春秋思想界的張力：論新思潮與老傳統(tǒng)的關(guān)系

貢華南

(華東師范大學(xué) 中國(guó)現(xiàn)代思想文化研究所，上海 200241)

春秋思想界的張力：論新思潮與老傳統(tǒng)的關(guān)系

貢華南

(華東師范大學(xué) 中國(guó)現(xiàn)代思想文化研究所，上海 200241)

春秋思想世界中存在著兩股重要的力量，一是《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》代表的老傳統(tǒng)，另一個(gè)是齊桓-管仲的形名-事功思潮。作為新涌現(xiàn)的思想力量之代表，齊桓-管仲思想以效率、功利為其基本旨趣，其現(xiàn)實(shí)目標(biāo)包括取物以歸己與屈人(國(guó))以就己，即“有為”。齊桓-管仲的形名事功思想與權(quán)力、物質(zhì)利益牽連，擁有更強(qiáng)的變革現(xiàn)實(shí)的力量，由此成為春秋戰(zhàn)國(guó)諸侯為之傾心的新的思想勢(shì)力。晉文公圖霸業(yè)之舉措多借鑒齊桓-管仲，子產(chǎn)治鄭國(guó)，尚賢使能，鑄刑書(shū)，鄧析據(jù)此造“竹刑”。這些以客觀性、確定性、效率性為主導(dǎo)的精神可以看作是對(duì)齊桓-管仲思想的繼承與發(fā)展。形名-事功思潮是對(duì)《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》所構(gòu)成的老的思想世界之反動(dòng)，“禮崩樂(lè)壞”正是這一思潮崛起、沖擊所帶來(lái)的后果。這種新思潮一方面動(dòng)搖了《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》思想系統(tǒng)，成為與之對(duì)峙的思想力量；另一方面，這個(gè)思潮與《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》思想傳統(tǒng)一道構(gòu)成了先秦諸子思想之源頭與基本境域。兩種思想力量之對(duì)立、激蕩也構(gòu)成了春秋思想進(jìn)一步發(fā)展的內(nèi)在張力。老子以“無(wú)為”扭轉(zhuǎn)“有為”，其反對(duì)、超越的對(duì)象包含禮樂(lè)文化，但最重要的是形名法術(shù)?？鬃訌闹?，欲恢復(fù)被齊桓-管仲的形名事功沖擊而逐漸式微的老傳統(tǒng)。不同于老子同時(shí)拒斥禮樂(lè)、形名，孔子拒斥形名法令而使之歸于仁與禮。老、孔思想所達(dá)到的境界皆基于以上兩股精神力量之間的巨大張力。正視這兩股思想力量及其對(duì)立構(gòu)成的思想張力，為準(zhǔn)確理解春秋思想世界及諸子思想提供了必要的前提。

春秋思想世界 《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》傳統(tǒng) 齊桓-管仲思想

對(duì)春秋思想的看法，20世紀(jì)初胡適與馮友蘭定下基調(diào)后，至今還在學(xué)界流行。胡適把老子、孔子之前的二三百年當(dāng)作中國(guó)哲學(xué)的“懷胎時(shí)代”。*胡適：《中國(guó)哲學(xué)史大綱》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1987年，第36頁(yè)?！皯烟r(shí)代”說(shuō)法意思是，播下去“龍種”，才能生出真龍。不過(guò)，囿于實(shí)證古史觀與狹隘哲學(xué)觀*蔡元培稱胡適“不能不依傍西洋人的哲學(xué)史”，又稱其為“截?cái)啾娏鳌?胡適：《中國(guó)哲學(xué)史大綱》蔡序，北京：商務(wù)印書(shū)館，1987年，第1、3頁(yè))。蔡氏無(wú)疑準(zhǔn)確地挑明了胡適書(shū)寫(xiě)中國(guó)哲學(xué)史的底細(xì)。，胡適并未正視此“龍?zhí)ァ保皇菍⒋恕褒執(zhí)ァ碑?dāng)作毫不起眼的“胎兒”輕輕地滑轉(zhuǎn)過(guò)去。馮友蘭一方面將諸多春秋文獻(xiàn)謹(jǐn)慎地拉到戰(zhàn)國(guó)乃至秦漢之后；另一方面，將哲學(xué)界定為以理智的態(tài)度，系統(tǒng)地說(shuō)出、寫(xiě)出的道理。邏輯論證、私人著述、系統(tǒng)的思想，此乃哲學(xué)的基本標(biāo)準(zhǔn)。*可參見(jiàn)馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》之緒論部分。依照此觀念，《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》被剔出哲學(xué)之外，孔子之前的思想亦全部被剔除出哲學(xué)。故馮友蘭以孔子為“萬(wàn)世師表”，并將其確立為中國(guó)哲學(xué)史的開(kāi)端。*其他中國(guó)哲學(xué)史的撰寫(xiě)者也持大致相同的看法，比如，勞思光的《新編中國(guó)哲學(xué)史》討論了《詩(shī)經(jīng)》中的“形上天”、《易經(jīng)》中的“宇宙秩序”、《書(shū)經(jīng)》中的政治思想。不過(guò)，他只是將此視為“中國(guó)哲學(xué)未出現(xiàn)之前零星觀念?！?勞思光：《新編中國(guó)哲學(xué)史》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第57頁(yè))

其后，有學(xué)者接受西方“哲學(xué)的突破”理論，認(rèn)為春秋戰(zhàn)國(guó)是中國(guó)“哲學(xué)的突破”時(shí)代。比如，余英時(shí)認(rèn)為，中國(guó)“哲學(xué)的突破”是針對(duì)古代詩(shī)書(shū)禮樂(lè)所謂的“王官之學(xué)”而來(lái)。具體說(shuō)，儒家與墨家最早突破“王官之學(xué)”舊傳統(tǒng)，而建立新的思想系統(tǒng)。*余英時(shí)：《士與中國(guó)文化》，上海：上海人民出版社，1987年，第26～30頁(yè)。依照此說(shuō)法，諸子都是“突破者”。其結(jié)論與20世紀(jì)前期的胡、馮基本一致。

