馮友蘭先生與中國哲學(xué)問題

胡龍霞

上世紀(jì)30、40年代，馮友蘭先生（1895-1990）的《中國哲學(xué)史》和《貞元六書》陸續(xù)問世，盡管胡適先生的《中國哲學(xué)史》早出10多年，但始終只有上半部，沒有完成下半部，因此，馮友蘭先生的《中國哲學(xué)史》成為第一部完整的中國哲學(xué)史，加上他的哲學(xué)理論論著《貞元六書》，兩大學(xué)術(shù)成果奠定了馮友蘭先生的中國哲學(xué)史泰斗、中國哲學(xué)大師的學(xué)術(shù)地位。半個多世紀(jì)以來，馮友蘭先生的《中國哲學(xué)史》和《貞元六書》基本上成為討論中國哲學(xué)的常規(guī)內(nèi)容。

從上世紀(jì)60年代開始，馮友蘭先生耗費了20多年時間重寫他的《中國哲學(xué)史》，令人感慨的不僅在于他三易其稿，不僅在于他九旬高齡堅持寫作，更在于他基本更換了一套新的哲學(xué)思想，也就是將中國哲學(xué)史使用“馬克思主義哲學(xué)”重新改寫。馮友蘭先生始終厚愛中國古典哲學(xué)，中國古典哲學(xué)的抽象論、陰陽論、共性論等基本精神與“馬克思主義哲學(xué)”的對立統(tǒng)一認識論基本一致，然而，從先秦諸子到程朱理學(xué)，中國古典哲學(xué)的主要內(nèi)容都早于“馬克思主義哲學(xué)”幾百幾千年，無論是對于世界的認識還是使用的語言概念，兩者都大相庭徑。因此，本文談?wù)撝袊軐W(xué)問題，并不使用《中國哲學(xué)史新編》的內(nèi)容，而使用《中國哲學(xué)史》和《貞元六書》的內(nèi)容。

如果抽象脫離具體，認識和思維就掉進坑里

馮友蘭先生在《新理學(xué)》中對抽象和具體進行了明確劃分：“抽象者是思之對象，具體者是感之對象?！彼J為抽象和具體是西方哲學(xué)使用的概念，中國哲學(xué)不使用，使用的是與之相應(yīng)的“形上、形下；真際、實際”。由于今天的我們已經(jīng)普遍使用抽象和具體兩個概念，我們不妨將形上、形下；真際、實際相應(yīng)地用抽象、具體表達。

我們都清楚，感之對象必須是客觀事物，否則無從感起。按照馮友蘭先生的劃分，思之對象也是客觀事物，只不過是抽象事物。這就出現(xiàn)問題了，世界上存在抽象事物嗎？如果說抽象概念就是抽象事物，那當(dāng)然就存在，而抽象概念實際上只是人們認識客觀事物所使用的語言符號，比如天氣，是人們認識天氣現(xiàn)象所使用的一個抽象概念，是一個語言符號，它指示天氣晴天、下雨等等各種具體的天氣現(xiàn)象，各種天氣現(xiàn)象才是客觀事物，客觀事物中并沒有天氣這種事物存在。

《新理學(xué)》應(yīng)該說是馮友蘭先生哲學(xué)體系的理論基礎(chǔ)，他“自號”為“講理之學(xué)”、“最哲學(xué)底哲學(xué)”、“關(guān)于宇宙全體者”。他在《新理學(xué)·真際與實際篇》中這樣解釋抽象和具體的關(guān)系：“有實際底（的，下同）事物必有實際；有實際必有真際，但有實際不必有某一實際底事物；有真際不必有實際?！庇衷凇缎吕韺W(xué)·形上與形下篇》中說：“即（即使）言語中之普通名詞或形容詞（意指人、馬等抽象概念）所代表者，也是客觀地，可離一件一件底具體事物而獨有。不過此所謂有，只是就真際說，不是就實際說?！痹谒恼軐W(xué)體系中，抽象概念一旦出現(xiàn)，就成為純粹的抽象概念，不僅可以脫離具體的客觀事物而存在，也應(yīng)當(dāng)脫離具體的客觀事物，而哲學(xué)，就是這種完全脫離具體的客觀事物而就抽象概念進行描述的學(xué)說。

