《西游記》中宗教因素的再審視

岳玫 張新科

（陜西師范大學文學院 陜西 西安 710119）

《西游記》中宗教因素的再審視

岳玫 張新科

（陜西師范大學文學院 陜西 西安 710119）

《西游記》中的宗教解讀歷來是研究的重點，“講道說”、“三教合一說”等角度一直占主流地位，它們十分注重小說中的宗教描寫部分，并將《西游記》定義為一部有意為之的“傳道書”。當這種宗教解讀凌駕于小說文本本身之上，作者的創(chuàng)造力、作品的文學性以及民族想象等便被削弱甚至忽視了。本文嘗試以小說本體為基點，從文本審美的角度重新審視《西游記》中的宗教因素在文本結構的復雜化及對敘述的空間、時間及人物形象方面所起到的重要作用。

宗教因素 時空結構 人物形象

引言

以唐貞觀三年（629）僧人玄奘遠赴天竺學習佛經(jīng)的歷史事件，經(jīng)唐宋元明四代的集體創(chuàng)作積累而最終成形于明代中期的傳統(tǒng)白話小說《西游記》，其中有關佛、道二教的描寫一直是研究者不斷探討的問題。從最早出現(xiàn)的晚唐五代時期《大唐三藏取經(jīng)變文》（已軼）旨在宣揚佛法，到清朝“講道說”的盛行，《西游記》更多的只在滿足不同程度的宗教解讀與訴求，而它作為一部優(yōu)秀小說文本的屬性，卻很少提及。只有明代袁于令卓有遠見地在為《李卓吾先生批評西游記》所作的《西游記題辭》里發(fā)現(xiàn)了小說創(chuàng)作中虛與實的關系，即小說創(chuàng)作中的虛構和想象特征問題[1]：“文不幻不文，幻不極不幻。是知天下極幻之事，乃極真之事；極幻之理，乃極真之理?！盵2]我國歷史上長期的形成的農(nóng)耕文化多注重現(xiàn)實和實際問題，即所謂“大人不華，君子務實”[3]。因此，重虛構和幻想的小說文本，一直都難以躋身于正統(tǒng)文學之列。袁于令能以小說審美視角為《西游記》發(fā)聲難能可貴，可惜流于泛泛之談，沒有深入剖析小說中具有宗教色彩情節(jié)的文學功用與意義。

新文化運動后，魯迅首先為《西游記》作為小說文本的主旨發(fā)聲：“此書則實出于游戲，亦非語道，故全書僅偶見五行生克之常談，尤未學佛”[4](P145)，指出《西游記》并不全然只是一部寓道教修煉的寓言之書。

從最初的取經(jīng)變文到一百回完整的《西游記》，既是小說體式逐步完善成熟的過程，也是民族藝術創(chuàng)造力的集中體現(xiàn)。宗教因素是“取經(jīng)故事”的必要組成部分，但對其過分解讀會使小說文本的主旨體現(xiàn)與藝術表達出現(xiàn)偏移。本文試圖選取小說中具有代表性的宗教因素描寫部分，深入分析其在小說文本中所起到的文學性功用，進而揭示宗教描寫的重心在《西游記》文本中并不在于傳道講佛，而是作為整部小說敘述內(nèi)容的一部分，在其本身已有的宗教宣傳功能之外對《西游記》文學性的豐富與促進作用。

一、亦真亦幻，故事情境變化莫測

以玄奘取經(jīng)故事演化而成的《西游記》中以佛道理論為基礎的情節(jié)描寫本就不可避免，它們在傳遞自身本有的宗教內(nèi)容、信仰價值之外，還在小說文本中建構了紛繁復雜、變幻多端的空間結構和時間層次。