將諸子視為“突破者”，這個(gè)論斷沒(méi)有問(wèn)題。但將突破的對(duì)象確定為詩(shī)書(shū)禮樂(lè)等“王官之學(xué)”，其論不能不存疑。從“王官之學(xué)”到私家之學(xué)，“學(xué)”改變的僅僅是“形式”，“突破”也只是形式的突破。真正的突破指的是實(shí)質(zhì)的突破，就是指突破詩(shī)書(shū)禮樂(lè)精神傳統(tǒng)，而建立新的思想傳統(tǒng)。如果真是諸子推翻了詩(shī)書(shū)禮樂(lè)精神傳統(tǒng)，而建立起新的思想體系，那么，諸子就是詩(shī)書(shū)禮樂(lè)思想的“掘墓人”。問(wèn)題是：詩(shī)書(shū)禮樂(lè)舊傳統(tǒng)的“命”是諸子革掉的嗎？通常的看法是，老子、孔子生而面對(duì)“禮崩樂(lè)壞”之頹局。也就是說(shuō)，在他們思想時(shí)，詩(shī)書(shū)禮樂(lè)舊傳統(tǒng)的“命”已經(jīng)被革掉了。那么，革掉詩(shī)書(shū)禮樂(lè)舊傳統(tǒng)命者并非老、孔，亦非純粹的破壞性的、“虛無(wú)”力量。能夠革掉詩(shī)書(shū)禮樂(lè)舊傳統(tǒng)之命者勢(shì)必在思想領(lǐng)域有相當(dāng)?shù)膹V度與深度，且擁有強(qiáng)大的現(xiàn)實(shí)勢(shì)力。這個(gè)新的思想勢(shì)力才是老、孔及諸子所要直接超越的對(duì)象。

一、 春秋思想世界中的老傳統(tǒng)與新勢(shì)力

西周以來(lái)的《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》等典籍構(gòu)建出一個(gè)深厚而博大的思想傳統(tǒng)，春秋思想世界首先扎根在這個(gè)傳統(tǒng)之上。漢人將諸子視作六經(jīng)之支流，亦立足于此。*如“諸子十家，其可觀者，九家而已，皆起于王道既微，諸侯力政，時(shí)君世主，好惡殊方，是以九家之說(shuō)，峰出并作，各引一端，崇其所善，以此馳說(shuō)，取合諸侯?！癞惣艺?，各推所長(zhǎng)，窮知究慮，以明其指；雖有蔽短，合其要?dú)w，亦六經(jīng)之支與流裔?！?《漢書(shū)·藝文志·諸子略敘》)正因?yàn)樵诹?jīng)，諸子的思想才能夠深沉博大。截?cái)啾娏?，老、孔失去這個(gè)根基，其思想也會(huì)隨之淺薄與無(wú)法理喻。

從其構(gòu)成看，春秋思想世界中的《禮》、《樂(lè)》是一個(gè)老的思想傳統(tǒng)，《書(shū)》，以及《詩(shī)》中的《雅》、《頌》也為歷史所遺留。偏向抒發(fā)個(gè)體情志的《風(fēng)》則大體為春秋時(shí)期所創(chuàng)作，是新涌現(xiàn)的精神趨向。不過(guò)，《風(fēng)》吟誦、歌詠、敞開(kāi)人的性情，以期陶冶、健全情性，這種浪漫的、理想的精神與禮樂(lè)精神仍然內(nèi)在一致。胡適稱春秋是一個(gè)悠悠吟唱的“詩(shī)人時(shí)代”，不無(wú)見(jiàn)地。*胡適：《中國(guó)哲學(xué)史大綱》第二篇。不過(guò)，在胡適的觀念中，“詩(shī)”還算不上“哲學(xué)”之“思”。詩(shī)人以詩(shī)表達(dá)對(duì)時(shí)代問(wèn)題的關(guān)切與思考，王公賢士熟知《詩(shī)》，引用《詩(shī)》來(lái)表達(dá)自己的想法，以《詩(shī)》進(jìn)行思想的交流。顯然，《詩(shī)》參與了春秋時(shí)代之“思”，成為“思”的一種重要的形態(tài)。如果承認(rèn)人的性情、遭遇、命運(yùn)就是我們所關(guān)注的“本質(zhì)”，那么，我們甚至可以說(shuō)，《詩(shī)》就是“思”，《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》都是“思”。詩(shī)書(shū)禮樂(lè)的世界是一個(gè)文質(zhì)彬彬的世界，也是一個(gè)深沉綿長(zhǎng)的思想世界。諸子生長(zhǎng)于斯，涵思構(gòu)想，遂破繭而成就各自的思想系統(tǒng)。

周王室衰微，朝廷、宗廟之音成為幽幽往事，而《風(fēng)》所傾訴與追求的價(jià)值理想，如家國(guó)安定、人倫有序、人情敦厚等，其如何由理想變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)？它們停留在主觀情感的，或“應(yīng)該”的層面始終得不到解決。尋求可靠、有效地變革現(xiàn)實(shí)的客觀手段與力量，這構(gòu)成了春秋時(shí)代賢士的歷史使命。事實(shí)上，春秋以來(lái)，除了《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》所構(gòu)成的思想世界，另一股與之相對(duì)的思潮也在涌起，那就是以齊桓霸業(yè)為標(biāo)志、以管仲為其思想名片的思潮*管仲提出霸道，齊桓接受之并通過(guò)手中權(quán)力付諸實(shí)施。齊桓與管仲二人共創(chuàng)霸業(yè)，并將此思想通過(guò)各種途徑為時(shí)人了解、熟悉，從而深遠(yuǎn)地影響了春秋思想世界的廣度與深度，在此意義上，稱之為“齊桓-管仲”思想最為合適。，其文本為《管子》。這個(gè)思潮的特點(diǎn)是推崇形名事功*盡管管仲也“敬百姓”，提倡孝悌，推崇“義”、“信”，但其志向始終是功名，如“不羞小節(jié)而恥功名不顯于天下也?！?《史記·管晏列傳》)“事功”為目的，“形名”為手段，這構(gòu)成管仲思想的內(nèi)核。，具體說(shuō)，提倡效率，追求功利。其表現(xiàn)是：推賢舉能，明令尊法，務(wù)實(shí)尚形(刑)*在先秦思想境域中，“形”與“刑”通，“形名”與“刑名”通。兩者差異在于，“刑”表述具體的治理措施，而“形”則包含更一般的思想傾向，即追求外在、確定、客觀的形式。，計(jì)功重財(cái)。甚至“義”、“孝”、“敬”、“悌”等無(wú)甚實(shí)用的精神也被齊桓-管仲在治國(guó)理政中提及。齊桓-管仲思想博大龐雜，雖不能一以貫之，但卻有清晰的主軸。宰周公以“務(wù)施與力而不務(wù)德。”(《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)》)來(lái)概括齊桓-管仲思想，應(yīng)當(dāng)說(shuō)是非常精到的?！笆笔恰笆┘印保瑥男问缴峡?，包括物質(zhì)的施與與精神的施加，從實(shí)質(zhì)上看，是指以自己的意志、目的施加于他人；“力”指“強(qiáng)力”、“武力”。兩者結(jié)合，意味著總是以強(qiáng)力、武力將自己的意志施加于他人。作為一貫的做事風(fēng)格與思想原則，“務(wù)施與力”顯然是對(duì)《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》所構(gòu)成的思想世界(以規(guī)勸、教化等溫和的待人方式)之反動(dòng)，通常所說(shuō)的“禮崩樂(lè)壞”正是這一思潮崛起、沖擊所帶來(lái)的后果。

