“自我意識”理解之差異：鮑威爾與馬克思

孫 琳

(1.復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433；2.南京農(nóng)業(yè)大學(xué) 政治學(xué)院，江蘇 南京 210095)

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“自我意識”理解之差異：鮑威爾與馬克思

孫 琳1，2

(1.復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433；2.南京農(nóng)業(yè)大學(xué) 政治學(xué)院，江蘇 南京 210095)

馬克思與鮑威爾的“自我意識”的異同比較對理解馬克思的思想開端及其發(fā)展變化具有重要意義。在《博士論文》中，馬克思與鮑威爾的“自我意識”具有一定的相同點(diǎn)：體現(xiàn)啟蒙運(yùn)動(dòng)的“自由”精神；抓住了黑格爾辯證法的主體性、能動(dòng)性、否定性環(huán)節(jié)；以“批判的態(tài)度”對待人的“自我意識”的各種異化物。盡管具有相似性，但在根本上，馬克思的“自我意識”已經(jīng)從本質(zhì)上超越了鮑威爾：鮑威爾的抽象的、個(gè)別的“自我意識”并不真正具有創(chuàng)造歷史的能力，馬克思的“自我意識”反對這樣的觀點(diǎn)，即抽象的、能動(dòng)的“自我意識”可以創(chuàng)造歷史的英雄主義歷史觀；鮑威爾離開了感性的現(xiàn)實(shí)和感性實(shí)踐談?wù)摗白晕乙庾R”，馬克思則在“感性現(xiàn)實(shí)”和“感性實(shí)踐”的基礎(chǔ)上對“自我意識”進(jìn)行了邏輯起點(diǎn)的革命性轉(zhuǎn)換；鮑威爾的“自我意識”僅僅停留于理性實(shí)踐，馬克思則超越了理性實(shí)踐，走向了實(shí)踐理性。因此，馬克思的“自我意識”也就是“實(shí)體即主體”，是現(xiàn)實(shí)的感性的實(shí)踐環(huán)節(jié)中介之后的實(shí)體與主體的辯證統(tǒng)一，它的本質(zhì)是“自由”。

自我意識；感性現(xiàn)實(shí)；感性實(shí)踐；實(shí)體即主體

厘清馬克思的“自我意識”與鮑威爾的“自我意識”的聯(lián)系與差別，對理解馬克思的思想開端及其發(fā)展變化有著重要意義。盡管馬克思的《德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》(以下簡稱“《博士論文》”)主要談?wù)摰氖堑轮兛死氐脑诱撆c伊壁鳩魯?shù)脑诱摰膮^(qū)別，但貫穿于其中的總命題是“自我意識”，它來自于黑格爾哲學(xué)中的費(fèi)希特立場，由青年黑格爾派的領(lǐng)袖鮑威爾進(jìn)一步發(fā)掘出來，運(yùn)用于其中的方法論主要是辯證法。事實(shí)上，“自我意識”哲學(xué)并非從近代開始，而是來自于遠(yuǎn)古的希臘時(shí)代，經(jīng)蘇格拉底的最初“啟蒙”而至古希臘晚期散發(fā)光芒。無論是伊壁鳩魯主義、斯多葛主義，還是懷疑主義等，都是“自我意識”哲學(xué)的先驅(qū)。馬克思在《博士論文》中指出，黑格爾盡管大體上正確規(guī)定了這些哲學(xué)體系的一般特點(diǎn)，但“思辨的東西”卻妨礙了這位思想巨人對“上述那些體系對于希臘哲學(xué)史和整個(gè)希臘精神的重大意義”[1]11的理解。顯然，馬克思此時(shí)崇拜黑格爾，但更崇拜的是從古至今一個(gè)不變的主題——“自我意識”。通過對《博士論文》的這個(gè)總命題的解讀可以發(fā)現(xiàn)，馬克思是具有重要貢獻(xiàn)的，其超越了以往所有的“自我意識”哲學(xué)。馬克思最重要的貢獻(xiàn)是揭示了“自我意識”的現(xiàn)實(shí)性內(nèi)涵，即“自我意識”的“自由”本質(zhì)須在感性的現(xiàn)實(shí)中以感性實(shí)踐的方式才能實(shí)現(xiàn)。感性的現(xiàn)實(shí)性的實(shí)踐是與鮑威爾在靠近費(fèi)希特立場上對“自我意識”僅做抽象的思辨的規(guī)定所根本不同的地方。因而，馬克思的“自我意識”哲學(xué)與離他最近的“自我意識”哲學(xué)的代表——鮑威爾——的思想異同之比較，成為透視馬克思思想發(fā)展變化的不可跨越的重要任務(wù)。