《西游記》中有兩大文本空間結構，主空間結構是小說主敘述部分即取經(jīng)故事發(fā)生地的空間表述，以現(xiàn)實世界既定的空間感知方式為基準，多以明確的數(shù)字來表述。第九十九回中師徒四人取得真經(jīng)回長安向唐太宗復命時寫：“三藏道：‘總記菩薩之言，有十萬八千里之遠。’”[5](P1190)就是對取經(jīng)總路程的確切記錄，而第十六回中三藏與觀音院老院主的對話：“因問：‘老弟，東土到此，有多少路程？’三藏道：‘出長安邊界，有五千馀里；過兩界山，收了一眾小徒，一路來，行過西番哈咇國，經(jīng)兩個月，又有五六千里，才到了貴處。’”[5](P191)則是取經(jīng)某一段路程的詳細記錄，是構成“十萬八千里”的一部分。這些敘述互為補充，共同勾勒出躍然紙上的“取經(jīng)路線圖”。這段旅程的空間極限和方位參照在第一回已有界定：“感盤古開辟，三皇治世，五帝定倫，世界之間，隨分為四大部洲：曰東勝神洲，曰西牛賀洲，曰南贍部洲，曰北俱蘆洲。”[5](P2)化用佛教的四大部洲而來的四洲之極連結起來所形成的廣袤地域，是小說虛構中的真實世界。

涉及佛、道二教的次敘述部分的空間結構穿插在小說主空間結構中，其范圍限定遵循各自宗教信仰中的空間認知，是小說虛構中的虛構世界。如《西游記》中佛教世界范圍在第八回的開篇詞中有：“毛吞大海，芥納須彌，金色頭陀微笑。悟時超十地乘，凝滯了四生六道”[5](P82)的間接表述。須彌山是佛經(jīng)中最高大的山，達三百三十六萬里，可藏其于芥子之中是佛教中宏觀世界與微觀世界相互包含的關系?！笆亍敝钙兴_修行時所要經(jīng)歷的十種境界，是心境修煉的空間；“六道”是佛教中地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人間、天上六種因善惡循環(huán)而始終輪回變化的空間。道教世界的空間結構在小說有兩處表述。一是第二回須菩提祖師講法詩中“響振雷霆動九天”[5](P14)。“九天”是道教的空間范圍，唐人孟安排《道教義樞》第七卷中說玄元來自于三氣，而三氣生三天，三天各再生三氣而成九天；一是第五十二回講孫悟空請?zhí)侠暇辗嗯９謺r，“徑直三十三天離恨天兜率宮前?！盵5](P640)據(jù)宋代張君房編撰的《云笈七簽》卷二十一“天地部”稱，道教構想的神仙所處的地上之天有三十六層，故名三十六天。佛、道二教的空間結構在小說文本中沒有直觀明確的范圍限定，隱藏在故事主線索背后，具有抽象神秘的特點。

涉及佛、道二教的空間結構與小說主敘述部分是相互作用、滲透的關系。小說中孫悟空遇到困難上天訪仙問佛尋求幫助的情節(jié)描寫，都以一朵筋斗云的升騰輕盈自然地完成從主空間結構到佛、道世界的過度。如第二十六回講孫悟空為救活人參果仙樹，先請海上三星后又輾轉南海求助觀音菩薩，小說寫道：“好猴王，急縱觔斗云，別了五莊觀。徑上東洋大海。在半空中，快如掣電，疾如流星，早到蓬萊仙境?！盵5](P312)“早望見落珈山不遠，遂落下云頭，直到普陀巖上。”[5](P319)從小說的真實世界去道教世界再到佛請世界，主、次敘述部分的空間連結充滿文學美和想象美。而小說中諸多神仙下凡（如第三十一回寫孫悟空去天庭打聽黃袍怪的來歷，小說只一句：“天師回奏道：‘奎木狼下界了?！盵5](P380)）、神獸出走（如第七十一回講賽太歲的來歷：“菩薩道：‘他是我跨的個金毛犼。因牧童失睡，失于防守，這孽畜咬斷鐵索走來，卻與朱紫國王消災也。’”[5](P863)）去凡間享樂作惡的情節(jié)描寫又是次空間結構對主敘述部分的補充說明。主、次空間結構在小說中呈現(xiàn)的是一種亦真亦幻、變化莫測的“復合循環(huán)”敘述空間。