客觀地看，春秋三百年間并非質(zhì)而無(wú)文之混沌，亦非文化黑夜。其間禮樂(lè)猶在，而仁義形名等各種思想勃興。只不過(guò)，思想之共主示弱，各種思想力量依次登臺(tái)。“禮崩樂(lè)壞”乃春秋末期的社會(huì)思想狀況，亦是孔家的價(jià)值判斷。如果用事實(shí)判斷表述則是：禮樂(lè)由至尊的意識(shí)形態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)榕c形名法術(shù)同序列的思想力量。作為新涌現(xiàn)的思想力量之代表，齊桓-管仲思想以效率、功利為其基本旨趣，其現(xiàn)實(shí)目標(biāo)包括取物以歸己與屈人(國(guó))以就己?！叭∥铩?、“屈人”也就是能將自己的意志、目的、欲望施加于事事物物，簡(jiǎn)言之，即“有為”。老子以“無(wú)為”扭轉(zhuǎn)“有為”，孔子以“為政以德”來(lái)超越刑政。老、孔皆對(duì)齊桓-管仲思想而發(fā)，或者說(shuō)，皆是齊桓-管仲思想的突破者，這似乎更合乎春秋思想的邏輯。

管仲最重要的舉措是讓“士”、“農(nóng)”、“工”、“商”分工分處，使“士”明確獨(dú)立出來(lái)?！拔羰ネ踔幨恳?，使就閑燕，……令夫士，群萃而州處，閑燕則父與父言義，子與子言孝，其事君者言敬，其幼者言弟。少而習(xí)焉，其心安焉，不見(jiàn)異物而遷焉。是故其父兄之教不肅而成，其子弟之學(xué)不勞而能。夫是，故士之恒為士。”(《國(guó)語(yǔ)·齊語(yǔ)》)“士”不與“工”、“商”、“農(nóng)”雜處，給予他們相對(duì)獨(dú)立的空間與充裕的時(shí)間，讓他們共同從事思想觀念的探討(“言”)，以解決精神生命的安頓問(wèn)題(“心安”) ，“士”無(wú)疑已經(jīng)成為一個(gè)獨(dú)立的“知識(shí)階層”。依照余英時(shí)說(shuō)法，“哲學(xué)的突破”包含相互關(guān)涉的三點(diǎn)：“第一，‘哲學(xué)的突破’為古代知識(shí)階層興起的一大歷史關(guān)鍵，文化系統(tǒng)從此與社會(huì)系統(tǒng)分化而具有相對(duì)的獨(dú)立性。第二，分化后的知識(shí)階層主要成為新教義的創(chuàng)建者與傳衍者，而不是官方宗教的代表。第三，‘哲學(xué)的突破’導(dǎo)致不同學(xué)派的并起，因而復(fù)有正統(tǒng)與異端的分歧?！?余英時(shí)： 《士與中國(guó)文化》，第31頁(yè)。在三個(gè)標(biāo)準(zhǔn)之中，“知識(shí)階層”的分化與獨(dú)立最為重要。依照余英時(shí)給出的標(biāo)準(zhǔn)，較之老、孔，齊桓-管仲思想實(shí)際上更接近“哲學(xué)的突破”?！笆俊辈挥脛谧鳎渖羁繃?guó)家供養(yǎng)。以“義”、“孝”、“敬”、“悌”為思想對(duì)象表明“士”為“文士”而不是“武士”?！笆俊睂?duì)內(nèi)可安民心，對(duì)外則擔(dān)負(fù)起宣傳、推廣齊桓-管仲思想的任務(wù)。“為游士八十人，奉之以車馬、衣裘，多其資幣，使周游于四方，以號(hào)召天下之賢士?！?《國(guó)語(yǔ)·齊語(yǔ)》)“號(hào)召天下之賢士”是“游士”的基本職責(zé)。當(dāng)然，“游士”既能對(duì)四方宣傳、推廣齊桓-管仲思想，其前提定然是這些“士”熟悉齊桓-管仲思想?？梢韵胍?jiàn)，“士”并不僅僅一直談?wù)?、探究“義”、“孝”、“敬”、“悌”等倫理性、精神性議題，輕重、形勢(shì)、法禁等齊桓-管仲所關(guān)注的富國(guó)強(qiáng)兵議題也是“士”的實(shí)質(zhì)關(guān)懷。當(dāng)然，不同的“士”興趣、關(guān)懷不同，其觀點(diǎn)、立場(chǎng)亦自然有異。對(duì)于來(lái)自齊國(guó)之外的“天下之賢士”來(lái)說(shuō)，他們各以其“賢能”而為齊桓-管仲所用，而他們的思想與齊桓-管仲不必一致。這些來(lái)自不同文化區(qū)域、具有不同思想傾向的賢士居住在一起，專心思考、議論、辯難，探求種種思想的可能性。盡管他們沒(méi)有各自獨(dú)立創(chuàng)建自己的學(xué)派，亦沒(méi)有文獻(xiàn)明確記載他們思想間具體的差異、對(duì)立，但其中包含諸子之各種思想端緒已經(jīng)相當(dāng)明晰。就此說(shuō)，將齊桓-管仲思想視為《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》老傳統(tǒng)的第一次真正的突破或許更合適。

齊桓-管仲思想以形名事功為核心，大異于詩(shī)書(shū)禮樂(lè)“務(wù)德”等浪漫、理想精神，也同時(shí)構(gòu)成了諸子思想的重要源泉。*趙儷生在《齊桓公與管仲》(載于《管子學(xué)刊》1990年第3期)一文中，提出“桓、管思想=儒前思想+道前思想”。按照趙氏的說(shuō)法，所謂“儒前思想”是指“凡發(fā)生在孔子以前而又與孔子思想有相當(dāng)類似者。”“道前思想”指“凡發(fā)生在《道德經(jīng)》以前而又與《道德經(jīng)》思想有相當(dāng)類似者。”齊桓-管仲思想在此意義上可說(shuō)是老、孔思想之母體。王德敏在“管仲思想對(duì)老子道論的影響”(載于《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1991年第2期) 一文中，揭示了管仲思想與老子道論之間的聯(lián)系，闡發(fā)了老子如何繼承管仲的思想。趙、王二氏的研究給我們呈現(xiàn)了一個(gè)更為真實(shí)的歷史境域。兩股力量相互激蕩，相互撕裂，共同構(gòu)成了春秋思想世界的完整圖景。禮樂(lè)缺乏外在物質(zhì)力量之保障，詩(shī)之思精神穿透力強(qiáng)大，但缺乏直接變成現(xiàn)實(shí)的通道。相較而言，齊桓-管仲的形名事功思想與權(quán)力、物質(zhì)利益牽連，擁有更強(qiáng)的變革現(xiàn)實(shí)的力量，由此成為春秋戰(zhàn)國(guó)諸侯為之傾心的新的思想勢(shì)力。