一

在我們在談?wù)擇R克思與鮑威爾的“自我意識”的具體差異之前，首先要厘清的是他們的相同點(diǎn)。只有在理解相同點(diǎn)的基礎(chǔ)上，才能更進(jìn)一步理解差異性。由于青年馬克思和鮑威爾同屬黑格爾學(xué)徒之中的左派，因此他們之間必然具有某些不可忽視的相似點(diǎn)，而這些主要相似點(diǎn)也都與黑格爾的辯證邏輯相關(guān)。

其一，鮑威爾、馬克思都與啟蒙理性的自由精神相呼應(yīng)。首先，這與當(dāng)時(shí)的歷史背景相關(guān)。1841年前后的普魯士政府實(shí)行封建統(tǒng)治，推崇封建神學(xué)，謝林正是因?yàn)橐亓执髮W(xué)的無神論團(tuán)體，即青年黑格爾派的影響而放棄啟蒙思想，走向封建神學(xué)。因此，青年黑格爾派的鮑威爾與馬克思的“自我意識”都是與封建專制統(tǒng)治和封建神學(xué)做斗爭的產(chǎn)物。此外，當(dāng)時(shí)英國率先通過工業(yè)革命走向資本主義道路；法國在“馬背上的世界意識”的拿破侖統(tǒng)治下發(fā)展了資本主義，保護(hù)了法國大革命的成果和資本主義的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)；德國雖然擁有最偉大的哲學(xué)家，卻在整個(gè)歐洲的資本現(xiàn)代性進(jìn)程中處于末流，引起資產(chǎn)階級的不滿?？梢姡谝婚_始，鮑威爾與馬克思的“自我意識”哲學(xué)實(shí)際上都帶有資產(chǎn)階級意識形態(tài)的烙印。其次，黑格爾哲學(xué)是德國古典哲學(xué)的頂峰，同樣也是啟蒙理性的頂峰，這使得作為他的好學(xué)生的鮑威爾和馬克思都深受其影響，不約而同地將具有保守傾向的“絕對精神”偷換為更為激進(jìn)的“自我意識”，使黑格爾辯證邏輯體系服務(wù)于新的范疇和體系。馬克思說：“普羅米修斯的自白：‘總而言之，我痛恨所有的神’，就是哲學(xué)自己的自白，是哲學(xué)自己的格言，表示它反對不承認(rèn)人的自我意識是最高神性的一切天上的和地上的神?！盵1]12馬克思對“自我意識”的崇拜已然使其被抬高為新的最高的“神”，顯然，這種主觀主義傾向與鮑威爾是一致的。

其二，鮑威爾與馬克思都堅(jiān)持了黑格爾“自我意識”辯證法中的否定性和能動(dòng)性。馬克思在《博士論文》中的所有邏輯與青年黑格爾派一樣，都沒有擺脫黑格爾的“本質(zhì)—現(xiàn)象—本質(zhì)”的辯證三步曲結(jié)構(gòu)，主體與實(shí)體相互異化又相互統(tǒng)一，一切都以“絕對解釋”作為前提與出發(fā)點(diǎn)，在否定性辯證法的推動(dòng)力下獲得本質(zhì)的統(tǒng)一與完成。黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》是其哲學(xué)的秘密誕生地，原因也就在于其具有強(qiáng)大的歷史感與否定性的推動(dòng)原則。鮑威爾以“自我意識”作為其理論展開的核心，同樣也發(fā)揮黑格爾辯證法的否定性與能動(dòng)性，成為具有革命意識的哲學(xué)。馬克思認(rèn)為，“在內(nèi)容上，只有自由派才能獲得真實(shí)的進(jìn)步，因?yàn)樗歉拍畹囊慌伞盵1]77。事實(shí)上，在有關(guān)現(xiàn)實(shí)性的方面，鮑威爾及其追隨者并不缺乏論證，“第一個(gè)派別在它的內(nèi)在矛盾中意識到了它的一般原則和目的”[1]77。可見，馬克思所指認(rèn)的“自我意識”的二重性[1]75-77，是說鮑威爾及其追隨者們抓住了其中的重要方面，即轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)的這一方面，而不是僅僅停留于理論內(nèi)部，以此批判宗教與哲學(xué)的一致性，得出無神論的結(jié)論。因此，我們不能抹去鮑威爾的現(xiàn)實(shí)性視域，以及其對馬克思的影響，盡管這種現(xiàn)實(shí)性還是“概念”本身的、理論的現(xiàn)實(shí)性。