小說的敘事過程都是在一段現(xiàn)實時間中完成的，《西游記》也不例外。但小說文本內(nèi)部還存在有故事時間，它是對現(xiàn)實中時刻流逝，不可扭轉的物理時間的藝術加工。比照小說的空間結構，凡世、仙界、佛國三個被敘述部分的時間指示系統(tǒng)也不是靠文本空間篇幅，而是如“三五百載”、“卻早過了三年”、“三更時候”等表述明確的詞句的語義來確定。小說第九十九回玄奘回稟唐皇取經(jīng)歷程，“只知經(jīng)過了一十四載寒暑”[5](P1190)是主敘述部分取經(jīng)故事即第十二回后文本所遵循的時間極限。宏觀的時間維度描寫之下還有如第十四回“一鉤新月破黃昏，萬點明星光暈?！盵5](P167)這樣對特定時刻極具意境美的微觀表達。宏微觀時間描寫的犬牙交錯，為《西游記》文本所寫事件的時間賦予具有現(xiàn)實意義和恒定勻速屬性的時間幻覺，弱化了作者在創(chuàng)作過程中對故事時間的頻繁介入而導致的敘述間斷并加強了閱讀審美體驗。

佛、道世界的時間描寫在小說中都以與主敘述部分的時間為基準間接呈現(xiàn)，豐富了故事時間線索。道教世界的時間維度以第五回和第九十回為例。前者寫齊天大圣大鬧蟠桃會后知事態(tài)嚴重逃回花果山與四健將的對話：“‘大圣在天這百十年，實受何職？’大圣笑道：‘我記得才半年光景，怎么就說百十年話？’健將道：‘在天一日，即在下方一年也?！盵5](P55)后者記大圣請?zhí)揖瓤嗵熳鸾笛龝r的對話：“‘那酒是太上老君送的，喚做輪回瓊液。你吃了該醉三日不醒。那獅獸今走幾日了？’大圣道：‘據(jù)土地說，他前年下降，到今二三年矣。’天尊笑道：‘是了！是了！天宮里一日，在凡世就是一年?！盵5](P1085)而佛教世界時間的明確表述僅見于第七十七回如來收伏大鵬前與文殊菩薩的對話：“如來道：‘菩薩之獸，下山多少時了？’文殊道：‘七日了?！鐏淼溃骸街蟹狡呷?，世上幾千年。不知在那廂傷了多少生靈，快隨我收他去。’”[5](P939-940)

文本中佛、道教世界時間不可思議的延展性來源于宗教神秘化的需要，是小說故事時間的輔助線索。這種語義明確的時間衡量填補了取經(jīng)故事情節(jié)的時間“空檔”中，造成一種同步假相，強化了主敘述部分所制造的時間幻覺的審美真實性和自身的虛幻性，與取經(jīng)故事空間結構虛構的真實及佛、道二教世界虛構的虛構對應，共同構成了《西游記》文本中真幻交融難辨的復雜時空結構。

二、非佛非道，人物性情灑脫不羈

《西游記》中所出現(xiàn)的一系列佛、道人物形象，在宗教領域多是身處人類遙不可及的世界，能夠洞察萬物變化軌跡且超越普通情感的神明。小說眾多宗教人物形象以須菩提祖師和觀音菩薩的形象塑造最為典型。前者是孫悟空取經(jīng)前指點迷津、傳授長生妙道的老師，后者則在取經(jīng)過程中，對其提點有加，多次幫襯，助他修成正果，亦是師，這一點上祖師與菩薩具有互通之理。但以人物形象塑造角度來看，他們二人之間又有一種奇妙的對立關系，即中國傳統(tǒng)白話小說發(fā)展到《西游記》這里，在對打破宗教人物形象固有的神秘感并著以人性色彩，使小說應有的虛構描寫優(yōu)于說教功能，注重文本創(chuàng)作的本有價值等方面，都達到了前所未有的高度和深度，幾乎觸及到了小說虛構的本質(zhì)，即關注文學想象的真理價值。

綜觀《西游記》文本中的宗教人物譜系，須菩提祖師可以說是最具神秘性的一位。小說中所有的宗教人物形象在各自的宗教體系中皆有虛構的原型，而須菩提祖師卻是唯一一個介于佛、道二教之間的原創(chuàng)想象虛構人物，也是一種虛構中的虛構。以小說文本審美的角度去解讀對其形象描摹和開壇講道活動兩方面的具體體現(xiàn)，須菩提祖師游離于故事主線索之外的神秘性亦是《西游記》游戲文字之間對文學性的關注。