二、 形名事功思想之發(fā)展

齊桓-管仲的思想在其同時(shí)代即產(chǎn)生了巨大的影響，賢明的諸侯紛紛效法之。晉文公是其中最成功者，其圖霸業(yè)之舉措多借鑒齊桓-管仲：“元年春……公屬百官，賦職任功，棄責(zé)薄斂，施舍分寡。救乏振滯，匡困資無(wú)。輕關(guān)易道，通商寬農(nóng)。懋穡勸分，省用足財(cái)、利器明德，以厚民性。舉善援能，官方定物，正名育類。昭舊族，愛(ài)親戚，明賢良，尊貴寵，賞功勞，事耇老，禮賓旅，友故舊。胥、籍、狐、箕、欒、郤、柏、先、羊舌、董、韓，實(shí)掌近官。諸姬之良，掌其中官。異姓之能，掌其遠(yuǎn)官。公食貢。大夫食邑，士食田，庶人食力，工商食官，皂隸食職，官宰食加。政平民阜，財(cái)用不匱。”(《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)》)“尚賢能”、“正形名”、“足財(cái)用”等措施與齊桓-管仲治國(guó)措施基本一致。晉文公在繼位前曾流亡至齊，受到齊桓的優(yōu)待。嫁給晉文公的齊姜氏，在管仲、齊桓去世之后，仍能言管仲遺教：“畏威如疾，民之上也。從懷如流，民之下也。見(jiàn)懷思威，民之中也。畏威如疾，乃能威民。威在民上，弗畏有刑。從懷如流，去威遠(yuǎn)矣，故謂之下。其在辟也，吾從中也。”(《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)》)學(xué)習(xí)且利用管仲刑政思想治理晉國(guó)，在晉文公乃自然而然的事情。

子產(chǎn)治鄭國(guó)，尚賢使能，依靠刑辟，其主導(dǎo)精神可以看作是對(duì)齊桓-管仲思想的繼承。所謂“子產(chǎn)之從政也，擇能而使之?！?《左傳》襄公三十一年)以“能”任事，以此為原則，不惜違逆主政者，這正是齊桓-管仲的核心思想?！澳堋币浴皩W(xué)”而得，所謂“僑聞學(xué)而后入政，未聞以政學(xué)者也?！?《左傳》襄公三十一年)“鄉(xiāng)校”為“學(xué)”與“議”之所，子產(chǎn)拒絕“毀鄉(xiāng)校”，其理由同樣基于鄉(xiāng)校之有利于為政?！胺蛉顺ν硕窝桑宰h執(zhí)政之善否。其所善者，吾則行之。其所惡者，吾則改之。是吾師也，若之何毀之？我聞忠善以損怨，不聞作威以防怨。豈不遽止，然猶防川，大決所犯，傷人必多，吾不克救也。不如小決使道。不如吾聞而藥之也。”(《左傳》襄公三十一年)不固步自封，而是向賢能開(kāi)放，這是子產(chǎn)為政的重要特征。“學(xué)而后入政”，就保證了治理的效率。鄉(xiāng)校中議政固然可以疏通民情民怨，但也激發(fā)了“民智”。其結(jié)果是造成了鄭國(guó)思想的短暫勃興，鄧析便是其中的佼佼者。

任賢能旨在更有效地進(jìn)行國(guó)家治理，而“刑”則是有效治理的權(quán)力保障。將“刑”向民眾公開(kāi)，使其確定化、客觀化，這是追求效率原則的必然選擇。子產(chǎn)因應(yīng)歷史需要，在鄭國(guó)鑄刑書(shū)，這在當(dāng)時(shí)具有重要的歷史意義。不過(guò)，依據(jù)客觀的刑法進(jìn)行國(guó)家治理，這勢(shì)必威脅著國(guó)家權(quán)力的神秘性與權(quán)威性。感受到國(guó)家權(quán)力崩潰危險(xiǎn)的時(shí)人對(duì)此憂心忡忡，他們及時(shí)地向子產(chǎn)表露其憂慮。《左傳》昭公六年載叔向給子產(chǎn)上書(shū)，曰：“昔先王議事以制，不為刑辟，懼民之有爭(zhēng)心也。猶不可禁御，是故閑之以義，糾之以政，行之以禮，守之以信，奉之以仁，制為祿位以勸其從，嚴(yán)斷刑罰以威其淫。懼其未也，故誨之以忠，聳之以行，教之以務(wù)，使之以和，臨之以敬，蒞之以強(qiáng)，斷之以剛。猶求圣哲之上，明察之官，忠信之長(zhǎng)，慈惠之師，民于是乎可任使也，而不生禍亂。民知有辟，則不忌于上，并有爭(zhēng)心，以征于書(shū)，而徼幸以成之，弗可為矣?！裎嶙酉噜崌?guó)，作封洫，立謗政，制參辟，鑄刑書(shū)，將以靖民，不亦難乎？……民知爭(zhēng)端矣，將棄禮而征于書(shū)?！痹谑逑蚩磥?lái)，有兩條截然分明的治理之路：一是依靠義、禮、信、仁、忠、行、務(wù)、和、敬、強(qiáng)、剛精神，以及圣哲之上，明察之官，忠信之長(zhǎng)，慈惠之師，由此可使民“任使”；二是依靠刑律(“刑辟”)之治。依靠“刑”，使民知“刑”而據(jù)之(“棄禮而征于書(shū)”)，則民不復(fù)敬畏官長(zhǎng)。不敬畏官長(zhǎng)則民不聽(tīng)任使，由此“錐刀之末，將盡爭(zhēng)之。亂獄滋豐，賄賂并行”，爭(zhēng)端起，政必亂。