其三，鮑威爾與馬克思都以“批判的態(tài)度”對待人的“自我意識”的各種異化物。馬克思與鮑威爾一樣，都不贊同黑格爾對上帝、宗教與哲學(xué)相統(tǒng)一所做的闡述。宗教、神學(xué)、宿命論哲學(xué)都是“自我意識”的異化物，必須以批判精神待之。例如，在宗教批判方面，鮑威爾和馬克思一致認(rèn)為，宗教與哲學(xué)必須是對立的，而非黑格爾右派或神啟的實(shí)證哲學(xué)所持有的兩者相統(tǒng)一。在鮑威爾看來，“批判是打破人性的狂熱的危機(jī)，使人重新了解他自己”[2]335，“只有世界上最富有毀滅性的批判才能使我們認(rèn)識耶穌及其原則的創(chuàng)造力”[2]336，而馬克思對宗教的批判態(tài)度與鮑威爾如出一轍。事實(shí)上，鮑威爾對馬克思影響終身的地方不僅是對宗教的無神論的論證，而且在于通過對宗教的批判獲得的批判精神。馬克思后來的著作幾乎都帶有“批判”字樣，無論是黑格爾法哲學(xué)批判、對批判的批判所做的批判、對德意志意識形態(tài)的批判，以及對政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判，無不迸發(fā)著獨(dú)特的“批判”精神。盡管后來這種批判精神所針對的對象不同，但來源是鮑威爾的批判，鮑威爾的批判則來自黑格爾、斯特勞斯的批判，當(dāng)然更可以追溯到康德、費(fèi)希特的批判。馬克思在《博士論文》中認(rèn)為自己解決的希臘哲學(xué)史一直未能解決的問題，不僅僅是發(fā)掘出古希臘的“自我意識”哲學(xué)，更在于發(fā)掘出其中所蘊(yùn)含的寶貴的批判精神。

其四，鮑威爾與馬克思都有沖破體系牢籠，即黑格爾“絕對精神”體系的欲望?！恫┦空撐摹分兄刚J(rèn)的“實(shí)證哲學(xué)家”們，將“絕對精神”化為神的啟示，使哲學(xué)從屬于宗教，從而反對理性認(rèn)識，馬克思認(rèn)為“這是一種顛倒，也可以說是真正的錯(cuò)亂”[1]77，他們無法理解黑格爾哲學(xué)的真知要義在于無論對于思想意識還是對于歷史現(xiàn)實(shí)來說，都“不是某種現(xiàn)成的東西，而是一種正在生成的東西”[1]74。哲學(xué)須轉(zhuǎn)向外部，進(jìn)行自我批判，才能使“自我意識”從“作為一定的體系束縛它們的哲學(xué)中解放出來”[1]76。否則，哲學(xué)就無法獲得反思性，無法在實(shí)現(xiàn)自己的欲望同時(shí)，來打破其固有的“內(nèi)在的自我滿足和完整性”[1]75。因此，鮑威爾可以在哲學(xué)的這種內(nèi)在矛盾中意識到黑格爾“哲學(xué)的一般原則與目的”。鮑威爾與馬克思都反對黑格爾將哲學(xué)與宗教同一化，正如海德格爾所反對的“形而上學(xué)-神-邏輯學(xué)機(jī)制”。