“須菩提祖師”這一名稱可拆解為兩部分來看，算是這一人物形象介于佛、道之間的直接表現(xiàn)。須菩提是佛教十大弟子之一，解空第一。祖師則相應于祖師禪，來自中國佛教，[6](P290)有時亦是道教中宗派創(chuàng)立者的代名詞。小說一開篇講猴王出海拜師，經(jīng)樵漢指點而引出祖師的居住地“靈臺方寸山，斜月三星洞”[5](P11)，這是“心”字的詩意拆解。《西游記》的整個故事都在講述對心的修行與錘煉，宗教因素不過是實現(xiàn)的途徑與方式。隨后描寫須菩提祖師的詩中寫：“不生不滅三三行，全氣全神萬萬慈。”[5](P12)“三三行”化用《老子》：“道生一，一生二，二生三”[7](P225)的說法，與小說第九十九回回目“九九數(shù)完魔滅盡，三三行滿道歸根”前后呼應。孫悟空歷盡九九八十一難，三三就是九九歸一[6](P327)。須菩提祖師在開篇洞悉了孫悟空的未來及整個故事的發(fā)展線索卻不道破，法力高深莫測。由此，整個故事的起點即終點的圓形線索結構也明朗了，這是優(yōu)秀的小說能呈現(xiàn)出來的氣象，以故事去表現(xiàn)故事。

小說第二回須菩提祖師的講道詩，是其兼具佛、道身份的間接表現(xiàn)，也是《西游記》最精彩的宗教書寫：“天花亂墜，地涌金蓮。妙演三乘教，精微萬法全。慢搖塵尾噴珠玉，響振雷霆動九天。說一會道，講一會禪，三家配合本如然。開明一字皈誠理，指引無生了性玄?！盵5](P14)“天花亂墜”是佛教故事中的場景?！毒S摩詰經(jīng)·觀眾生品》里寫到天女散花時，花瓣不沾菩薩身而沾羅漢身，反映的是修為的精進?！敖鹕彙庇钟械澜瘫弊诘脑兀纭督鹕徴谟洝?、《金蓮仙史》等?！叭恕本褪恰斗ㄈA經(jīng)·譬喻品》中所說的大乘、中乘、小乘，有載運之意，認為通過修行佛法可以到達佛的世界?！皦m尾”在《佛學大詞典》中解釋為道家說法或講解經(jīng)義時所用之物，是用獸毛、麻等扎成一束，另配上象牙或木板制成的長柄?！叭遗浜稀敝溉?、釋、道三教合一，這是明末所達到的最高層次的思想，從漢末魏晉開始到張伯端完成，一直到明末，都是不同類型，不同程度的三教合一，中國把這些思想擺平了。[8](P296)后綴的“如”字，《金剛經(jīng)》有：“無所從來，亦無所去，故名如來?！盵9](P148)“如”被用來形容萬事萬物自然而然不間斷的相通，相互作用，是只能體悟不可以任何形式捕捉卻的抽象意義，類似《莊子·逍遙游》“生物之以息相吹也”[10](P6)中的“息”，也是宇宙中不可言說的內(nèi)在力量。以此為發(fā)端，小說中有關宗教因素的情節(jié)幾乎都是以佛、道二教雜糅的方式展開敘述的，加上剩余的部分，《西游記》根本思想是走三教合一的路線，它的所有思想都沒有超過此。[8](P280)

須菩提祖師復雜的宗教背景與高深莫測的修行都遠超于其他那些身居仙境佛國的既有人物。身份與能力的沖突是構成須菩提祖師這一人物形象強烈的神秘色彩的直接因素。這位身居小說現(xiàn)實世界、無確定宗教身份的高人在《西游記》中無可比擬的神秘性在小說審美的視角下勾勒出了故事發(fā)展結構及小說思想主旨。

觀世音菩薩在《西游記》多稱為觀音菩薩或南海菩薩。名稱的變更是為了避唐太宗李世民的諱，可見宗教還是避不開世間俗規(guī)。須菩提祖師與孫悟空在小說第二回中呈現(xiàn)出的師生關系干脆利落，是“你從那里來，便從那里去就是了”[5](P22)的決絕，菩薩卻是對學生終生關心的那種老師，從其在小說主敘述部分即取經(jīng)故事中介入的頻繁與深刻程度便可知?！段饔斡洝分猩婕坝^音菩薩的章回數(shù)有十五次之多，在回目中可直接見其名的有八處①，而回目里沒有出現(xiàn)名稱，章回中卻涉及描寫的有七處②。小說中觀音菩薩走的是與須菩提祖師相反的路子，即反神秘性，削弱其既有的神明形象，塑造出了一個具有人類普遍情感的世俗化的菩薩形象。