應(yīng)該說(shuō)，叔向?qū)蓷l治理道路的截然分判非常有見(jiàn)地，他讓我們想起了孔子對(duì)刑政與德禮的劃分。將刑辟與亂政直接勾連，也讓我們聯(lián)想起《道德經(jīng)》五十七章“法令滋彰，盜賊多有”的憂慮。從鄭國(guó)當(dāng)時(shí)情況看，叔向的擔(dān)心不無(wú)道理。當(dāng)時(shí)士文伯借“火見(jiàn)”而斷言鄭國(guó)“火未出而作火以鑄刑器，藏爭(zhēng)辟焉?！?《左傳》昭公六年)“藏爭(zhēng)辟”意味著基于“刑辟”的“爭(zhēng)端”已起。不僅民與民爭(zhēng)，民亦據(jù)“刑”而與主政者爭(zhēng)。比如，鄧析私造刑法，書(shū)之于竹簡(jiǎn)而有“竹刑”。他依據(jù)“竹刑”而“不法先王，不是禮義?！?《荀子·非十二子》)據(jù)《呂氏春秋·離謂》載：“令無(wú)窮，則鄧析應(yīng)之亦無(wú)窮矣?！赢a(chǎn)治鄭，鄧析務(wù)難之……以非為是，以是為非，是非無(wú)度，而可與不可日變。所欲勝因勝，所欲罪因罪。鄭國(guó)大亂，民口喧嘩。子產(chǎn)患之，于是殺鄧析而戮之，民心乃服，是非乃定，法律乃行?！北M管一為私，一為公，但鄧析與子產(chǎn)都將“刑”客觀化，兩者精神實(shí)質(zhì)一致。故子產(chǎn)(《左傳》載是鄭駟歂)殺鄧析，但還是用其竹刑(《左傳》定公九年)。鑄刑書(shū)與竹刑以確定性、客觀性為其基本特征，這無(wú)疑推進(jìn)了齊桓-管仲所崇尚的效率原則最大化之展開(kāi)。

除了形名家、法家之外，直接繼承齊桓-管仲思想的還有兵家。兵圣孫武晚齊桓-管仲百年，在其入?yún)乔耙恢鄙钤邶R國(guó)。孫子入?yún)撬I(xiàn)的《孫子兵法》無(wú)疑與齊桓-管仲的思想有著順承關(guān)系。因?yàn)椋秾O子兵法》中不止是軍事，還包括刑政、名法、經(jīng)濟(jì)，及更廣大的天地人之道?！秾O子兵法》之成熟不僅標(biāo)志著軍事理論之高度自覺(jué)，同時(shí)也意味著刑政、名法、經(jīng)濟(jì)理論之高度自覺(jué)。在春秋諸侯中，只有齊桓-管仲以來(lái)的齊國(guó)達(dá)到了其理論的要求。此外，在齊桓-管仲的繼承者中，法家一直是重要的一枝。《韓非子》稱管仲為“圣”*齊桓公說(shuō)其先君齊襄公“卑圣侮士”(《國(guó)語(yǔ)·齊語(yǔ)》)。，表現(xiàn)出法家對(duì)齊桓-管仲的自覺(jué)繼承。而其所說(shuō)“今境內(nèi)之民皆言治，藏商、管之法者，家有之”(《韓非子·五蠹》)，無(wú)疑表明他們?cè)谛麄?、鼓吹齊桓-管仲思想方面不僅投入巨大，而且收效甚巨。

三、 老子對(duì)形名法令的超越

老子的活動(dòng)與思考時(shí)代為齊桓-管仲的形名法令思潮所籠罩。老子反對(duì)、超越的對(duì)象包含禮樂(lè)文化，但其最重要的對(duì)象是形名法術(shù)，后者即是當(dāng)時(shí)主導(dǎo)諸侯思想的齊桓-管仲思想?；蛘哒f(shuō)，形名法術(shù)思潮亦構(gòu)成了《道德經(jīng)》展開(kāi)的思想背景。具體說(shuō)，《道德經(jīng)》所批判的不是處于自發(fā)狀態(tài)中的鄙俗沖動(dòng)，而是在當(dāng)時(shí)已經(jīng)被“理論化”和“系統(tǒng)化”的思想潮流。如我們所知，管仲所追求的“倉(cāng)廩實(shí)”、“衣食足”指向功利的實(shí)現(xiàn)與人的欲望的滿足，這無(wú)疑是世俗性人道價(jià)值。在老子看來(lái)，這些世俗性人道價(jià)值的實(shí)現(xiàn)不僅不能帶來(lái)社會(huì)秩序的安定(知禮節(jié))與道德品格(知榮辱)的完成，相反，它卻會(huì)使社會(huì)陷入爭(zhēng)斗、混亂，人的品格墮落，人心不得安寧。老子曰：“不尚賢，使民不爭(zhēng)；不貴難得之貨，使民不為盜；不見(jiàn)可欲，使民心不亂?！?《道德經(jīng)》第3章)“尚賢”、“貴難得之貨”、“見(jiàn)可欲”并非儒家的核心主張，而這卻是《道德經(jīng)》所極力批判的觀念，《道德經(jīng)》顯然并不是以儒家為其敵手。同時(shí)，這些主張乃是自上而下的治理措施，其發(fā)布與支持者只能是擁有至上權(quán)位與社會(huì)聲譽(yù)的霸主、名相?！兜赖陆?jīng)》第57章與此類似：“人多利器，國(guó)家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有?！薄袄鳌薄ⅰ凹壳伞?、“法令”亦為孔孟等儒者所警惕與遠(yuǎn)離?！兜赖陆?jīng)》反復(fù)痛斥此類主張，其指向是明確的，那就是齊桓-管仲所掀起的形名-事功思潮。“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無(wú)有。”(《道德經(jīng)》第19章)如我們所知，“尚賢”、“貴難得之貨”、“見(jiàn)可欲”所體現(xiàn)的效率原則、功利原則、欲望原則恰恰是形名-事功思潮的核心。在齊桓-管仲所掀起的形名-事功思潮中，“圣”“賢”“仁”“義”的內(nèi)涵皆為形名-事功所統(tǒng)攝。換言之，“絕巧棄利”之“巧”(“能”之一種，效率的具體形態(tài))與“利”乃“圣”、“智”、“仁”、“義”的實(shí)質(zhì)內(nèi)容。

效率、功利與欲望都指向“有為”，而徹底的突破自然是“無(wú)為”。《道德經(jīng)》第80章所展示的世界圖景正是扭轉(zhuǎn)“有為”的“無(wú)為”世界。“小國(guó)寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不遠(yuǎn)徙。雖有舟輿，無(wú)所乘之；雖有甲兵，無(wú)所陳之；使人復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂(lè)其俗。鄰國(guó)相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來(lái)?！辈瘯?shū)本是“小國(guó)寡民，什伯人之器不用?！边@里的“器”指人造之器物?！笆膊酥鳌奔词丁俦缎视谑止ぶ?高明：《帛書(shū)老子校注》，北京：中華書(shū)局，1996年，第152頁(yè)。，行文中以“舟輿”、“甲兵”為代表?！爸圯洝笨梢载?fù)重超過(guò)十倍、百倍于人而到達(dá)更遠(yuǎn)的目的地；“甲兵”具有超過(guò)十倍、百倍于人工的戰(zhàn)勝對(duì)象(包括人與物)的能力。簡(jiǎn)單說(shuō)，“舟輿”、“甲兵”可以提高人的行動(dòng)效率，可以更有效地實(shí)現(xiàn)人的目的意志。對(duì)于“什伯之器”，老子的態(tài)度是“不用”，即拒絕效率原則，拒絕以人的目的意志加于他者之精神。不用效率高的籌策，改用無(wú)效率的“結(jié)繩”，這也是“道”的基本精神。