二

事實(shí)上，雖然鮑威爾與馬克思屬于同根同源，表面上似乎具有相同的“總命題”——“自我意識”，但最后走向了完全不同的方向。

其一，由于鮑威爾的抽象的、個(gè)別的內(nèi)主觀意識的“自我意識”帶來的費(fèi)希特主義的傾向，使他認(rèn)為“自我意識”具有否定一切和創(chuàng)造歷史的力量。這種極為強(qiáng)大的思辨力量集中地體現(xiàn)于一個(gè)命題之中：歷史由個(gè)別的“自我意識”，即英雄所創(chuàng)造。抽象的、個(gè)別的“自我意識”如何成為現(xiàn)實(shí)的、個(gè)別的英雄，鮑威爾是無法給出有力證明的，直接等同是他的最佳方法，而這個(gè)最佳方法也是有問題的。在黑格爾看來，“自我意識”是意識自身的折返，是對自我與對象的雙重統(tǒng)攝，最終歸于真實(shí)的主觀內(nèi)心的世界，即“我就是我們，我們就是我”[3]181，所以，鮑威爾采取直接等同。鮑威爾傳承了黑格爾的“自我意識”的主觀性和個(gè)體性，卻忽視了實(shí)體的客觀實(shí)在，同時(shí)將黑格爾的“主奴意識辯證法”切斷為絕對的、主觀的意識，這種“自我意識”實(shí)則是無法向前發(fā)展的，因?yàn)樗鼉H僅是并不具備否定性要素的“主人意識”，缺乏具有否定性精神的“奴隸意識”，又何談“苦惱意識”的斗爭環(huán)節(jié)？由此，他們才會(huì)認(rèn)為，歷史由“自我意識”所創(chuàng)造，英雄左右歷史的發(fā)展，“批判的思維著的個(gè)人”創(chuàng)造歷史，“群眾”是鮑威爾的“精神的敵人”，“現(xiàn)在精神已經(jīng)知道它應(yīng)該到哪里去尋找自己的唯一的對頭，——就是要到群眾的自我欺騙和萎靡不振中去尋找”[2]337。馬克思在《博士論文》中雖然沒有引入歷史觀念，也沒有把個(gè)體的結(jié)合作為類本質(zhì)物，更沒有明確指出人民群眾創(chuàng)造歷史的唯物史觀結(jié)論，但他發(fā)掘了現(xiàn)實(shí)的個(gè)體身上所具有的能動(dòng)性和否定性的“自我意識”。他是為了把“主奴意識辯證法”喚醒為自由意志，而不是為了贊同鮑威爾把與抽象的“自我意識”直接等同的個(gè)人的英雄主義作為歷史的發(fā)展動(dòng)力，相反，他的思想從一開始就重視民族和群眾：“普魯塔克認(rèn)為，上帝讓整個(gè)偉大而高貴的民族死亡和腐爛，以便使馬賽的庸人獲得水果豐收，這對上帝來說是道德的。因此，即使把整個(gè)民族變成糞堆，也可以給人沉湎于道德享受的良好機(jī)會(huì)！”[1]74馬克思認(rèn)為，人們需要的不是英雄式的個(gè)人的勇氣，也不是哲學(xué)家的個(gè)人的良心，而恰好是批判被“提高到一定的形態(tài)和意義，從而同時(shí)也就超出了意識形式的范圍”[1]76，由完整的個(gè)人主導(dǎo)一切的個(gè)人主義。

