馬克思究竟顛倒了什么？

摘 要：“顛倒”問題是馬克思辯證法研究的核心問題。當(dāng)前學(xué)界占主流的“哲學(xué)革命”的解讀方式簡單地割裂了黑格爾哲學(xué)體系的“內(nèi)容”和“形式”的統(tǒng)一。破解“顛倒”之謎必須重新回到黑格爾的哲學(xué)體系，對黑格爾辯證法的理論“內(nèi)容”進行反思。一方面堅持辯證法“哲學(xué)革命”的現(xiàn)實意義，同時要挖掘蘊含在黑格爾思辨體系中的“合理內(nèi)容”——自由精神的自我實現(xiàn)。通過對黑格爾辯證法的“形式”與“內(nèi)容”的雙重改造，馬克思拯救了黑格爾哲學(xué)的“合理內(nèi)核”并創(chuàng)建了他的“人的自我實現(xiàn)”的辯證法。

關(guān)鍵詞：自由；辯證法；顛倒；內(nèi)核；共產(chǎn)主義

作者簡介：曲達，男，吉林大學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)理論研究中心暨哲學(xué)社會學(xué)院哲學(xué)系博士研究生，從事馬克思主義哲學(xué)、政治經(jīng)濟學(xué)、政治哲學(xué)研究。

基金項目：國家社會科學(xué)基金重大項目“《資本論》哲學(xué)思想的當(dāng)代闡釋”，項目編號：12&ZD107； 教育部人文社會科學(xué)重點研究基地重大項目 “自由的譜系”，項目編號：13JJD720008

中圖分類號：B02 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1000-7504（2017）02-0027-08

在列寧看來，唯物辯證法理論與認(rèn)識論和邏輯學(xué)三者不必要是三個詞，它們是一個東西，也就是說，辯證法是以邏輯的形式展開的人類對世界和歷史的概念化的認(rèn)識。列寧不僅把辯證法看作是一種思維方法，更是將其看作“內(nèi)容”和“形式”的統(tǒng)一體。黑格爾本人也做出過類似的表述?！靶问骄褪亲鳛楦拍钫J(rèn)識的那種理性，而內(nèi)容是作為倫理現(xiàn)實和自然現(xiàn)實的實體性的本質(zhì)的那種理性，兩者自覺的同一就是哲學(xué)理念。”[1]（序言P13）由于馬克思與黑格爾的辯證法具有相似的形式以及那句廣為人知的表述——“辯證法在黑格爾手中神秘化了，但這決沒有妨礙他第一個全面地有意識地敘述了辯證法的一般運動形式。在他那里，辯證法是倒立著的。必須把它倒過來，以便發(fā)現(xiàn)神秘外殼中的合理內(nèi)核”[2]（P22），學(xué)術(shù)界形成了通常的“哲學(xué)革命”式的“顛倒”理解。也就是說，馬克思把黑格爾的“唯心主義”辯證法重新移植到“唯物主義”的地基上，實現(xiàn)了“哲學(xué)革命”。然而，阿爾都塞指出，“如果問題的確僅僅是把顛倒了的東西顛倒過來，那么事物的顛倒顯然并不會因簡單的位置移動而改變本質(zhì)和內(nèi)容”[3]（P61）。那么，該如何理解“顛倒”，又該從什么意義上說馬克思超越了黑格爾的辯證法呢？

筆者認(rèn)為，對這些問題的解答必須回到黑格爾的哲學(xué)體系本身。結(jié)合黑格爾所面臨的問題并系統(tǒng)地分析其哲學(xué)概念的內(nèi)涵以做出解答。首先，黑格爾所面對的問題是康德對人類認(rèn)識的能力即“純粹理性”進行批判所造成的“現(xiàn)象界”與“自在之物”之間的絕對對立。其次，盡管康德為信仰留下了地盤，但在自然界中自由是不存在的。作為道德實踐活動的必要條件，自由的缺失對道德哲學(xué)無疑是致命的。因此，為了在實踐哲學(xué)中保證自由選擇的存在，被殺死的上帝又被康德偷偷地請了回來。這樣，康德把理論與實踐完全割裂開來，而使他的實踐哲學(xué)的根基建立在居于彼岸的“上帝”之上。這種理論與實踐的撕裂是黑格爾所面臨的又一哲學(xué)疑難。黑格爾高度贊揚了康德對主觀自由的肯定，認(rèn)為這是劃分古代和現(xiàn)代的轉(zhuǎn)折點和中心點。然而，在黑格爾看來，康德的自由概念僅僅是形式的、空洞的東西。他提出要讓形式獲得其具體的內(nèi)容，也就是使概念在特定的社會和文化背景下獲得實在的定義，把“內(nèi)容”和“形式”統(tǒng)一起來，使主觀自由消除它的任意性。在這個意義上看，他的整個哲學(xué)體系就是建立在辯證邏輯之上的主觀精神通過運動達到自由的過程。但是，黑格爾的自由理論是存在問題的。一方面由于其理論根基所帶來的思辨性，另一方面則來自這一理論反映在具體實踐活動上的彼岸性。黑格爾所構(gòu)想的自由在市民社會是無法實現(xiàn)的。這促使馬克思最終把“倒立”著的辯證“顛倒”過來，建立了他的“人的自我實現(xiàn)”的辯證法實現(xiàn)了對黑格爾的“倒立”著的辯證法的超越。