觀音菩薩的女性形象是印度佛教傳入中國后所出現(xiàn)的改變。作為釋迦牟尼菩薩譜系中的杰出弟子，在民間信仰中一直被賦予大慈大悲，救苦救難的神明形象?！段饔斡洝肥惯@樣一位高不可及的佛教神明形象撥開層層云霧，降落地面，既描寫了她法力無邊的神性，也在諸多細節(jié)描寫中賦予她嬉笑怒嗔的人類情感，完成了觀音菩薩在小說中人物形象世俗化的蛻變。

小說在取經(jīng)之前涉及的三回描寫中，觀音菩薩還是一個傳遞和執(zhí)行如來旨意的使者，人物形象不具有獨立的話語權。但從第十七回開始，她對孫悟空的處處提調(diào)至終成正果，她便成了主敘述部分中不可或缺的組成部分，成了《西游記》中具有生命力的典型形象。在第十七回中為收付黑熊怪，孫悟空請求菩薩化作黑熊怪之友凌虛子，小說寫：“乃以廣大慈悲，無邊法力，億萬化身，以意會身，恍惚之間，變作凌虛仙子。行者看道：‘妙??！妙??！還是妖精菩薩，還是菩薩妖精？’菩薩笑道：‘悟空，菩薩、妖精，總是一念；若論本來，皆屬無有?！盵5](P213)在取經(jīng)過程襄助師徒四人化解困難險阻的眾多宗教人物中，只有菩薩化身為妖，這是廣大法力的象。“若論本來，皆屬無有”是穿越紛亂的事物表象去領會本質(zhì)，然后再打破它，這是《西游記》中觀音菩薩最精妙的法力，也是菩薩形象能夠轉向世俗化的宗教解釋。

第二十六回講到孫悟空求觀音菩薩前往五莊觀救活人參果樹時，小說寫：“那菩薩情知，怪道：‘你這潑猴，不知好歹！他那人參果樹，乃天開地辟的靈根；鎮(zhèn)元子乃地仙之祖，我也讓他三分；你怎么就打傷他樹！’”[5](P320)后聽說孫悟空先去海上三島求方，又寫道：“菩薩道：‘你怎么不早來見我，卻往島上去尋找？’”[5](P320)菩薩以似長輩的口吻責怪孫悟空后還是運用法力救活仙樹助師徒四人度過這一劫難。這些細節(jié)描寫是觀音菩薩這一人物形象在褪去宗教神秘后通俗且直接的口語化表述。故事推進到第四十二回降服紅孩兒時，觀音菩薩徹底完成了小說中一個宗教人物形象的世俗化。該回中紅孩兒扮作觀音菩薩的模樣將豬八戒騙進火云洞，孫悟空告知真菩薩此事后，小說寫道：“菩薩聽說，心中大怒道：‘那潑妖敢變我的模樣！’恨了一聲，將手中寶珠凈瓶往海心里撲的一摜”[5](P512)菩薩的脾氣在佛教范圍是不足以成立和討論的，但作為《西游記》文本中的典型人物形象就值得重點關注，因為它以一種近乎反佛教教義的方式，賦予菩薩以凡人的情緒。其實在整部小說中，觀音菩薩這個人物形象從來都不是隱身于故事主線索背后若有若無的神秘存在，她始終積極參與著故事情節(jié)的推進過程，因此在第四十九回講悟空求助觀音菩薩收伏金魚精，她卻呆在紫竹林中遲遲不現(xiàn)身，悟空等待不及時小說寫：“諸天道：‘我等卻不知’。今早出洞，未曾妝束，就入林中去了。”[5](P603)緊接著菩薩手提竹籃走出林中，小說又寫：“行者慌忙跪下道：‘弟子不敢催促，且請菩薩著衣登座?！兴_道：‘不消著衣，就此去也。’”[5](P604)這里的觀音菩薩簡直與凡間普通女子別無二致，每日晨起梳妝打扮，對遭遇困難的師徒四人施以援手的果敢更似路見不平拔刀相助的俠客，個性一貫無拘無束的悟空反而介于“禮”而不催促，請菩薩打扮停當再去降妖，但菩薩自己卻不以為然，這般灑脫又豈是高居云端的神明形該有的表現(xiàn)？這許多的細節(jié)描寫連結起來，共同構成的是觀音菩薩褪去神秘性后展現(xiàn)出的有血有肉有情感的世俗化人物形象。