其二，鮑威爾離開了感性現(xiàn)實(shí)和感性實(shí)踐談?wù)摗白晕乙庾R”，馬克思則在“感性現(xiàn)實(shí)”和“感性實(shí)踐”的基礎(chǔ)上對“自我意識”進(jìn)行了邏輯起點(diǎn)的革命性轉(zhuǎn)換。鮑威爾離開了感性實(shí)踐，在理論體系自身的內(nèi)部，盡管具有了面向現(xiàn)實(shí)的可能，但僅僅就理論批評理論、就抽象的概念中的現(xiàn)實(shí)來批判抽象的概念本身，依然是純粹的理論實(shí)踐，最后必將抹去真正的感性實(shí)體性和現(xiàn)實(shí)性，必將無視實(shí)踐的作用，從而淪為抽象的、無差別的，甚至是永恒的、不動(dòng)的唯理論的先驗(yàn)存在。馬克思在感性實(shí)踐基礎(chǔ)上已經(jīng)開始把“自我意識”作為現(xiàn)實(shí)的、具體的、對象化為感性世界的感性存在。理解感性實(shí)踐需要把握兩點(diǎn)：一是感性，二是實(shí)踐。感性是感性的現(xiàn)實(shí)，實(shí)踐是感性的實(shí)踐，這是馬克思超越鮑威爾和以往“自我意識”哲學(xué)的根本點(diǎn)。首先，從感性方面來說，它意味著作為感性的、對象性的存在無法抹去真正的現(xiàn)實(shí)性和實(shí)體性。如果像鮑威爾那樣只是在理性基礎(chǔ)上的思辨范疇內(nèi)談?wù)摗白晕乙庾R”，忽略了感性基礎(chǔ)，那么這種“自我意識”依然是完整的黑格爾先驗(yàn)的、思辨的、抽象的辯證邏輯的重演。可以說，馬克思在此進(jìn)行了邏輯起點(diǎn)的革命性轉(zhuǎn)換。然而，黑格爾“自我意識”的雙重統(tǒng)攝意味著其既是主體又是實(shí)體，是實(shí)體與主體相互異化與相互統(tǒng)一；鮑威爾片面抓住了其中的主體性，將實(shí)體性歸入主體性范疇而最終使實(shí)體消失于主體之中，不僅使得黑格爾辯證邏輯鏈條發(fā)生了斷裂，而且把“自我意識”設(shè)置在先驗(yàn)唯理論的先決條件之下，“自我意識”不能以感性的現(xiàn)實(shí)世界為中介環(huán)節(jié)而實(shí)現(xiàn)完整的辯證邏輯。當(dāng)然，馬克思此時(shí)也是黑格爾的辯證邏輯的傳承者，但是辯證邏輯的起點(diǎn)與鮑威爾是不同的?！耙帘邙F魯哲學(xué)的實(shí)體所具有的僅僅是外在的反射，實(shí)體本身意味著沒有先決條件，意味著任意和偶然性?！盵4]71馬克思偶然的、經(jīng)驗(yàn)的感性基礎(chǔ)，同樣也是否定一切先決條件的、先驗(yàn)基礎(chǔ)的、普遍必然的神秘主義的。其次，從實(shí)踐方面來看，盡管鮑威爾在反對封建宗教神學(xué)方面有所進(jìn)步，然而主觀唯心論使其無法解釋世界的客觀性須通過“自我意識”的對象化活動(dòng)——感性實(shí)踐——來加以證實(shí)為感性的世界?？梢哉f，蘇格拉底是實(shí)踐哲學(xué)轉(zhuǎn)向的第一人：“主觀性在它的直接承擔(dān)者身上表現(xiàn)為他的生活和他的實(shí)踐活動(dòng)，表現(xiàn)為這樣一種形式，通過此種形式他把單獨(dú)的個(gè)人從實(shí)體性的規(guī)定性引到自身中的規(guī)定；如果撇開這種實(shí)踐活動(dòng)，那么他的哲學(xué)內(nèi)容就僅僅是善的規(guī)定。”[4]69伊壁鳩魯是蘇格拉底精神在古希臘晚期的傳承者，“在希臘哲學(xué)意識的作坊里，最終從抽象的朦朧昏暗中和它黑沉沉的帷幕的覆蓋下，出現(xiàn)在我們面前的還是充滿生命力在世界舞臺上行進(jìn)著的希臘哲學(xué)所固有的那個(gè)形象”[4]71。因此，馬克思認(rèn)為，那可貴的批判精神若離開實(shí)踐，則將成為無批判的假批判?！霸谧陨碇凶兊米杂傻睦碚摼癯蔀閷?shí)踐力量，作為意志走出阿門塞斯冥國，面向那存在于理論精神之外的塵世的現(xiàn)實(shí)。”[1]75馬克思在此對實(shí)踐的論述，是對鮑威爾抽象的、普遍的“自我意識”的反撥，撥向具體的、個(gè)別的“自我意識”，而這具體的、個(gè)別的“自我意識”的兩個(gè)基本特點(diǎn)正是感性現(xiàn)實(shí)性和感性實(shí)踐。

其三，“自我意識”僅僅是理性實(shí)踐，無法上升為實(shí)踐理性。歷史與邏輯本身就是在實(shí)踐中辯證統(tǒng)一的。正如馬克思與鮑威爾的“自我意識”都有沖破黑格爾“絕對精神”體系牢籠的欲望，但是在哲學(xué)如何轉(zhuǎn)向外部的方式上，兩者有著根本的區(qū)別。鮑威爾并沒有將哲學(xué)外化為實(shí)踐力量，依然在理性的實(shí)踐內(nèi)部對黑格爾體系進(jìn)行批判，僅僅在“理論”方面將哲學(xué)外化為“理論的”批判，“它們只感覺到同體系的由伸縮性的自我等同的矛盾，而不知道當(dāng)它們轉(zhuǎn)而反對這個(gè)體系時(shí)，它們只是實(shí)現(xiàn)了這個(gè)體系的個(gè)別環(huán)節(jié)”[1]76。馬克思發(fā)掘了“自我意識”與現(xiàn)實(shí)的感性之間的不可分割的聯(lián)系，把“自我意識”上升至實(shí)踐的理性。馬克思深刻地指出，鮑威爾指向的外部“世界”并非“感性自然界”，而是相對于哲學(xué)自身的外部，即通過辯證法的能動(dòng)性，從理論出發(fā)來沖破理論體系，獲得批判意識，從而進(jìn)行自我批判，最終走向的“外部世界”是“理論本身的外部世界”。這是馬克思對抽象的、片面的，而不是具體的、現(xiàn)實(shí)的“自我意識”的批判，即他批判了鮑威爾的“自我意識”事實(shí)上還是在黑格爾的圈子里打轉(zhuǎn)，而無法沖破體系牢籠?！耙?yàn)樽晕乙庾R本身僅僅處在發(fā)展的過程中，并為發(fā)展的直接力量所掌握，因而在理論方面還未超出這個(gè)體系的范圍，所以，它們只感覺到同體系的有伸縮性的自我等同的矛盾，而不知道當(dāng)它們轉(zhuǎn)而反對這個(gè)體系時(shí)，它們只是實(shí)現(xiàn)了這個(gè)體系的個(gè)別環(huán)節(jié)?！盵1]76這種“自我等同”的矛盾與封閉在體系內(nèi)的“哲學(xué)自身”的理論一起構(gòu)成“自我意識”在哲學(xué)內(nèi)部的二重性?？傊U威爾的“自我意識”是先驗(yàn)的、主體內(nèi)部的、理論內(nèi)部的、抽象的、片面的，馬克思的“自我意識”則是面對著真實(shí)世界的、感性的、經(jīng)驗(yàn)的、實(shí)踐性的、具體的。