一、包裹在“思辨”外殼中的“自由”內(nèi)核

馬克思認(rèn)為，黑格爾把辯證法神秘化了，他的辯證法是“倒立”著的，要把它倒過來以發(fā)現(xiàn)其“神秘外殼”中的“合理內(nèi)核”。顯然，尋找“內(nèi)核”的工作需要我們重新回到黑格爾的理論體系，根據(jù)黑格爾的理論進路和論證方式來進行分析。在黑格爾所創(chuàng)建的龐大哲學(xué)體系中，《精神現(xiàn)象學(xué)》是有著其特殊的地位的。這一方面是因為《精神現(xiàn)象學(xué)》是黑格爾耶拿時期所積累的海量體系手稿的最終完成之作，其辯證法方法已經(jīng)完成并得到系統(tǒng)的運用；另一方面來看這也是黑格爾第一次完整地把自己的哲學(xué)體系表現(xiàn)出來，他所思考的幾乎全部問題都在其中有所體現(xiàn)。正是從這個意義上，馬克思把這部著作看作是黑格爾哲學(xué)的真正誕生地和秘密。他認(rèn)為《精神現(xiàn)象學(xué)》的最后成果就是“推動原則和創(chuàng)造原則的否定性的辯證法”。這樣綜合來看，幾乎可以確定地把“合理內(nèi)核”和辯證法看作是一回事。當(dāng)然，辯證法無疑是馬克思的寶貴遺產(chǎn)之一，而且傳統(tǒng)的“顛倒”說也確實在“哲學(xué)革命”的意義上重新詮釋了黑格爾辯證法。但是，僅僅把“內(nèi)核”與辯證法等同起來就錯過了更為重要的東西。因為僅僅把辯證法從唯心主義的地基上移植到唯物主義的地基上，并不能改變其思想結(jié)構(gòu)和本質(zhì)。辯證法本身并不會因為“顛倒”而發(fā)生本質(zhì)性變化。因此阿爾都塞才把“顛倒”說僅看作是一個隱喻。而且，辯證法本身并不僅是一種思維方法，它本身是作為思想的邏輯承載著黑格爾的哲學(xué)理論。真正的內(nèi)核應(yīng)該是被黑格爾的辯證法所表現(xiàn)出來的東西。我們需要突破傳統(tǒng)的“哲學(xué)革命”的視域，重新返回《精神現(xiàn)象學(xué)》甚至整個黑格爾哲學(xué)，去尋找“合理內(nèi)核”的“內(nèi)涵革命”的意義。

在黑格爾看來，作為“關(guān)于真理的科學(xué)”[4]（P5），哲學(xué)的任務(wù)就在于追尋必然性的概念?？档抡軐W(xué)最大的問題就在于設(shè)定了“思維”與“存在”并不必然具有一致性這一前提，任何“存在”只能是被主體“思維著的存在”。這就導(dǎo)致了“現(xiàn)象界”與“自在之物”的根本差別。人的認(rèn)識只不過是理性主體所具有的認(rèn)識結(jié)構(gòu)對于作為對象的“自在之物”所給予主體的刺激的反應(yīng)和加工的結(jié)果。這樣，真理就不再是“觀念”與“對象”的符合，而只是主體的經(jīng)驗與理性結(jié)構(gòu)相結(jié)合的產(chǎn)物。結(jié)果是，真理不再具有獨立的客觀性，而只能從人本身得到它的合法性。黑格爾對康德的認(rèn)識論進行了尖銳的批評，認(rèn)為這種“貼標(biāo)簽”式的哲學(xué)不過是不加審查或批判地把對象的直觀規(guī)定賦予了抽象的概念而已，是空有形式而無內(nèi)容的“絕對的空虛”[5]（P39）。在黑格爾看來，這種主動放棄了對真理的客觀性追求就像是“害怕犯錯誤”，是“沒有能力從事于科學(xué)的人從假定這樣一些關(guān)系中所找到的借口”[5]（P59）。哲學(xué)之接近科學(xué)的途徑就在于真理本身是全體，是概念的自身運動。事物的內(nèi)在真理性將在時機成熟時為自己開辟道路。黑格爾以自我意識的辯證發(fā)展運動描述了“一般科學(xué)或知識的形成過程”[5]（P19）。為了避免康德哲學(xué)的主觀性并重新在現(xiàn)實世界建立真理的客觀性，黑格爾提出“實體即主體”和“絕對即精神”的原則。他把實體的主體性建立在純粹的否定性之上。在認(rèn)識活動中，主體運用自己的理性對“對象”進行感性直觀和概念性的綜合把握。由于人的理性的不完善性，人類只能獲得關(guān)于對象片面的不徹底的認(rèn)識，這種認(rèn)識本身就包含著對自身的“否定性”。這種“否定性”的力量推動認(rèn)識進一步發(fā)展，從而使“對象”也發(fā)生了變化。認(rèn)識在邏輯發(fā)展中不斷把自己轉(zhuǎn)化為否定性的中介而推動著對“對象”的認(rèn)識，從而使真理得以不斷豐富、發(fā)展。顯然，這種“否定性”的力量的源泉就是直接的精神自身，因為直接的精神作為單純的感覺所知道和理解的只是它的經(jīng)驗中的東西，而經(jīng)驗作為表象和客觀存在正是存在于一種相互否定和對立的關(guān)系之中的?？档掳堰@種主觀與客觀之間的對抗性歸因于人類理性的有限性，從而把思維所規(guī)定的概念和人類的整個生活經(jīng)驗世界完全割裂開來，而黑格爾則把這種差別看作真理前進的動力。