須菩提祖師與觀音菩薩以對孫悟空的點化指引為紐帶，兩個人物形象具有內(nèi)在聯(lián)系。這種聯(lián)系之下對祖師形象的集中神秘化和對菩薩形象的徹底世俗化在小說中構成了一組有趣的對立關系。創(chuàng)作者中不顧宗教人物形象已有身份認定而肆意的“改寫”，看似一片混亂，但這種混亂正是小說《西游記》文學意義大于宗教解讀的有力證明。

三、結語

中國漫長的文學發(fā)展過程中，強調(diào)文學創(chuàng)作自我表現(xiàn)的“詩言志”原則更多的只應用于正統(tǒng)文學，如以史書為代表的敘述文類和以格律詩為代表的抒情文類。而似《西游記》這樣傳統(tǒng)白話小說中承載著怎樣的自我表現(xiàn)是不被人重視的。

《西游記》發(fā)展至今日已成為中國文化體系中的文學經(jīng)典之一。當小說文本從歷史演繹積累和后世傳道解讀中單獨剝離出來，只關注作品內(nèi)容本身，將《西游記》作為一部小說的文學屬性作為唯一審美視角去重新看待小說中存在的宗教因素時，佛、道二教本身具有的神秘、虛幻等特點恰好為這個主要講述取經(jīng)故事的虛構文本提供了復雜的時空結構和反已有宗教定義的人物形象，極大豐富了《西游記》作為一個小說文本的文學表現(xiàn)力和閱讀趣味性。從這個角度來說，小說中的宗教因素的作用不再是講述佛道理論，而是構成《西游記》之所以成為能夠一部優(yōu)秀的傳統(tǒng)白話小說的重要因素之一。

注釋：

①第六回“觀音赴會問原因，小圣施威降大圣”；第八回“我佛造經(jīng)傳極樂，觀音奉旨上長安”；第十二回“玄奘秉誠建大會，觀音顯像化金蟬”；第十七回“孫行者大鬧黑風山，觀世音收付熊羆怪”；第二十六回“孫悟空三島求方，觀世音甘泉活樹”；第四十二回“大圣殷勤拜南海，觀音慈善縛紅孩”；第四十九回“三藏有災沉水宅，觀音救難現(xiàn)魚籃”；第七十一回“行者假名降怪吼，觀音現(xiàn)象伏妖王”。

②第十五回“亂蟠桃大圣偷丹，反天宮諸神捉怪”；第二十二回“八戒大戰(zhàn)流沙河，木叉奉法收悟凈”；第二十三回“三藏不忘本，四圣試禪心”；第五十五回“色邪淫戲唐三藏，性正修持不壞身”；第五十七回“真行者落珈山訴苦，假猴王水簾洞譽文”；第五十八回“二心攪亂大乾坤，一體難修真寂滅”；第九十九回“九九數(shù)完魔滅盡，三三行滿道歸根”。

［1］曹炳建.《西游記》版本源流考［M］.人民出版社，2012：225.

［2］［明］刊大字本《李卓吾先生批評西游記》卷首

［3］［漢］《王符.敘錄》第三十六，《潛伏論》（卷十），［清］王繼培箋.四部備要·子部［M］.中華書局，1936（1）.

［4］魯迅.中國小說史略［M］.中華書局，2014.

［5］［明］吳承恩.西游記［M］.人民文學出版社，1980.

［6］張文江.古典學術講要［M］.上海古籍出版社，2015.

［7］陳鼓應.老子注釋及評介［M］.中華書局，1984.

［8］張文江.古典學術講要（修訂本）［M］.上海古籍出版社，2015.

［9］丁福寶.金剛經(jīng)箋注［M］.華東師范大學出版社，2013.

［10］陳鼓應.莊子今注今譯（最新修訂重排本）［M］.中華書局，1983.

I207.414

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1007-9106（2017）03-0144-05

岳玫（1990—），女，陜西師范大學文學院研究生；張新科（1959—），男，博士，陜西師范大學文學院教授，博士生導師。