為了說明哲學(xué)思維中的抽象概念可以脫離具體對象，馮友蘭先生在多處使用“這是一張方桌”作為例子。他的意思是：當(dāng)我們說“方有四隅（角）”時，我們可不管事實上有沒有方底物存在，事實上可以無方物存在。因此，抽象概念“方”是真際而不是實際。那么，“方”作為抽象概念可以沒有一個具體實物嗎？

首先，抽象概念并非人憑空生出的概念，它是人使用語言（口語和文字）表達的事物特征，如“方”，一種對事物外形的規(guī)定，“有四個角”的外形雖然是無數(shù)種大大小小的“方”，但不可能脫離任何一個“方”，人的大腦中的“方”必須是任何一個“方物”，這“任何一個方物”都是一種具體物件，脫離具體物件的“方”，作為抽象概念，抽象的是“任何一個物件”的“方”，并非無物件的“方”，而且，“方”只是人們認識這種幾何特征所使用的一個稱呼，一種語言形式，就如同“天氣”一樣。

其次，超越具體的抽象只是人類認識事物所使用的語言，相當(dāng)于“代詞”、“稱呼”，并非客觀事物本身。當(dāng)人們使用抽象概念進行思維、表述的時候，所思維、表述的內(nèi)容并非抽象概念，而是抽象概念所指示的具體對象。如“為人民服務(wù)”，“人民”、“服務(wù)”都是抽象概念，若有人表示“為人民服務(wù)”的時候，他（她）的意思就必須是“我給某個（些）人做某件事情”，這里的人、事都是具體的對象和行為，若沒有具體對象和行為，他的表示就等同空無內(nèi)容。脫離具體對象和事實的抽象既然空無內(nèi)容，這種抽象就是虛無的，并非哲學(xué)。

此外，抽象是超越具體的，抽象超越具體是就全部具體中的個別或者部分而言，抽象屬于超越范疇，因為它涵蓋的是全部，并非個別或部分，這種超越并非表示抽象與具體的個別或部分存在不同，相反，抽象與每個具體個體都保持對應(yīng)統(tǒng)一，否則，抽象就不成立。

所以，任何抽象概念，在所抽象的意義上，都與具體的個體對應(yīng)一致。當(dāng)我們使用抽象概念進行思維、認識的時候，我們使用的正是它與個體一致的含義，只不過我們使用了抽象概念替代了具體的個體概念，并不因此表示抽象與具體的脫離，相反，恰恰表示了抽象不能脫離具體而存在。

若抽象脫離了具體，如前所述的“為人民服務(wù)”，只有“人民”、“服務(wù)”的抽象概念，沒有具體的人和服務(wù)的行為，這種抽象就成為空洞的虛無的概念游戲，并非人類使用抽象概念的目的和習(xí)慣，用通俗的話說，脫離具體的抽象思維和認識等同掉進了坑里。

因此，“抽象是思之對象，具體是感之對象”并非事實，實際上，我們使用抽象概念思考、推理的時候，并不是將抽象概念當(dāng)成思考、推理的對象，只是將抽象概念作為思考、推理對象的替代名稱，我們思考、推理的對象并非抽象概念，而是抽象概念所指稱的具體對象。或者可以說，抽象并非思之對象，而是思之工具。

把抽象與具體割裂開來并不僅僅是馮友蘭先生個人的哲學(xué)認識，說不清楚從什么時候開始，“抽象思維”的概念已經(jīng)成為中國社會的一種普遍認識，這種認識的含義并非指的是利用抽象概念進行思維，而是說思維活動使用的是抽象概念無關(guān)具體，是一種從抽象到抽象的思維活動，還被譽為一種更高級的思維活動。眾所周知，思維活動是人的大腦的一種認識、推理的活動，即使認識抽象概念，比如“顏色”，大腦里也必須同時反映各種顏色的特征，或者關(guān)于顏色的內(nèi)容，不可能脫離顏色的特征或內(nèi)容產(chǎn)生認識，如果脫離，就成為一種純概念的認識，只是文字或表達物的認識，并不能認識顏色的特征或者內(nèi)容，而脫離顏色特征或者內(nèi)容，人的大腦所進行的關(guān)于顏色的推理就失去對象，即使有許多抽象概念完成了推理，其結(jié)果也因為不存在任何對象而成為一種空洞。馮友蘭先生在《新事論·層次篇》里對當(dāng)時盛行的“階級斗爭”也當(dāng)作一種抽象事物，說：“共產(chǎn)黨所說者乃階級斗爭，并不是人與人斗爭?！薄半A級”是針對人而言，沒有人就無所謂階級，至于斗爭，不是人與人的斗爭更無從談起。事實上，中國社會曾經(jīng)進行的長達半個世紀(jì)的階級斗爭，且不是斗爭兩個字能夠描述清楚，那是數(shù)千萬人的生命代價，斗爭和被斗爭對象都有名有姓，沒有一個被斗爭死去的生命是抽象事物，而且，每一個斗爭者都或者拳腳相加或者刀槍并用加害被斗爭者，沒見任何斗爭是抽象的。