按照現(xiàn)在的說(shuō)法，不用“什伯之器”表明其拒絕改善勞動(dòng)工具，拒絕提高生產(chǎn)力。齊桓-管仲倡導(dǎo)與實(shí)施“四民分居”、“作內(nèi)政而寄軍令”等方式加強(qiáng)對(duì)民眾的控制與組織，以獲得更強(qiáng)的生產(chǎn)力與戰(zhàn)斗力，拒絕這些則是拒絕生產(chǎn)關(guān)系的改善，此亦是“無(wú)為”的基本表現(xiàn)。在老子看來(lái)，在上者組織、控制在下者，其結(jié)果必然是民眾生命力被減損與褫奪，最終則指向上下間的對(duì)立與相互傷害?！疤?，下知有之。其次，親而譽(yù)之。其次，畏之。其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮其貴言，功成事遂，百姓皆謂我自然?！?《道德經(jīng)》第17章)“親”是自然的親近，“譽(yù)”是他者對(duì)自身的增益，“侮”是他者對(duì)自身的減損。最理想的人我關(guān)系應(yīng)是彼此不擾、各依其素樸之性自然展開(kāi)，此即“下知有之”。彼此懷有虛無(wú)之意，守身自持，不相叨擾，相忘于江湖，彼此之間都能“獨(dú)立而不改”。 知對(duì)方“有”而不親，此是最理想的狀態(tài)。由“有”到“親”，關(guān)系進(jìn)了一層。由“親”到“譽(yù)”，由“譽(yù)”到“畏”，由“畏”到“侮”，關(guān)系每進(jìn)一層，則危險(xiǎn)就相應(yīng)推進(jìn)一層?！白u(yù)”、“侮”都是對(duì)自身素樸之性的移易，如此則不能“獨(dú)立而不改”。“言”即出于己而施加于人的政令，“貴言”即不再以“己”加于“人”。如此則百姓素樸之性能夠保全，各自按照素樸之性展開(kāi)自身，此謂“功成事遂”。

在“無(wú)為”精神主導(dǎo)下，人的生命才能得到保全與守護(hù)，才能吃什么都香(“甘其食”)，穿什么都好(“美其服”)，住什么樣的房子都滿足(“安其居”)，什么樣的外在條件都可以樂(lè)在其中(“樂(lè)其俗”)。同樣，與人共在的其他生命才能免遭損傷。“雞犬之聲相聞”之“相聞”展示出物與物*“相聞”之“聞?wù)摺睘楣衙?，亦可為雞犬。如我們所知，雞犬的聽(tīng)覺(jué)比人更敏銳。一處雞飛狗跳不僅聞不了近旁的雞犬之聲，雞飛狗跳也會(huì)讓臨近雞犬不寧，而不得去“聞”。“相聞”表明，各處雞犬間安寧祥和，彼此不擾。誠(chéng)然，此物與物之間之秩然源于人的退讓，然其生機(jī)之迸發(fā)卻超出人倫，流布于天地之間、萬(wàn)物之中。、人與人之間充滿詳和、相互不擾的意愿，及隨著這種意愿而開(kāi)出的人物之間的素樸關(guān)系。在小國(guó)寡民之中，每個(gè)人能夠持守自身，而不再屈物屈人。物不屈而任己之性自正自化，萬(wàn)物之生機(jī)得以完整保存，其生命環(huán)節(jié)得以完整展開(kāi)。“雞犬之聲相聞”描述的正是此生機(jī)勃勃之態(tài)。“雞犬”乃與人最近之物，與人最近，被人施加與改變亦多。然人退物生，雞犬隨著人的欲望之收攝，所受損傷逐漸恢復(fù)，其生機(jī)亦隨時(shí)涌現(xiàn)。“雞犬之聲”隨時(shí)隨地涌起，亦可隨時(shí)隨地被聽(tīng)聞。愿意聞聽(tīng)雞犬之聲，表明彼此樂(lè)于相容，不僅人愿意聽(tīng)聞雞犬等物，雞犬間亦安然相處?！奥劇彼w現(xiàn)的“聞?wù)摺迸c“所聞?wù)摺敝g的距離性在“相聞”的意愿中保持，距離性則保證了“聞?wù)摺迸c“所聞?wù)摺敝g彼此不擾，各全其真。*吳澄注曰：“雖相鄰之國(guó)，目可以相望，雞犬之聲，耳可以相聞，如此至近，至老死不相往來(lái)?！?《道德真經(jīng)吳澄注》第113頁(yè)，上海：華東師范大學(xué)出版社，2010年)“相望”“相聞”表明的是人物之至近，但“至近”卻非“親近”，而恰恰在“相望”“相聞”中形成距離才保住彼此至近不擾。顯然，“小國(guó)寡民”狀態(tài)下，“萬(wàn)物”、“民”的生命力甚強(qiáng)，而“國(guó)”則相應(yīng)被弱化。二者不可得兼，齊桓-管仲選擇的是“尚賢能”、“作內(nèi)政而寄軍令”而富國(guó)強(qiáng)兵，老子選擇的是扭轉(zhuǎn)此精神路向而讓民、物各全其真。齊桓-管仲追求形名法令，老子則果決地拒斥之而追求“無(wú)形(無(wú)名)”之道。這條道路后由莊子繼承并發(fā)揚(yáng)光大，由“形”而明確走向“使形者”或“形形者”，從而確立了道家“形而上”思想道路。*關(guān)于道家“形而上”道路的形成，請(qǐng)參見(jiàn)貢華南：《從無(wú)形、形名到形而上——“形而上”道路之生成》，《學(xué)術(shù)月刊》2009年第6期。

