(chǎn)占有及其交易權(quán)利中，市民社會(huì)成員獲得自身的自由獨(dú)立權(quán)利的合法性，獲得了一種利益主體間性的利益共同體及其倫理的構(gòu)建可能。利益交往關(guān)系的確立也即意味著利益交往的共同意志的構(gòu)建開始。按照休謨觀點(diǎn)，道德是理性上深思熟慮的人們約定的結(jié)果，對(duì)共同利益的認(rèn)同，將構(gòu)成倫理規(guī)范的論證，乃至整個(gè)道德體系的建構(gòu)一個(gè)堅(jiān)實(shí)無(wú)比的基礎(chǔ)。但是由于需要、欲望或自然意志是市民社會(huì)的基礎(chǔ)，它們的滿足是市民社會(huì)中成員的最終目的，因此，利益主體間性的建立也就是彼此如何成為他人滿足這些欲望及需求不可或缺的工具。此乃市民社會(huì)的原則所描述的利益本體主體間性?！盵19]“利己的目的，就在其受普遍性制約的實(shí)現(xiàn)中建立在一起方面相互依賴的制度。個(gè)人的生活、福利以及其權(quán)利之定在，都眾人的生活、福利和權(quán)利交織在一起，……也只有在這種聯(lián)系中才是現(xiàn)實(shí)的和可靠的?！盵20]“在這一領(lǐng)域里中，道德具有特殊的地位，因?yàn)橹挥性谶@個(gè)領(lǐng)域里，人們才會(huì)自我獨(dú)特性，持有獨(dú)立而特殊的個(gè)人應(yīng)具有的責(zé)任心，從而使‘偶然和個(gè)別’的援助成為一種義務(wù)?！盵21]“在勞動(dòng)和滿足需要的上述依賴性和相互關(guān)系中，主觀的利己心轉(zhuǎn)化為對(duì)其他一切人的需要得到滿足是有幫助的東西，即通過(guò)普遍物而轉(zhuǎn)化為特殊物的中介。這是一種辯證運(yùn)動(dòng)。其結(jié)果，每一個(gè)人在為自己取得、生產(chǎn)和享受的同時(shí)，也正為了其他一切人的享受而生產(chǎn)和取得。在一切人相互依賴全面交織中所含有的必然性，現(xiàn)在對(duì)每個(gè)人說(shuō)來(lái)，就是普遍而持久的財(cái)富?！盵22]“實(shí)現(xiàn)這種放棄、轉(zhuǎn)讓當(dāng)下利益占有，與尋求利益的不斷滿足的他者進(jìn)行交換和交往，是通過(guò)契約這種中介來(lái)完成的。由此可見，人們這種對(duì)物的放棄、轉(zhuǎn)讓必然隱喻人與人的關(guān)系即對(duì)他人意志的承認(rèn)、由單一意志向共同意志提升、在實(shí)現(xiàn)共同意志中實(shí)現(xiàn)我的意志。而共同意志的構(gòu)建和實(shí)現(xiàn)不僅是對(duì)利益需求本體沖動(dòng)和行為的保護(hù)，而且是交往雙方限定自身極度利益欲求的理性責(zé)任承擔(dān)和約定，最終是利益共同體的構(gòu)建?！盵23]交往文化習(xí)俗的平等、自由和協(xié)商的理念表征利益共同體尊重個(gè)體自由、自主以及利益存在的交互倫理歷史可能性。“在市民社會(huì)中每一個(gè)人都是獨(dú)立的和與他人相區(qū)別的，只有在與他人的區(qū)別中他才成為他自己，也只有在與他人的區(qū)別中他們才具有相互補(bǔ)充、相互滿足對(duì)方需要的性質(zhì)，才有存在的價(jià)值。在市民社會(huì)特殊性原則的支配下，任何個(gè)人都不會(huì)像在家庭中那樣因無(wú)私的愛而無(wú)償?shù)貫槠渌藙趧?dòng)，只有以交換為基礎(chǔ)的‘相互需要’才能將他們聯(lián)結(jié)為一個(gè)共存于其中的社會(huì)。因此，市民社會(huì)就是人們?cè)谔厥庑栽瓌t指導(dǎo)下，相互滿足對(duì)方需要的利益聯(lián)合體。”[24]