共性只是個性的算術(shù)集合，個性才是真實的存在

馮友蘭先生寫作《貞元六書》的年代，漢語書面文使用白話詞匯的時間還只推廣了10幾年，《貞元六書》里也難免夾雜一些文言詞匯，“共性”、“個性”作為現(xiàn)在我們普遍使用的白話詞匯，在《貞元六書》里是用“共相”、“殊相”。他在《新事論·別共殊》中說：“個體是特殊底，亦稱殊相。而每一類之理，則是此一類事物所共同依照者，所以理是公共底，亦稱共相?！痹凇敦懺鶗防?，“共性”被作為客觀事物的共有屬性，是馮友蘭先生哲學(xué)的基本命題之一。

“漢人知類”，“科學(xué)所講者都是關(guān)于某類之理論”，所以，“漢人最富于科學(xué)的精神”。這是馮友蘭先生比較有名的論斷。這個論斷成立與否，核心就在一個“類”字。馮友蘭認為科學(xué)是關(guān)于“類”的理論，“類”就是我們現(xiàn)在所說的共性。

那么，科學(xué)真的是關(guān)于“類”的理論嗎？同類事物真的有“共性”嗎？

任何同類事物確實都有一些相似或者相同的特征，如正常人都有四肢、能行走、思考、使用語言等等，但我們必須承認這樣的事實：這些“共性”并非共同擁有或者共同表現(xiàn)，而是各自擁有各自表現(xiàn)，“共性”其實只是各自特性的算術(shù)集合，并非“共同擁有”。馮友蘭先生的“從類的觀點以觀事物注重同，從特殊的觀點以觀事物者注重異?！闭前迅髯該碛谢虮憩F(xiàn)的相同特征當(dāng)成了共同的擁有或表現(xiàn)。會說話是所有人的共性？不是，會說話是每個人的特性，每個人都會說話，每個人的特性表現(xiàn)相似或者相同，加起來可以成為共性，但并不等于“說話”是所有人共同擁有的特性，它依舊是每個人擁有的特性，不可能共同擁有。之所以這樣說，是因為“類”的人并不具備擁有或表現(xiàn)的技能，擁有或表現(xiàn)只能由具備生命的個人承擔(dān)，“類”的人只是人們用于標(biāo)識人這種生物的文字、詞匯，是不可能擁有說話表現(xiàn)的。所以，馮友蘭先生將“類”的概念與具體的事物混為一談，才得出事物有共性的論斷。

用一個通俗的例子來說，一塊錢，這個人擁有了這一塊，那個人就不可能再擁有這一塊，那個人擁有的一塊實際上是另一塊，只不過兩人擁有的都是一塊，一塊這個“共性”就是各自擁有一塊的算術(shù)，兩個人各自擁有一塊，加起來是兩塊，并不等于兩個人同時擁有這一塊。所以，所謂“共性”，只能是算術(shù)的存在，不可能是哲學(xué)的存在，世界上任何具體事物的“共性”都是這樣，都只能是算術(shù)的存在，不可能是哲學(xué)的存在，任何一個具體事物都不可能同時被兩個或者兩個以上的對象所擁有，即使是想法、主意、意見，兩個或兩個以上的人都有相同的，也只是各自擁有的相同，并非同時擁有同一個。

科學(xué)因此也就不可能是關(guān)于“類”的理論，科學(xué)是對客觀真實的認識，這種認識的對象必須是真實的個體，把個體認識完成之后，將實現(xiàn)的認識運用到相同或相似的“類”，而且也不是抽象的“類”，而是“類”中的具體個體，否則，科學(xué)就不可能存在，即使存在也等同沒有。