在黑格爾那里，自由與真理又是同一回事。恩格斯準(zhǔn)確地評論說：“黑格爾第一個正確地敘述了自由和必然之間的關(guān)系。在他看來，自由是對必然的認(rèn)識。”[6]（P455）在黑格爾看來，所謂自由，也就是主體把自己的主觀意志客觀化并實現(xiàn)出來的能力。而主體這種能力的大小則是受到其認(rèn)識水平制約的。試以A、B兩人登山為例，A能爬到山腰，他對自己的體力、到山腰的各條道路狀況以及所需要的工具都有較為深刻的理解。這意味著，A在山腳到山腰的范圍內(nèi)是自由的。而B能夠登上峰頂，他不但了解整座山峰的道路狀況，也更清楚在哪里可以休息等更為詳盡的信息。我們就可以說，B在整座山中都是自由的。如果有一天A也成功登頂，他也許就對之前遇到的困難以及如何克服困難有了更深的理解。這就是知識與自由的辯證關(guān)系。對收獲真理（關(guān)于山的知識）而言，A和B或許都有著豐富的見識和體會，但這些認(rèn)識都還是片面的、主觀的，還遠遠不及整個真理的一角，而如果把無數(shù)探索者的經(jīng)驗體會綜合在一起，就可能獲得對于真理的完整的認(rèn)識，從而更大程度地獲得自由。這就是黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》的真實意蘊。從這個意義上說，黑格爾的整部《精神現(xiàn)象學(xué)》不僅可以被看作意識向科學(xué)發(fā)展的一篇詳細(xì)的形成史，同時也是一部講述人類不斷突破其內(nèi)在規(guī)定性、走向自由的發(fā)展史。也就是說，歸根結(jié)底，黑格爾是在用辯證方法來講述他的自由觀——即通過認(rèn)識絕對去實現(xiàn)精神世界的自由（當(dāng)然，在黑格爾看來，精神和現(xiàn)實的自由是統(tǒng)一的）。如果說這一點在《精神現(xiàn)象學(xué)》中還不真切，那么在《法哲學(xué)原理》里面體現(xiàn)得就更為明顯。在那里意志自由不僅被當(dāng)作法哲學(xué)得以成立的自明的前提，而且自由意志成為法的概念而貫穿整個法的發(fā)展路程（從抽象法，道德到倫理）。在這一過程中，自由意志由直接性向著自身返回并最終實現(xiàn)特殊性的自由與普遍的自由的結(jié)合。黑格爾把法的最終定在叫作倫理，并認(rèn)為個體只有在倫理實體中才能獲得真正的自由。