平等、協(xié)商和自由的文化習(xí)俗成為利益共同體這種市民社會(huì)根本內(nèi)在的維護(hù)機(jī)制和特殊精神存在。利益主體間性交往文化習(xí)俗最終是關(guān)于利益共同體的特殊精神存在的構(gòu)建?！百Y本主義企業(yè)作為一種合理的組織，是‘自由勞動(dòng)之理性的資本主義組織方式’，這種方式只在西方出現(xiàn)，它形成于經(jīng)營(yíng)活動(dòng)與家庭的分離。經(jīng)濟(jì)理性化的突出特征是可計(jì)算性，即合理薄記、資本核算。做任何事情都必須考慮收支問題：在一項(xiàng)事業(yè)開始時(shí)，要有起始收支；在作出任何決定之前，要有一番計(jì)算，以弄清是否有利可圖；在該企業(yè)結(jié)束時(shí)，要有最后的收支估價(jià)，以確定獲得了多少利潤(rùn)?！盵25]韋伯一方面強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)合理性對(duì)現(xiàn)代科技的依賴，“其理智性在今天從根本上依賴于最為重要的技術(shù)因素的可靠性。然而，這在根本上意味著它依賴于現(xiàn)代科學(xué)，特別是以數(shù)學(xué)和精確的理性實(shí)驗(yàn)為基礎(chǔ)的自然科學(xué)的特點(diǎn)。”[26]另一方面則闡釋經(jīng)濟(jì)合理性內(nèi)在的日常文化精神的依賴，即加爾文人特有的節(jié)儉、算計(jì)和善于簿記的文化習(xí)俗。“這種世俗的新教禁欲主義與自發(fā)的財(cái)產(chǎn)享受強(qiáng)烈地對(duì)抗著；它束縛著消費(fèi)，尤其是奢侈品的消費(fèi)。而另一方面它又有著把獲取財(cái)產(chǎn)從傳統(tǒng)倫理的禁錮中解脫出來(lái)的心理效果。它不僅使獲利沖動(dòng)合法化，而且(在我們所討論的意義上)把它看作上帝的直接愿望。”[27]由此可見，馬克斯·韋伯對(duì)經(jīng)濟(jì)的合理性分析，闡釋了現(xiàn)代性的多維內(nèi)涵尤其是對(duì)文化習(xí)俗關(guān)聯(lián)性，即世俗理性價(jià)值倫理與經(jīng)濟(jì)理性之間的本質(zhì)關(guān)聯(lián)性。

交往的理性文化習(xí)俗與血親情感文化習(xí)俗在現(xiàn)代性語(yǔ)境中的沖突構(gòu)成了日常生活文化習(xí)俗對(duì)現(xiàn)代性遮蔽日常生活批判的文化前提。交往理性的文化習(xí)俗覺解了個(gè)體的權(quán)利與意志，張揚(yáng)了交往的理性內(nèi)涵，但卻殖民了情感血親習(xí)俗文化，尤其當(dāng)生產(chǎn)與經(jīng)營(yíng)走出家庭，資本主義合理組織即企業(yè)覆蓋人的生存，其特有的理性交往遮蔽血親文化習(xí)俗，導(dǎo)致代表血親情感的日常生活文化對(duì)現(xiàn)代性的反思和批判，而這種反思和批判的文化前提恰恰是理性交往文化習(xí)俗對(duì)日常生活的血親個(gè)體的覺解過(guò)程，是交往理性文化習(xí)俗培育了日常生活文化個(gè)體的獨(dú)立、自由、平等和協(xié)商的意識(shí)和理念，最終使日常生活朝向批判現(xiàn)代性邁進(jìn)。因此，交往文化成為殖民現(xiàn)代社會(huì)成為主導(dǎo)文化產(chǎn)生兩個(gè)背離的現(xiàn)象，一是交往文化深度殖民社會(huì)乃至日常生活，日常生活從前工業(yè)時(shí)期的強(qiáng)勢(shì)主導(dǎo)文化成為日益式微生活方式。二是資本主義意識(shí)形態(tài)的強(qiáng)勢(shì)殖民日常生活，日益構(gòu)成日常生活文化心理結(jié)構(gòu)的主導(dǎo)文化形式，客觀上逼迫日常生活借助于市民社會(huì)覺解的慣性而反思和批判現(xiàn)代性，導(dǎo)致無(wú)論西方資本主義意識(shí)形態(tài)還是西方馬克思主義、生活世界理論不約而同關(guān)注微觀生活世界，由此而產(chǎn)生二十世紀(jì)文化思潮微觀生活轉(zhuǎn)向。