馮友蘭先生用醫(yī)學(xué)作為例子，他說張三、李四都得了傷寒病，傷寒病就是張三、李四共有的一種“類”，傷寒病是科學(xué)，所以科學(xué)研究的傷寒病是關(guān)于“類”的，不管誰得這個病。我們假設(shè)張三、李四得這個病的時候，科學(xué)家還沒有認識傷寒病毒，還沒有搞清楚傷寒病毒在人體內(nèi)如何傷害人體，現(xiàn)在有張三、李四得了這個病，醫(yī)生或科學(xué)家開始研究，認識到了傷寒病毒和傷寒病，醫(yī)生或科學(xué)家的研究對象唯有針對張三或者李四或者兩個人，而且只能是一個一個地把體內(nèi)的病毒認識清楚，然后取名傷寒病毒和傷寒病，不可能脫離張三或者李四病人個體，也不可能脫離傷寒病毒中的某一個，若脫離開來，就沒有可能認識傷寒病毒和傷寒病。因此，科學(xué)并非關(guān)于“類”的理論，而是相反，是關(guān)于具體、個體的理論，是科學(xué)完成之后，將科學(xué)成果運用于“類”的其他個體，當(dāng)王五、劉六也得傷寒病的時候，醫(yī)生或科學(xué)家從張三、李四身上獲得的科學(xué)認識就派上了用場，這時候，殺死的王五、劉六體內(nèi)的傷寒病毒也不是張三、李四體內(nèi)的那個、那些病毒，而是王五、劉六體內(nèi)的病毒，只不過它們同類，有相同或相似的機能，但并非四個人體內(nèi)共同存在的病毒。

為什么科學(xué)不是關(guān)于“類”而是關(guān)于客觀真實的認識？因為“類”并非客觀真實，“類”是人們認識客觀真實的時候所使用的文字、詞匯標(biāo)識?！邦悺币餐橄笠粯?，是人們方便認識而使用的一種“代詞”，代替客觀事物，但并非客觀事物本身。當(dāng)我們認識這種“代詞”所指稱的事物的時候，我們必須落實到具體的客觀事物，否則就不可能實現(xiàn)認識。

至于馮友蘭先生的名言：“漢人知類”、“中國人人人都是哲學(xué)家”，恰好解釋了中國社會對于“共性”的認識由來已久，已經(jīng)成為一種普遍的甚至全民的認識錯覺，誤以為客觀事物各自擁有的相同或相似特征是一種共同擁有的“共性”，連號稱中國現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)大師的馮友蘭先生都這樣認識，其他中國人這樣認識也就并不奇怪。

現(xiàn)實社會中，像夫妻共同財產(chǎn)，社會公有，集體所有等概念，很多人都因為客觀事物存在共同屬性的哲學(xué)判斷而誤以為共同、公有順理成章，忽略了這種共同、公有的前提是個體才能夠真正擁有，夫妻共同擁有的實際含義是夫、妻各自擁有的算術(shù)集合，客觀上只能是各自擁有，不可能共同擁有，其他公有、集體所有也一樣，都是個體擁有的算術(shù)集合，失去了個體擁有的真實，公有或集體所有就成為假命題，客觀上不存在。

事物并無陰陽，陰陽也是人們方便區(qū)分事物的標(biāo)識

陰陽是幾千年來的幾乎所有中國哲學(xué)使用的內(nèi)容，以致于中國社會對陰陽的認識非常普遍，事物皆有陰陽，可以說，從來沒有人質(zhì)疑這種認識的真假。

馮友蘭先生在《新理學(xué)·兩儀篇》中說：“每一事物皆有其陰陽。任何物皆依照動靜上下陰陽之理，且只有某一事物之陰陽（含動、靜；上、下，下同），沒有離開任何事物之空頭底陰陽。蓋一事物之陽，皆受其陰之阻礙，以致其不能永遠繼續(xù)依照其所依照之理，不能完全依照其所依照之理，動、靜；上、下也是這樣的關(guān)系，它們都相對而存在?！庇终f：“我們所謂陰陽，并不確指任何實際底事物，而卻可指任何實際底事物?！?