如果以一種脫殼似的方式來理解辯證法，整個追尋內(nèi)核的過程就像是剝開果殼去尋找果肉一樣的過程。通過辯證法，黑格爾向我們傳達了一個主體自我意識走向自由的辯證發(fā)展過程，辯證法就是承載著這一內(nèi)容的神秘外殼，也就是黑格爾在《法哲學(xué)原理》里面所說的形式；而“果肉”就是黑格爾的哲學(xué)所要表述的具體內(nèi)容，即人類精神發(fā)展的自由之路。而黑格爾的哲學(xué)把形式和內(nèi)容看作是完全一致的。“形式就是作為概念認(rèn)識的那種理性，而內(nèi)容是作為倫理現(xiàn)實和自然現(xiàn)實的實體性的本質(zhì)的那種理性，兩者自覺的同一就是哲學(xué)理念。”[1]（序言P13）黑格爾嚴(yán)厲批評了只重視結(jié)果而忽略形式的思維方式，認(rèn)為內(nèi)容是概念邏輯的自我展開。形式是內(nèi)容的根本規(guī)定，內(nèi)容是形式的必然結(jié)果。兩者并不是外在的、偶然的聯(lián)系。因此，所謂“神秘外殼”和“合理內(nèi)核”的區(qū)分本身就是沒有必要的。阿爾都塞也得出同樣的結(jié)論，“神秘外殼無非是辯證法本身的神秘形式而已，換句話說，它不是辯證法的一種相對外在的成分（例如‘體系），而是與黑格爾辯證法同質(zhì)的一種內(nèi)在成分”[3]（P80）。既然我們不能簡單地靠“頭腳倒置”來獲得辯證法的合理形式，而馬克思也指認(rèn)黑格爾發(fā)現(xiàn)了辯證法的真正規(guī)律，那么我們就不能說馬克思所拯救出的辯證法的邏輯竟會發(fā)展出完全錯誤的結(jié)論。也就是說，至少在辯證法的邏輯中，作為黑格爾的理論的內(nèi)容的精神自由理論本應(yīng)得到合理的重視。在黑格爾所處的時代，人們重視理論結(jié)果遠遠超過了形式本身。而今天我們則恰好相反地走向了另一個極端，只重視形式而忽視了內(nèi)容本身的重要性。

二、黑格爾自由哲學(xué)的彼岸本性

黑格爾終其一生追求實現(xiàn)人的自由的理論。他把哲學(xué)看作是“探究理性東西的，正因為如此，它是了解現(xiàn)在的東西和現(xiàn)實的東西的，而不是提供某種彼岸的東西”[1]（序言P10）。在康德哲學(xué)中，自由是“自在之物”，是獨立于主體的東西。然而，在黑格爾看來，自在之物不過是自我意識不斷外化過程中所發(fā)展出來的產(chǎn)物。隨著人對外物認(rèn)識的不斷深入，人也就隨之獲得更大的自由，最終達到理性與信仰、自由與真理的統(tǒng)一。自由并不是某種不可觸及的、彼岸的東西，相反，追求真理和自由正是哲學(xué)的時代任務(wù)和人類的最高理想。真理不僅是合乎理性的，也是現(xiàn)實的。真理與自我意識的統(tǒng)一就是，“神的本性與人的本性統(tǒng)一的原則”，“客觀真理與自由……的調(diào)和”[1]（P359）。

按照黑格爾的理解，自由并不是任意的主觀自由，而是在特定的社會背景下，獲得了定在的法的精神。他認(rèn)為，“法的體系是實現(xiàn)了的自由的王國，是從精神自身產(chǎn)生出來的、作為第二天性的那精神的世界”[1]（P10）。也就是說，自由必須在現(xiàn)實的法中體現(xiàn)出來。沒有法也就沒有自由。《法哲學(xué)原理》中，黑格爾從自由意志出發(fā)，從“抽象法”中簡單的人格自由上升到“道德”中的主體的自由，最后上升到“倫理”階段的具體自由，描述了客觀精神在市民社會中的邏輯展開過程。在這個過程中，自由意志不斷否定自身，對自身加以限制，從而使自身不再簡單地停留于意志的抽象無限性，同時又不斷賦予自身以特定的內(nèi)容，使自由意志在內(nèi)容上得以確定下來。主體的自由意志從起初的“為我”的逐漸意識到自身的自由必須在“為他”中獲得實現(xiàn)，無論是主體作為家庭中一員為了子女做出的自我利益的犧牲，還是市民社會中把滿足他人的需要作為滿足自身需要的前提條件，黑格爾所設(shè)計的具體的自由實際上是主體之間的相互交往關(guān)系中所形成的自由。