三

那么，什么才是馬克思所理解的“自我意識”呢？在《博士論文》中，馬克思認(rèn)為，作為對象化運(yùn)動(dòng)的結(jié)果，“自我意識”的本質(zhì)既不是德謨克利特所認(rèn)為的“實(shí)體”原則，也不是鮑威爾所理解的“主體”原則，而是作為“實(shí)體即主體”的“自由”原則。

其一，實(shí)際上，《博士論文》的“原子”與“自我意識”具有相同的本質(zhì)，真正的“自我意識”是“實(shí)體與主體”辯證統(tǒng)一后所獲得的最高存在，即“自由”。例如，在對天體的討論中，馬克思認(rèn)為，伊壁鳩魯通過辯證法才能解決由天體帶來的新的二律背反難題，即天體是虛幻統(tǒng)一的“實(shí)體與主體”，最終走向普遍必然性。在他看來，伊壁鳩魯與斯多亞派的對立并不能說明原子論的根本問題，因?yàn)樘祗w的永恒性并不難以駁斥，“當(dāng)天體被說成是原子的偶然復(fù)合，天體中的發(fā)生過程被說成是這些原子的偶然運(yùn)動(dòng)時(shí)，斯多亞派的迷信和他們的整個(gè)觀點(diǎn)就已經(jīng)被駁倒了”[1]60。困難的是，這里產(chǎn)生了一個(gè)新的二律背反。也就是說，伊壁鳩魯認(rèn)為，只有作為“物質(zhì)實(shí)體性的個(gè)別性”，即同時(shí)作為“實(shí)體”的“物質(zhì)實(shí)體性”，與作為“主體”的“個(gè)別性”的“自我意識”為靈魂的“原子”(即對個(gè)人的比喻)才能將兩者相互統(tǒng)一。但是，在天體中，這種有關(guān)形式與物質(zhì)、概念和存在間的矛盾表面上都解決了。天體由“原子”構(gòu)成，原子作為“實(shí)體即主體”的最高現(xiàn)實(shí)性就是天體。天體與原子具有如此之多而關(guān)鍵的相似性：重心在實(shí)體自身之內(nèi)，而不在自身之外；唯一的行動(dòng)就是運(yùn)動(dòng)；由虛空的空間隔開而自我否定、自我“排斥”，發(fā)生偏離直線的運(yùn)動(dòng)，進(jìn)而相互排斥與吸引，同時(shí)保持自身獨(dú)立性；(由于運(yùn)動(dòng))從自身中產(chǎn)生時(shí)間作為自我的顯現(xiàn)形式?！耙虼?，天體就是成為現(xiàn)實(shí)的原子?！盵1]60在天體中，“質(zhì)料”與“形式”相統(tǒng)一了，“現(xiàn)象”與“本質(zhì)”相統(tǒng)一了。此外，原本體現(xiàn)了伊壁鳩魯原子論的辯證法體系的“最高峰和終結(jié)點(diǎn)”的“實(shí)體”與“主體”，竟然也在“天體即眾神”的命題中統(tǒng)一了，并獲得了獨(dú)立性。這里，本應(yīng)獲得“自我意識”本質(zhì)的過程的最終結(jié)果卻走向了“自我意識”的相反對立面，并由群眾的信仰、哲學(xué)的判斷和感官的確定證明了這一相反面：天體的永恒性與神話的必然性。對此二律背反，馬克思指出，天體的統(tǒng)一是虛幻的統(tǒng)一，它并沒有經(jīng)歷真正的“自我意識”所經(jīng)歷的辯證法的斗爭與歷險(xiǎn)過程，因而并不是真正的統(tǒng)一。