那么，真的每一事物皆有陰陽，且互為阻礙？

馮友蘭先生使用了房子作為事例進行分析，他說，建房子的材料、建房子的過程就是房子的“氣之動者”（陽），風(fēng)雨消蝕就是房子的“氣之靜者”（陰）。他因此歸納：一切事物就其本身看都是動，從其受影響的的事物看，助成其存在則為動，阻礙其存在則為靜，也就是陰或者陽。

別看這種說法看起來頭頭是道，稍加分析就不難發(fā)現(xiàn)，這種說法其實不過為了方便人們認識房子的不同因素，分別使用了陰陽（或動、靜）的不同標(biāo)識。房子就是房子，它就是一個具體存在的事物，無所謂陰陽動靜，將影響它的不同因素標(biāo)識為陰陽動靜罷了。何況，風(fēng)雨是天氣現(xiàn)象，雖然與房子有聯(lián)系，卻是與房子完全不同的另一類事物，不能把它對房子的影響與房子混淆，對風(fēng)雨的認識無論多么精確，也不可能有助于對房子的認識，同樣，對房子的認識無論多么全面精細，對風(fēng)雨的認識一點作用也發(fā)生不了。

決定生物存在的因素是生命物質(zhì)在相應(yīng)環(huán)境下的特定組合，決定其他事物存在的因素也是相應(yīng)環(huán)境和條件的特定組合，任何事物一旦存在，就是特定的事物，在其自身的成長消亡規(guī)律或其他力量的作用下成長消亡，在這個成長消亡的整個過程中，人們?yōu)榱吮阌谡J識其中的各種環(huán)境、條件、作用因素，使用陰陽動靜作為標(biāo)識，便于分析認識，并不能證明事物本身存在所謂陰陽動靜。也就是說，每一事物皆有陰陽且互為阻礙，并非一種客觀現(xiàn)象，也非客觀事物所具有的屬性和特征，只是人們認識客觀事物的一種標(biāo)識，或者說符號，更準(zhǔn)確地說是一種文字符號。所以，所謂陰陽動靜上下，作為文字符號的使用，對于人類認識客觀事物有便利的作用，若由此認定每一事物都有陰陽動靜，則就成了一個假的認識。

現(xiàn)代科學(xué)早已經(jīng)證實，任何客觀事物都是一種獨立的存在，即使是共生、寄生的生物，也只是依靠共生、寄生體提供自我獨立生存的營養(yǎng)、溫度等生存條件，任何兩個或兩個以上的生物共同生存的前提是獨立生存，這種獨立生存本身是一個有機生命整體，各種生命因素相互合作，才能夠?qū)崿F(xiàn)生命。生命與生命之間也是這樣的關(guān)系，相互合作更容易生存，若相互對抗、相互阻礙，則生存難度加大。至于任何一個生命體內(nèi)部的不同生命因素互相阻礙，或生命之間相互阻礙一樣，加大生存難度或阻止生命而已。其他事物也是這樣，有相互合作的因素存在，也有相互制約的因素存在，這些因素，用“陰、陽、動、靜、上、下”表達未嘗不可，但并不能因為人們使用了這樣的文字表達這些因素，就認定事物本身存在陰陽，用于表達和客觀存在是兩碼事，馮友蘭先生顯然是將用于表達的文字與客觀存在的特性混為一談了。

將陰陽的認識符號誤認為是客觀事物的屬性，當(dāng)然不可能真實、明確的認識客觀事物。就像商品本身和商品標(biāo)簽，商品標(biāo)簽并非商品的屬性和品質(zhì)，只能幫助我們認識商品，真正認識了解商品，我們必須對商品本身進行分析、研究、使用，若誤將商品標(biāo)簽認識成商品本身，我們也許能夠推測商品是什么東西，但我們永遠不可能知道商品的品質(zhì)和用場究竟如何，誰會到商店支付了商品的價錢只要標(biāo)簽而不要商品呢？把陰陽誤當(dāng)事物的屬性、特征，就如同我們只要商品標(biāo)簽而不要商品一樣。