黑格爾認(rèn)為，人是倫理的動物，自由并不是自我與自身選擇之間的關(guān)系，而是自我與他者之間彼此妥協(xié)和讓步、相互達成協(xié)議的結(jié)果。這種協(xié)議是通過主體之間在不斷地相互“承認(rèn)”、否定、“再承認(rèn)”的過程中不斷去除主體意識的主觀性而達成的。在抽象法階段，主體的自由是通過對物的權(quán)利體現(xiàn)出來的。物被某一自我意識所貫穿，這意味著對其他自我意識的排斥。在其他個體對該自我意識的權(quán)利予以承認(rèn)的同時，該自我意識也必須放棄自己對未能占有的物體的權(quán)利，這就達到了對彼此人格的“承認(rèn)”。然而，在抽象法的階段，這種“承認(rèn)”僅僅是來自“當(dāng)事人雙方的任性和特殊意志的共同的東西”[1]（P91），這種自在地存在的某種直接的東西必須被自我意識所揚棄從而返回自身，并把法律作為主觀的意志植根于主體的內(nèi)心之中，即所謂道德。但純粹的道德依然僅僅是主觀性的環(huán)節(jié)而缺乏現(xiàn)實性。這種主觀性必須與市民社會相結(jié)合以獲得其現(xiàn)實性。而在市民社會里，“個人只有成為定在，成為特定的特殊性，從而把自己完全限制于需要的某一特殊領(lǐng)域，才能達到他的現(xiàn)實性”[1]（P216）。為了生存，個人的特殊勞動必須被作為普遍的勞動為社會所承認(rèn)。然而，黑格爾如何保證個人的勞動一定能夠成功地普遍化，或者說，如何保證個人勞動能夠獲得社會的承認(rèn)呢？黑格爾寄希望于警察和同業(yè)公會。一方面，警察的作用在于保護和維持市民社會的基礎(chǔ)，通過對外部秩序的監(jiān)督和對公共設(shè)施的照料等成為個人的特殊性與普遍性的可能性之間的中介，為個人能夠?qū)崿F(xiàn)自己的勞動提供必要的支持；另一方面，同業(yè)公會把具有同樣技能的個體聯(lián)合在一起，結(jié)成一個彼此相互“承認(rèn)”的倫理實體。在同業(yè)公會中，獲得“承認(rèn)”的個體得以獲得必要的技能以便于其勞動轉(zhuǎn)化為普遍性勞動，同時，該個體也必須致力于貢獻同業(yè)公會的利益，由此贏得其他成員的承認(rèn)，在其中獲得力量和尊嚴(yán)。最終，這種個人性的自由在國家中獲得了實體性的存在。

黑格爾精心規(guī)劃的自由理論的實踐是失敗的。勞動者為了滿足個人需要而不得不使自己的勞動脫離實際需要而變得越來越抽象、物化。黑格爾認(rèn)為，現(xiàn)代社會的分工使人的工作越來越機械化，因此最終不得不被機器所取代。“人的勞動的完全機械化當(dāng)然有多方面原因，但一個人的勞動越是抽象，他個人就越抽象，結(jié)果他處于這樣一種立場，該立場取代了他原本在外在自然中的活動，也使他脫離了勞動，僅存運動（motion）……抽象的外部活動，機器?！盵7]（P121）現(xiàn)代化的分工使得每個工人的勞動更為簡單，也更容易被機器所取代。這使得工人的勞動更難實現(xiàn)社會化。黑格爾曾把同業(yè)公會看作是個人與社會欲望和需要滿足的中介，由于每個人都必須成為某種人才能在社會中獲得承認(rèn)，這就使得同業(yè)公會同時擁有了保障個人的經(jīng)濟需求和貧困救助的基本功能以及使個人在團體中獲得認(rèn)同、榮譽感和幸福感并同時教育其成員，培養(yǎng)其為團隊而服務(wù)的社會功能。但他不能理解的是何以同業(yè)公會在近代被廢除。他十分惋惜同業(yè)公會的消失，認(rèn)為作為倫理性的實體，人除了私人的目的應(yīng)該同時參加普遍性活動，而同業(yè)公會正是公民得以參加普遍性活動的組織。盡管這種組織被廢除，國家應(yīng)該在制度上保證公民依然有其他參加普遍活動的機會。黑格爾當(dāng)然知道同業(yè)公會在實踐上存在弊端，即利用相同職業(yè)的成員聯(lián)合的方式而墮落成行會制度，他也積極呼吁應(yīng)該在國家的監(jiān)督下建立同業(yè)公會，使其完成“孤立工商業(yè)的倫理化”。黑格爾的錯誤在于，他沒有看到同業(yè)公會的消滅正是由資本主義社會的本質(zhì)所帶來的。在資本主義社會里，國家是由代表著資產(chǎn)階級利益的統(tǒng)治階級控制的，不可能按照他所設(shè)想的那樣去監(jiān)督同業(yè)公會。因此，黑格爾陷入了幻覺，一直把個人和國家的利益看作一致的。在利益的作用下，任何妨礙資本擴大的貿(mào)易壁壘必然被資本打破。在《共產(chǎn)黨宣言》中，馬克思指出，“資產(chǎn)階級在它已經(jīng)取得了統(tǒng)治的地方把一切封建的、宗法的和田園詩般的關(guān)系都破壞了。它無情地斬斷了把人們束縛于天然尊長的形形色色的封建羈絆”[8]（P274-275）。在資本主義制度下，資本生產(chǎn)的邏輯早已決定了任何阻礙資本進一步擴大的障礙必然被其產(chǎn)品的低廉價格所摧毀。