其二，馬克思的“自我意識”在感性對象和感性實(shí)踐的基礎(chǔ)上反對迷信和盲目的神秘主義崇拜。例如，缺少辯證法邏輯演進(jìn)環(huán)節(jié)的天體與神話本質(zhì)上是“自我意識”的異化物，天象的普遍必然性為“迷信的和不自由的神秘主義大開方便之門”[1]63。在伊壁鳩魯?shù)脑邮澜缋?，與現(xiàn)象世界一樣，通過形式與質(zhì)料的斗爭，用一個(gè)規(guī)定取消另一個(gè)規(guī)定，在對立的統(tǒng)一和統(tǒng)一的對立中，“抽象的、個(gè)別的自我意識感覺到它的本性對象化了”[1]61。而天體理論缺少的正是這種“對象化”過程，天體里矛盾的非斗爭性和直接和解使其無法獲得真正的“自我意識”的本質(zhì)。作為天體，它的實(shí)體與主體的統(tǒng)一只是表面的、直接的、虛幻的，其將“抽象的個(gè)別性”直接上升、消亡為“具體的個(gè)別性”和“普遍性”。這樣，天象理論帶來的“存在”和“自然”的“普遍性”成為“物質(zhì)形式”的否定，“物質(zhì)”的“形式”此時(shí)就意味著“自我意識”。馬克思予以反諷，這竟然是朝向“自我意識”的“閃閃發(fā)光”，實(shí)際上“自我意識把天象看作它的死敵”[1]62。馬克思認(rèn)為，“抽象的個(gè)別性”本應(yīng)通過辯證法的歷程走向其本質(zhì)，即“具體的個(gè)別性”的“自我意識”的實(shí)現(xiàn)，卻由于“恐懼”而導(dǎo)致虛幻的普遍性，天體與神話徹底成為“自我意識”的異化物。

其三，只有現(xiàn)實(shí)的“自我意識”才能真正實(shí)現(xiàn)“實(shí)體”與“主體”的辯證統(tǒng)一。由于恐懼導(dǎo)致個(gè)別東西的“消亡”和普遍東西的誕生，因此伊壁鳩魯所烘托的真實(shí)原則，以及抽象的、個(gè)別的“自我意識”擺脫了物質(zhì)的外殼，通過辯證運(yùn)動(dòng)，按照“抽象的可能性”所做的解釋使那些虛幻的獨(dú)立的自然的現(xiàn)實(shí)性的東西走向消亡。伊壁鳩魯讓一種現(xiàn)實(shí)性消亡，是為了在完整的感性基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)“自我意識”的辯證法，盡管他建立了感性的起點(diǎn)和基礎(chǔ)，但他的完整的抽象性和鮑威爾犯的錯(cuò)誤是一致的。馬克思在黑格爾辯證邏輯的影響下，認(rèn)為這里的“消亡”應(yīng)視為一種揚(yáng)棄，是辯證法的一個(gè)環(huán)節(jié)，即只有揚(yáng)棄這種抽象自然，才能獲得感性對象性基礎(chǔ)上的感性自然，使得具有能動(dòng)性的“自我意識”獲得獨(dú)立的主體性環(huán)節(jié)和感性的實(shí)踐方式。伊壁鳩魯盡管具有主體的、能動(dòng)的精神，最終卻是抽象的、主觀唯心論的，其“實(shí)體即主體”并不是黑格爾式的實(shí)體與主體的統(tǒng)一，而是將自然實(shí)體消亡于“自我意識”的主體之中，因此也是虛幻的統(tǒng)一。

馬克思在思想的初始地是以“自我意識”為總命題的。其邏輯當(dāng)然首先局限于黑格爾的辯證邏輯，同時(shí)也使“自我意識”更加靠近費(fèi)希特與鮑威爾的立場，顯示主體的能動(dòng)性和否定性力量。但是，費(fèi)希特和鮑威爾的這種離開感性基礎(chǔ)的抽象的“自我意識”具有極強(qiáng)的破壞作用，甚至如同尼采的“超人”意志一般得以否定一切，不僅在否定迷信和神秘主義時(shí)起到了強(qiáng)大的作用，同時(shí)在否定科學(xué)和現(xiàn)實(shí)性方面也毫不含糊。然而，馬克思最終汲取了黑格爾的“主體即實(shí)體”立場，不忘現(xiàn)實(shí)實(shí)體的基礎(chǔ)地位，他說：“如果抽象的、個(gè)別的自我意識被設(shè)定為絕對的原則，那么，由于在事物本身的本性中占統(tǒng)治地位的不是個(gè)別性，一切真正的和現(xiàn)實(shí)的科學(xué)當(dāng)然就被取消了?？墒?，一切對于人的意識來說是超驗(yàn)的東西，因而屬于想象的理智的東西，也都全部破滅了?！盵1]63這樣看來，抽象的、個(gè)別的自我意識決不能被設(shè)定為絕對的原則，只有建立在感性的、具體的、現(xiàn)實(shí)性的基礎(chǔ)上的“自我意識”才能使這種抽象的、個(gè)別的“自我意識”破除迷夢，面向“塵世的現(xiàn)實(shí)”，以實(shí)踐的意志直面現(xiàn)實(shí)本身，而不至于脫離現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)，馬克思破除了各種天馬行空般的主觀臆斷。