[1][3][5][6] 楊明堂.論工程師前學(xué)科道德價(jià)值觀內(nèi)涵與架構(gòu)[G].賈英健.倫理與文明(第1輯).北京：社科文獻(xiàn)出版社，2013：215,216,215.

[2]【德】黑格爾.法哲學(xué)原理 [M].北京:商務(wù)印書館, 1961：175.

[4][8]【古希臘】亞里士多德.尼各馬科倫理學(xué)[M].苗力田,譯.北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1999： 181，181

[7]萬(wàn)俊人.人為什么要有道德(下) [J].現(xiàn)代哲學(xué),2003，( 2)：46-58.

[9]【德】黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)(下) [M].北京: 商務(wù)印書館,1996：8.

[10] 吳天岳.奧古斯丁論信仰的發(fā)端(Initium Fidei)——行動(dòng)的恩典與意愿的自由決斷并存的哲學(xué)可能[J].云南大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版),2010,(6)：10-25.

[11]【德】康德.康德全集:第22卷[M] 柏林和萊比錫普魯士科學(xué)院 瓦爾特德格魯特出版公司,1936：105.

[12] 劉正平.唐五代文言小說(shuō)虎故事的巫術(shù)文化解讀[J].宗教學(xué)研究,2006.(3)：166-171.

[13]【美】克利福德·格爾茨.文化的解釋[M ].韓莉,譯.南京：鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán) 譯林出版社，2008：136.

[14]馬克思恩格斯選集：第 4卷[M].北京:人民出版社, 1995：2.

[15][18][23]楊明堂,楊先永,邢燕.論需求本體的倫理意義[J].山東青年政治學(xué)院學(xué)報(bào),2012,(5)：27-33.

[16]【德】費(fèi)希特.論學(xué)者的使命 人的使命[M].梁志學(xué),沈真,譯.北京:商務(wù)印書館,1997：55.

[17]馬克思恩格斯選集:第1卷[M].北京:人民出版社,1995：82.

[19]謝圣禮.黑格爾法哲學(xué)中的市民社會(huì)理論[J].南通大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版), 2010,(5)： 9-13.

[20][21][22] 【德】黑格爾.法哲學(xué)原理 [M].范揚(yáng)，張企泰譯.北京:商務(wù)印書館,1982：198，216，210.

[24] 王新生.黑格爾市民社會(huì)理論評(píng)析 [J].哲學(xué)研究，2003，(12)：53-58.

[25][26][27] 【德】馬克斯·韋伯.新教倫理與資本主義精神[M].于曉，陳維綱,等譯.北京:三聯(lián)書店,1987：9,13-14,13-14.

(責(zé)任編輯：孫書平)

On the Moral Legitimacy of Cultural Practices in Everyday Life

ZHOU Ying1， YANG Ming-tang2

( 1. Art School of Shandong Jianzhu University; 2. Marxism School of Shandong Jianzhu University, Jinan 250101, China )

The self-evident moral legitimacy of the cultural practices in everyday life obscures the explanation and construction process on moral legitimacy itself. Actually, every culture has its construction process of consciousness and the culture is the conceptual structure of human. The cultural custom is not only the construction process of human consciousness, but also the interpretation and construction process of moral legitimacy. Daily culture has moral self defense, unique moral interpretation and constructing process, therefore, It has the effective controlling function on morality.

custom in daily life；moral legitimacy；interpretation；construct

2017-01-07

山東省社會(huì)科學(xué)規(guī)劃辦項(xiàng)目“工匠精神研究”(16CZXJ06)階段性成果

周瑩(1978-)，女 ，山東濟(jì)南人，講師，主要從事思想政治教育研究；楊明堂(1962-)山東煙臺(tái)人，哲學(xué)博士，副教授，主要從事倫理學(xué)研究。

B82-052

A

1008-7605(2017)02-0012-07