四、 孔子對(duì)刑政的超越

如果說(shuō)禮樂(lè)征伐自諸侯出為“無(wú)道”，那么諸侯只出征伐而不舉禮樂(lè)可謂無(wú)道至極?？鬃佑謴?fù)周禮(包括《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》等)以救世，但當(dāng)時(shí)的思想界卻是齊桓-管仲的形名事功思想當(dāng)?shù)?，《?shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》被沖擊而逐漸式微。在理論上堅(jiān)定地回?fù)酏R桓-管仲的“刑政”思想，此為孔子繞不開(kāi)、推不掉的難題。在《為政》篇，孔子對(duì)比了兩種為政方式，并斷言：“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥。”“道之以政，齊之以刑”針對(duì)的是孔子同時(shí)代的諸國(guó)意識(shí)形態(tài)，此意識(shí)形態(tài)之祖師無(wú)疑是齊桓-管仲?！皞}(cāng)廩實(shí)而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱?！?《管子·牧民》)“倉(cāng)廩實(shí)”、“衣食足”在齊桓-管仲為實(shí)實(shí)在在優(yōu)先追求的價(jià)值目標(biāo)，“知禮節(jié)”、“知榮辱”是其企盼之局面。兩者兼得可能是管仲的善良愿望，實(shí)際上，齊桓-管仲僅僅達(dá)到了“倉(cāng)廩實(shí)”、“衣食足”這個(gè)物質(zhì)文明的目標(biāo)，“知禮節(jié)”、“知榮辱”等精神文明目標(biāo)顯然沒(méi)有實(shí)現(xiàn)。*齊桓公的同時(shí)代人對(duì)其做法已有比較明透的了解，如宰周公曰“夫齊侯好示，務(wù)施與力而不務(wù)德，……惠難遍也，施難報(bào)也，不遍布報(bào)，卒于怨讎?！?《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)》)“務(wù)施”“務(wù)力”而“不務(wù)德”，其結(jié)果必然是“卒于怨讎”。百年后的孔子看到了這一點(diǎn)，并且敏銳地指出了問(wèn)題之所在?！爸Y節(jié)”、“知榮辱”等精神目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)或許可以奠基在物質(zhì)之富足上(“富之”，然后，“教之”)，但依靠刑政手段卻適得其反。刑政作為外在強(qiáng)制性手段，可以使民眾外在地服從規(guī)范，但卻無(wú)法深入內(nèi)心，完成內(nèi)在道德品格(“有恥”)的建構(gòu)。為實(shí)現(xiàn)這個(gè)目標(biāo)，孔子另辟蹊徑，開(kāi)辟了“道之以德，齊之以禮”的精神道路，喚醒內(nèi)在精神、由內(nèi)而外地認(rèn)同、皈依精神目標(biāo)，由此形成健全的道德品格(“有恥且格”)。以“德、禮”治國(guó)(《里仁》稱之為“以禮讓為國(guó)”)拒絕以效率為先，拒絕以功利為尊，所謂“無(wú)欲速，無(wú)見(jiàn)小利。欲速，則不達(dá)；見(jiàn)小利，則大事不成。”(《子路》)“速”即辦事高效，“無(wú)欲速”即反對(duì)辦事效率為先?！靶±敝秆矍澳繕?biāo)的實(shí)現(xiàn)，“無(wú)見(jiàn)小利”即反對(duì)追求眼前實(shí)利。在孔子，“大事”當(dāng)指?jìng)惓Ｖ刃蛐拚?、民眾道德意識(shí)健全。這亦是指向?qū)R桓-管仲“賢能”為“上”價(jià)值觀念的超越。

“管仲之器小哉！”(《八佾》)是孔子對(duì)管仲的綱領(lǐng)性評(píng)價(jià)?！捌鳌北局赣邢蘖俊⒕哂刑囟üδ芘c用途者，這里指氣度、度量。按照朱熹的解釋，“器小”之“小”是說(shuō)管仲心中只有功利，能夠“九合諸侯，一匡天下”，而容不下王道，故曰“度量褊淺，規(guī)模卑狹”。*朱熹：《四書(shū)章句集注》，北京：中華書(shū)局，1983年，第67頁(yè)。管仲相齊桓而霸諸侯，其才能已經(jīng)得到證明；但他沒(méi)能輔助齊桓走上王道，此又為儒者所詬病。這個(gè)評(píng)價(jià)所包含的兩個(gè)方面的內(nèi)容在《論語(yǔ)》中都有展開(kāi)。比如在《八佾》中，孔子批評(píng)管仲：“管氏有三歸，官事不攝，焉得儉？……邦君樹(shù)塞門(mén)，管氏亦樹(shù)塞門(mén)；邦君為兩君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知禮，孰不知禮？”從以“禮”為標(biāo)尺而做出的價(jià)值評(píng)判來(lái)看，則管仲“不知禮”。這也可以說(shuō)明“禮”在管仲思想中并不重要。但換個(gè)角度看，管仲的才能與治國(guó)方式又值得肯定。比如，孔子在《憲問(wèn)》中評(píng)論管仲道：“人也。奪伯氏駢邑三百，飯疏食，沒(méi)齒，無(wú)怨言?！薄靶陶笨偸且酝庠诳陀^的尺度(刑、法)為標(biāo)準(zhǔn)。作為治理方式，“刑政”中個(gè)人的因素會(huì)被最大化地懸置。嚴(yán)格依照“刑政”行事，個(gè)人因素被剔除，其結(jié)果亦不會(huì)歸結(jié)為個(gè)人之間的恩怨?！盁o(wú)怨言”彰顯的正是社會(huì)治理依“刑政”而不依個(gè)人所造成的社會(huì)效果。

如我們所知，管仲相齊桓長(zhǎng)達(dá)四十年，在齊國(guó)，其一言一行都被視作權(quán)威、楷模而被記誦；另一方面，由于其成功，各諸侯國(guó)紛紛仿效，學(xué)習(xí)其舉措、思想。這樣，管仲由齊國(guó)而至于各諸侯國(guó)，被各諸侯國(guó)記誦。由此，孔子才有可能如此細(xì)致地了解管仲。當(dāng)然，在了解中包含著不一樣的情緒。首先，立足于“從周”、捍衛(wèi)“周禮”的情懷，孔子指責(zé)管仲與邦君一樣“樹(shù)塞門(mén)”、“反坫”為“不知禮”。這個(gè)帶有價(jià)值意味的判斷非常準(zhǔn)確。因?yàn)樵诠苤儆^念中，國(guó)之強(qiáng)盛依賴賢明之士和以法令保障的制度系統(tǒng)，于是，大力“制國(guó)”、“進(jìn)賢”(《國(guó)語(yǔ)·齊語(yǔ)》)。圍繞“足甲兵”展開(kāi)的舉措以提高效率為核心，比如“相地而衰征”、“舉善而誅不善”等(《國(guó)語(yǔ)·齊語(yǔ)》)，其實(shí)質(zhì)正是孔子所反對(duì)的“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥”，更與禮樂(lè)制度所維護(hù)的確定秩序相違背?！暗乐哉?，齊之以刑”實(shí)施百年，在春秋時(shí)代影響巨大，其流弊孔子看得十分清楚?！懊衩舛鵁o(wú)恥”不僅是道德的評(píng)價(jià)，更是鮮明的社會(huì)效果之揭示，可謂精當(dāng)之極?？鬃印暗乐缘拢R之以禮”之理念即是立足于刑政之治的流弊而展開(kāi)的超越，其深沉正基于刑政之治所帶來(lái)的思想力量與社會(huì)影響之深刻的反轉(zhuǎn)。