精神現(xiàn)象學(xué)是鮑威爾、馬克思思想共同的來源地。鮑威爾以費(fèi)希特主義闡釋了“自我意識”，幾乎完全抽離了黑格爾哲學(xué)中的實(shí)體性，而馬克思在接受鮑威爾的費(fèi)希特主義時(shí)，也隱隱感到了一種矛盾，即主體性與實(shí)體性在如何相統(tǒng)一時(shí)，不得不面對的主觀性的“自我意識”與客觀性的感性現(xiàn)實(shí)之間的矛盾。馬克思一方面對“自我意識”的主體能動(dòng)性進(jìn)行弘揚(yáng)，另一方面又承認(rèn)實(shí)體現(xiàn)實(shí)和感性實(shí)踐不可抹殺的真實(shí)性。因而，馬克思與鮑威爾的“自我意識”在根本立場上是不同的，這體現(xiàn)于整個(gè)《博士論文》所具有的現(xiàn)實(shí)性視域中。在這種矛盾下，他更靠近的還是黑格爾的立場，因而才得以將能動(dòng)的、否定性的“自我意識”與感性的現(xiàn)實(shí)生活相聯(lián)系，與實(shí)踐相聯(lián)系。盡管馬克思最終還是停留于內(nèi)主觀意識為主導(dǎo)的“自我意識”內(nèi)，一只腳踏進(jìn)歷史現(xiàn)實(shí)及其感性實(shí)踐領(lǐng)域，另一只腳卻依然深陷在主觀主義的形而上學(xué)泥潭中，但是現(xiàn)實(shí)歷史視域的開啟和對實(shí)踐范疇的探索，已然使馬克思的“自我意識”超越鮑威爾和以往一切自我意識哲學(xué)，具有了不同的哲學(xué)意味，為隨后馬克思轉(zhuǎn)向?qū)嶓w類本質(zhì)的費(fèi)爾巴哈主義，以及最終揚(yáng)棄和批判主體主義和實(shí)體主義的雙重錯(cuò)誤走向唯物史觀，奠定了現(xiàn)實(shí)性視域的基礎(chǔ)?！白晕乙庾R”的感性現(xiàn)實(shí)性和感性實(shí)踐性，及其最終獲得的現(xiàn)實(shí)的自由精神，開啟了哲學(xué)革命的視域，啟迪和照亮了思想的未來，對今天的現(xiàn)實(shí)場域來說，也依然具有重要的指導(dǎo)意義。

[1]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

[2]全增嘏.西方哲學(xué)史：下[M].上海：上海人民出版社，1985.

[3]黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)：上[M].賀麟，譯.上海：上海人民出版社，2013.

[4]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第40卷[M].北京：人民出版社，1982.

(責(zé)任編輯：張 燕)

2017-04-27

2015年度國家社會(huì)科學(xué)基金后期資助項(xiàng)目“場域論：出場意義的形塑、傳播與解碼”(15FZX015)；2015年度江蘇省社會(huì)科學(xué)基金青年項(xiàng)目“唯物史觀范式創(chuàng)新與當(dāng)代形態(tài)研究”(15ZXC002)；中央高?；緲I(yè)務(wù)經(jīng)費(fèi)人文社科探索項(xiàng)目“唯物史觀與新辯證法研究”(SKTS2017031)

孫 琳，女，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院馬克思主義哲學(xué)博士后流動(dòng)站研究人員，南京農(nóng)業(yè)大學(xué)政治學(xué)院講師，馬克思主義理論研究中心研究人員，哲學(xué)博士，主要從事馬克思主義哲學(xué)、馬克思主義出場學(xué)、國外馬克思主義等研究。

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2096-3262(2017)04-0001-06