退一步而言，即使同業(yè)公會能夠在市民社會中存在下去，黑格爾的愿望也是不可能實現(xiàn)的。這是因為市民社會中“異化勞動”所帶來的人與人之間關(guān)系的異化。黑格爾把這種現(xiàn)象叫作“物化”。他認(rèn)為物化現(xiàn)象產(chǎn)生的根源在于人以及人的勞動的抽象，而這種抽象是由人的諸多欲望與滿足其欲望手段單一之間的矛盾造成的。黑格爾把這一現(xiàn)象看作自由意志發(fā)展過程的必然環(huán)節(jié)。在市民社會中，每個人通過社會分工摒除了自身的主觀任性，為了滿足自己的需要而從事勞動以獲得普遍性的等價物——貨幣，在彼此交往時通過放棄對自己財物的所有權(quán)轉(zhuǎn)而承認(rèn)了對方的人格及其勞動的價值。這樣個體的勞動得以轉(zhuǎn)化為普遍性勞動而被社會接受。每一個體都可以獲得基于人格上的平等的“承認(rèn)”。黑格爾把勞動理解為個人賴以維持生存的必要手段的同時，也通過勞動把社會中的每個成員聯(lián)系在一起，使他們成為其他人實現(xiàn)其目的的手段。馬克思首先肯定了黑格爾的主要功績，即“他抓住了勞動的本質(zhì)，把對象性的人、現(xiàn)實的因而是真正的人理解為他自己的勞動的結(jié)果”[9]（P163）。接下來，馬克思又指出黑格爾的問題在于把“勞動看作人的本質(zhì)，看作人的自我確證的本質(zhì)；他只看到勞動的積極的方面，而沒有看到它的消極的方面”[9]（P163）。黑格爾高度贊揚了勞動作為人的本質(zhì)性力量的積極作用，這是黑格爾遠遠超過國民經(jīng)濟學(xué)家的地方。后者僅僅把勞動看作是為了生存而不得不付出的“代價”“痛苦”。但是，黑格爾完全忽視了國民經(jīng)濟學(xué)家早已提出的勞動的消極作用。在他的法哲學(xué)里，黑格爾看到了市民社會里充滿了不法，看似“人人平等，公平買賣”的市場活動背后充斥著種類繁多的欺騙。在市場活動中，每個個體僅把其他個體當(dāng)作實現(xiàn)自己目的的手段。他們承認(rèn)自己的權(quán)利，卻否認(rèn)他人也擁有同樣的權(quán)利。馬克思則認(rèn)為生產(chǎn)領(lǐng)域與交換領(lǐng)域的割裂遠不僅僅在理論層面，而是在現(xiàn)實中就是分離的。在資本主義制度下，生產(chǎn)資料所有制的形式早已決定了商品以何種比例在社會各階層進行分配。因此，異化勞動不但帶有強迫性，而且?guī)в斜厝恍?，絕不能從偶然性去理解。同樣，在資本主義社會里，每個人都享有由自由意志而帶來的“人格”上的平等，據(jù)稱每個人都可以自由地選擇所從事的職業(yè)和時間。然而，對于全部身家只有“勞動力商品”的工人來說，更換職業(yè)只不過是由被這個資本家轉(zhuǎn)換到被其他的資本家剝削而已。由于承認(rèn)的基礎(chǔ)是人的主觀的任意，在黑格爾看到合乎理性的地方，馬克思就看到異化；在黑格爾看來是偶然的地方，馬克思則看到必然性；在黑格爾看來是自由的地方，馬克思卻看到了奴役。這使得馬克思最終超越黑格爾，成為國民經(jīng)濟學(xué)和資本主義制度的批判者。黑格爾的“自由理論”僅僅是“為歷史的運動找到抽象的、邏輯的、思辨的表達”[10]（P201），在市民社會中是不能實現(xiàn)的。

三、人的自由全面發(fā)展——馬克思對黑格爾辯證法的改造和“顛倒”

整個《精神現(xiàn)象學(xué)》無非是作為黑格爾整個哲學(xué)體系的起點的“自我意識”的自身運動。自我意識是純粹否定性的存在，它首先一分為二，否定自己的直接存在把自己作為自身的環(huán)節(jié)，并在這種否定中得以保存下來。在前往真理的道路上，自我意識不斷豐富自身的內(nèi)涵，最終達到絕對精神。既然形式與內(nèi)容是一致的，自我意識，或者說以辯證法的形式運動的自我意識，就成為具有本體論意義的哲學(xué)概念。