孔子仁愛(ài)、禮治等觀念雖與管仲霸道刑政觀念相左，但霸道刑政對(duì)于文明的守護(hù)又為前者之實(shí)施提供前提與保障，孔子對(duì)管仲事功的肯定正基于此?！肮苤傧嗷腹?，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發(fā)左衽矣?！?《憲問(wèn)》)而且，管仲之霸諸侯，不是完全憑借武力，所謂“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也?！?《憲問(wèn)》)盡管管仲思想與禮樂(lè)相悖，但以事功捍衛(wèi)文明，霸諸侯而不以兵車，此乃孔子退而求其次，有限地接受、肯定管仲的原因。而且，為達(dá)到人倫治平的目標(biāo)，在仁德、禮讓精神前提下，孔子亦不棄絕“刑罰”和“名利”。所謂“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂(lè)不興；禮樂(lè)不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無(wú)所措手足。”(《子路》)“名”與“實(shí)”相符，言順事成，則可安民。施仁于民固重要，施利于民，惠民而使民“富”才更完美。“刑罰中”則犯上作亂可懲治，“禮樂(lè)興”而民知恥，由此國(guó)可治，天下可平。在孔子觀念中，作為外在規(guī)范的“禮樂(lè)”離不開(kāi)內(nèi)在人心的認(rèn)同，禮樂(lè)之興最終要仰仗“仁”的精神。所謂“人而不仁，如禮何，人而不仁，如樂(lè)和?！?《八佾》)“仁”為禮樂(lè)之基石，禮樂(lè)則能保障刑罰之效用。不以名利、刑罰為尊，而是在仁德、禮讓精神根基上開(kāi)啟其用，這是孔子對(duì)齊桓-管仲思想的顛覆與扭轉(zhuǎn)。不同于老子同時(shí)拒斥禮樂(lè)、形名，孔子拒斥形名法令而使之歸于仁、禮，此道路后由《系辭》繼承并發(fā)揚(yáng)光大，由“形”走向“形而上”，從而確立了儒家“形而上”思想道路。*關(guān)于儒家“形而上”道路的形成，請(qǐng)參見(jiàn)貢華南：《從無(wú)形、形名到形而上——“形而上”道路之生成》，《學(xué)術(shù)月刊》2009年第6期。

五、 結(jié) 語(yǔ)

老、孔面對(duì)的不僅有詩(shī)書(shū)禮樂(lè)的老傳統(tǒng)，同時(shí)還有一個(gè)廣大博厚，且擁有思想與現(xiàn)實(shí)雙重勢(shì)力的齊桓-管仲新思潮。不妨說(shuō)，這兩個(gè)不同思想道路之爭(zhēng)——可視作當(dāng)時(shí)的“古今之爭(zhēng)”——構(gòu)成了春秋思想界之張力與境界。據(jù)此，我們可以補(bǔ)充《漢書(shū)·藝文志》的說(shuō)法，諸子不僅為六經(jīng)之支流，同時(shí)也是齊桓-管仲之支流。溫情、和諧、理想與強(qiáng)力、秩序、現(xiàn)實(shí)，不同的價(jià)值追求糾結(jié)于兩個(gè)思想道路之長(zhǎng)期對(duì)峙中。對(duì)待春秋思想界張力的立場(chǎng)與態(tài)度之差異構(gòu)成了“百家爭(zhēng)鳴”的實(shí)質(zhì)內(nèi)容：老子對(duì)禮樂(lè)文化系統(tǒng)與形名-事功思潮一并否定；孔子試圖否定、超越形名-事功思潮，而欲恢復(fù)、重建禮樂(lè)文化系統(tǒng)；老、孔由此開(kāi)辟并使中國(guó)思想走上“形而上”道路。子產(chǎn)等法家、孫武等兵家，及鄧析等形名家則自覺(jué)批判禮樂(lè)文化系統(tǒng)，繼承并系統(tǒng)完善形名-事功思潮。簡(jiǎn)言之，詩(shī)書(shū)禮樂(lè)老傳統(tǒng)與齊桓-管仲思想新勢(shì)力之對(duì)立構(gòu)成了春秋思想展開(kāi)的必要張力，在此張力展開(kāi)過(guò)程中，超越“形”而走上了“形而上”道路，由此確立了中國(guó)哲學(xué)的運(yùn)思方向。正視此兩股思想力量，尤其是齊桓-管仲掀起的形名-事功思潮，為準(zhǔn)確理解春秋思想世界及諸子思想提供了必要的前提。

TheTensionandTrendsoftheThoughtsintheSpringandAutumnPeriod

GONG Nan-hua

(ResearchInstituteofModernChineseThoughtsandCulture,HuadongNormalUniversity,Shanghai200241,China)

There were two trends of essential powers in the thoughts of Spring and Autumn Period: one was the traditional ideas represented by the old classics likeShi詩(shī),Shu書(shū),Li禮andYue樂(lè); the other was a new trend of ideas about form-name and utilitarianism from Duke Huan of Qi and Guanzhong. Both of them considered efficiency and utility as a basic proposal, and their practical goal was to “take things to human, and people (or the whole state) to the rulers,” in another word, action有為. Combined with the political power and material benefit, Duke Huan and Guanzhong’s thought got a strong reforming force, and thus became the main ideological trend which attracted most of the dukes in Spring and Autumn Period. They saw objectivity, certainty and efficiency as the merits of their time, which were no doubt the inheritance and development from Duke Huan and Guanzhong’s thoughts. This tide of Form-Name and utilitarianism was a reaction to the traditional thoughts, and led up to the ruin of tradition. Meanwhile, the conflict between the two thoughts was also served as motive for the development of Spring and Autumn Period thoughts.

the thought world of Spring and Autumn Period; the tradition ofShi(《詩(shī)》),Shu(《書(shū)》),Li(《禮》) andYue(《樂(lè)》); the thought of Duke Huan of Qi and Guanzhong

[責(zé)任編輯曉誠(chéng)]

貢華南，華東師范大學(xué)中國(guó)現(xiàn)代思想文化研究所暨哲學(xué)系教授，孔學(xué)堂簽約入駐學(xué)者，博士生導(dǎo)師。

? 教育部基地重大項(xiàng)目“通過(guò)-超過(guò)：古今中西之爭(zhēng)視域下達(dá)馮契哲學(xué)研究”(項(xiàng)目批準(zhǔn)號(hào)：16JJD720005)階段性成果。江蘇省“公民道德與社會(huì)風(fēng)尚”協(xié)同創(chuàng)新中心、“道德發(fā)展智庫(kù)”階段性成果。