既然“神秘外殼”與“合理內(nèi)核”本就是不可分割的整體。那么，馬克思的“顛倒說”是不是就在事實上分割了黑格爾的哲學(xué)，從而造成了對黑格爾的誤讀呢？從一定意義上來說的確如此。在《資本論》第二版跋中，馬克思明確地說自己在價值理論章節(jié)中賣弄了黑格爾特有的表達方法。嚴(yán)格地說，在《資本論》中，馬克思并沒有全部使用辯證的方法來展開資本的邏輯。而且，他以商品作為起點，通過分析商品的二重性進而發(fā)展到勞動的二重性，并最終揭示出整個資本主義社會的運行規(guī)律的內(nèi)容也與其畢生追逐的人的自由解放理論截然不同。從這個意義上講，馬克思的觀點確實存在“內(nèi)容”和“形式”不統(tǒng)一的情況。馬克思的辯證法的“內(nèi)容”部分主要是體現(xiàn)在他早期的《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》《法哲學(xué)原理》等文本之中，在那里他分析了資本主義制度下人的本質(zhì)的自我異化的哲學(xué)基礎(chǔ)，并根據(jù)私有財產(chǎn)和異化勞動的辯證關(guān)系得出了人類走向自由的真正道路。

從黑格爾的體系來看，他為我們刻畫了三種不同的自由形式，即所謂抽象自由、任性的自由和具體的自由。其中抽象自由實際還停留于主觀精神層面，在那里自由作為一種絕對的自由意志，而把“所有出于本性、需要、欲望和沖動而直接存在的限制，或者不論通過什么方式而成為現(xiàn)成的和被規(guī)定的內(nèi)容都消除了”[1]（P13-14）。這種自由把其他自我意識完全看作異己的，把其他個體看作需要被征服的對象。它還沒有達到與自身的統(tǒng)一，僅僅是一種形式上的自由，在客觀精神層面則表現(xiàn)為主奴斗爭。而任性的自由則是一種有規(guī)定性的活動，相比于抽象自由，這種自由是有著明確的自我目標(biāo)的，自我意識不斷通過實踐活動，征服客觀物而把自己的主觀目的轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實，這樣的自由一方面在形式上已經(jīng)具備了普遍性，即其確實以一種普遍化的形式來獲得自身的滿足條件，但另一方面，在實踐活動中其行為卻往往受到主觀任意的情感、本能等約束，這種自由表現(xiàn)為市民社會中的“經(jīng)濟體系”。第三種所謂“具體的自由”是黑格爾所刻畫的最高等級的自由，在這里抽象自由與具體的自由達到了統(tǒng)一，成為自由的全體。這種自由一方面全面揚棄了抽象自由與任性自由的主觀性，另一方面在國家中獲得自己的定在，把個人的自由與作為“地上的神物”的國家的目的相互統(tǒng)一，從而達到個體的獨立性與倫理實體性的統(tǒng)一。在黑格爾看來，三種自由的發(fā)展的核心在于主觀自由的不斷的自我限制而不斷去除其意志的主觀性，由于極端的抽象自由本身不過是自我意識的純粹的否定性，這種單純的以破壞為目的的自由最終只能導(dǎo)致絕對的恐怖，而任性的自由則由主觀意志任意決定“需要的體系”中的利益斗爭，個人不過是在“利益的冰水”中逐利的“經(jīng)濟人”而已。只有在國家中個人才被賦予了實踐活動的目的性，即愛國主義。

在論述貨幣問題上，馬克思提出了與之類似的社會三階段論。以物為中介，這三個階段表現(xiàn)出了人的自由與物和他人之間的關(guān)系問題。人與人之間的依賴關(guān)系直接對應(yīng)黑格爾的“主奴斗爭”的抽象自由，以物為基礎(chǔ)的人的獨立性則對應(yīng)著市民社會中“經(jīng)濟體系”的任性的自由，而具體的自由則對應(yīng)著人的全面自由發(fā)展。通過對生產(chǎn)關(guān)系、交換關(guān)系以及人與物的關(guān)系的分析，馬克思看到黑格爾的自由理論在其辯證法體系下是不可能實現(xiàn)的。這是因為精神的展開首先遇到了現(xiàn)實的障礙。自我意識首先是獨立的，或者說是自在的，這種獨立是以主觀意志的形式表現(xiàn)出來的。相對而言，黑格爾把完全沉浸在客體當(dāng)中的意志稱為客觀意志，他認(rèn)為這種意志主要依賴于其他外在意志，缺乏主觀自由，自我意識尚未從客體中返回自身。而在資本主義社會里，自我意識正是湮沒于資本之中，主體的自我意識被限制在自己的創(chuàng)造物之中而無法返回自身。人不再以絕對為目的，反而以自己的意志的客觀化的產(chǎn)物為目的。也就是說，在實現(xiàn)黑格爾的自由理論之前，必須首先打破資本為人打造的現(xiàn)實的枷鎖而使自我意識得以返回自身。這意味著，黑格爾理論的“合理內(nèi)核”的實現(xiàn)還有它的隱形前提，必須首先加以改造，即把異化勞動徹底消滅，實現(xiàn)私有財產(chǎn)的積極揚棄，使勞動重新回歸人的本質(zhì)性的活動。讓人的自由首先在市民社會中實現(xiàn)，建立真正由自由人組成的共同體。這也就是馬克思所說的自由人的全面發(fā)展的實現(xiàn)。這也是馬克思并不把共產(chǎn)主義看作歷史的終點，而是看作人類歷史的新的起點的原因。從這個意義上講，馬克思不但沒有誤解黑格爾，而且還繼承了黑格爾的辯證法，并進一步發(fā)揚改造了他的理論。

為了去除黑格爾哲學(xué)的神秘性，必須首先消解作為哲學(xué)根基的“自我意識”的神圣性?！白晕乙庾R”的問題并不在于其是否最終能達到“絕對精神”，也不在于單一個體是否會以追求絕對作為自己的目標(biāo)，而是自我意識本身作為黑格爾哲學(xué)邏輯起點是否具有合法性的問題。黑格爾為自我意識植入了自由的基因，按照辯證邏輯的發(fā)展規(guī)律，這種基因?qū)⒃谡J(rèn)識發(fā)展的過程中不斷克服各種阻礙而把自身最終完全展現(xiàn)出來。整個哲學(xué)最終必然發(fā)展為自由、真理的過程。然而在市民社會中，自我意識陷入了異化，成為“客觀意志”而不自知，這正是因為黑格爾受到了他的哲學(xué)前提的迷惑。既然自我意識已經(jīng)是哲學(xué)的基礎(chǔ)，他自然不會去考慮人的行為背后是否隱藏著更加隱秘的資本邏輯。同時，既然自我意識的本性是自由的，主體做出的各種行為也是受到主體意志控制的行為。黑格爾賦予了自我意識一種超越于物的神圣性，把整個外在世界看作自我意識的邏輯展開。不可否認(rèn)，自我意識對人類改造世界的活動確實存在著巨大的能動作用。但是，自我意識也具有直接性的特點。因此，如果片面夸大自我意識的地位，必然在現(xiàn)實中南轅北轍。黑格爾提出的自我意識追求自由的道路的理論固然是理性哲學(xué)的最高成就，但自我意識本身就是神秘的。同時，黑格爾把思維邏輯的展開看作自然而然的過程，因此在整個過程中，思維只能旁觀，而無法干預(yù)。這就是馬克思所批判的“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界”[10]（P502）。因此，馬克思把“神秘外殼”和“合理內(nèi)核”加以區(qū)分，一方面是為了保證黑格爾理論的合理部分——內(nèi)核，即由辯證邏輯展現(xiàn)出人類的自由發(fā)展道路被整理出來，另一方面他又將之進一步改造，自由道路的實現(xiàn)首先需要把人們從“異化”狀態(tài)中解放出來，把建立在虛空中的“自由哲學(xué)”重新拉回到以“實踐”為基礎(chǔ)的歷史唯物主義的基礎(chǔ)上來。而“顛倒”一詞的使用則是因為自我意識在黑格爾哲學(xué)中原本是有著本體論的意義的，它是黑格爾哲學(xué)的理論前提。自我意識的這一地位阻斷了進一步探索市民社會中人的生存狀態(tài)的異化的可能性。因為只要自我意識還是“自由”的，個體的行為就是主體自身主觀意志的體現(xiàn)。異化現(xiàn)象就還只能被看作勞動力的外化，而不能被理解為奴役。因此，我們應(yīng)把“顛倒”一詞理解為“自我意識”在黑格爾哲學(xué)中的元價值地位的消解。

參 考 文 獻

[1] 黑格爾：《法哲學(xué)原理》，北京：商務(wù)印書館，1961.

[2] 《馬克思恩格斯文集》第5卷，北京：人民出版社，2009.

[3] 阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯，北京：商務(wù)印書館，2006.

[4] 黑格爾：《小邏輯》，北京：商務(wù)印書館，1980.

[5] 黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，1962.

[6] 《馬克思恩格斯選集》第3卷，北京：人民出版社，1995.

[7] H.S. Harris， T.M.Knox. System of Ethical Life and First Philosophy of Spirit， Albany： State University of New York Press， 1979.

[8] 《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995.

[9] 《馬克思恩格斯全集》第42卷，北京：人民出版社，1979.

[10] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009.

[責(zé)任編輯 付洪泉]

Abstract： “Reverse” issue is the kernel problem in the research of Marxs dialectics. The mainstream way to understand this simply severs the unity of the “content”and “form”of Hegels philosophy. We must go back to Hegel to resolve the “reverse” problem. On the one hand， we should insist on the practical significance of the “philosophical revolution” of dialectics， and at the same time， we should excavate the “reasonable kernel” in Hegel's philosophy， which is the self-realization of the spirit. Through the dual transformation of the “form” and “content” of Hegels dialectics， Marx saves the “reasonable kernel” of Hegels philosophy and creates his “self-realization of man” dialectics.

Key words： freedom， dialectics， reverse， kernel， communism