為什么這種假命題能夠在中國社會長期流傳？

秦漢時候，帝王政權(quán)為了把中華大地的人口牢牢控制在自己的役使下，使用暴力威嚇的同時，也使用“文字獄”的愚民政策，所有使用文字表達、傳播的信息都必須滿足帝王政權(quán)的需要，否則，輕者坐牢，重者殺頭。幾乎所有使用文字表達和傳播的人都不得不在表達的過程中絞盡腦汁，既滿足自己的文字表達欲望，又避免遭受坐牢殺頭的禍害，或者干脆投其所好，直接表達帝王政權(quán)最需要的文字信息。事物皆有陰陽動靜，為帝王政權(quán)奴役、鎮(zhèn)壓民眾提供了合乎需要的理論命題，后來的王朝政權(quán)都樂此不彼，廣為宣傳，才使得幾乎所有中華大地上的人都把這種假命題當(dāng)成了真命題，深信不疑。假設(shè)大家都認識到事物沒有陰陽，只有生死，那么，剝奪任何人的生命都成為一種不可接受的行為。

正反并非事物屬性，而是人的取舍好惡

把“事物是運動的”當(dāng)作一種哲學(xué)認識，似乎更多地屬于一種詭辯，它就像說活物是活動的一樣，很膚淺。何況，人們對事物的認識既要認識它運動的一面，更要認識它穩(wěn)定的一面。就認識事物的運動來說，要認識其運動規(guī)律，如何運動，運動出現(xiàn)什么結(jié)果，僅認識它是運動的沒什么必要。而認識事物的運動規(guī)律，無論它怎樣運動，它都是一種獨立的事物，從這個意義上說，事物是穩(wěn)定的才能夠進行認識，若是運動的，變幻莫測的，人們其實用不著費神去認識，隨他去了。所有的客觀事物，只要存在這個世界上，就必須相對穩(wěn)定，否則，就不是客觀事物。

“事物是運動的”并非馮友蘭先生的哲學(xué)認識，但馮友蘭先生在《新理學(xué)·道篇》中說：“一陰一陽為天道，事物陰陽消長為成、盛、衰、毀之四階段”，“一事物既毀，不斷另有事物繼之，且有同類事物繼之，一切事物，皆是繼其以前之事物，繼之者為正，相對者為反，繼乎反而又為正，循環(huán)往復(fù)?！边@段話的意思，事物的成、毀；盛、衰分別為正、反，正表示事物的出現(xiàn)、旺盛階段，也表示有利于事物出現(xiàn)、旺盛的因素；反則表示事物的衰敗、毀滅階段，也表示不利于事物成長的因素。他進而寫道：“宇宙間之事物，依照這個規(guī)律，時時生滅，時時變化?！薄澳骋活愔畟€體，如發(fā)展至一相當(dāng)程度，則即一變而入于別類，其發(fā)展則進入一新階段。此個體原有之性，是一肯定，即一正。在脫離舊類之時，此個體對于原有之性必有改變，此即是否定，亦即是反?！?/p>

有一些事物確實會出現(xiàn)生滅變化，最明顯的就是人有生死，若說一個人生存為正，死亡則為反，未嘗不可，卻僅在于人們對于生死使用了正反來表示，正反并不存在什么實際意義，說多此一舉也不為過。

有一些事物，如人類，大自然，從個體角度來說有生死變化，而從整體角度看，它們自從生以后就始終存在，也許最終會死，但它死的同時，人類也不存在，所謂認識也從此消失，也就無所謂事物了，那么，這種認定客觀事物的生死就毫無意義。

最關(guān)鍵的是，任何客觀事物，比如人，現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)已經(jīng)證實，人類這個事物會有這樣那樣的發(fā)展變化，但人類自身無從改變，任何個人沒有可能改變成另一個物種，只有生死變化，死后的人已經(jīng)不再屬于人類，它改變成什么都已經(jīng)不屬于人類的改變，人類也因此不可能改變成別的物種，其他事物也是一樣，沒有任何事物中的個體或者整體，能夠從原來的事物變化成另外的事物，要么死亡滅絕，要么作為原有事物而存在。

量子力學(xué)已經(jīng)將宇宙中的可知甚至不可知事物都解釋得非常清楚：生命體也好，非生命體也好，都是各種物質(zhì)元素在一定條件下的聚合和相互作用，這些元素都來自天體，同樣的兩種元素，不同的溫度、濕度、速度、力度、時間、空間等等條件就會導(dǎo)致它們構(gòu)成難以計數(shù)的不同的物質(zhì)形式，那可不是幾百幾萬，而是以億計算。而一旦形成一種物質(zhì)，這種物質(zhì)要么存在，要么消失不存在，當(dāng)別的因素導(dǎo)致它消失，同樣的元素就生成了另外的物質(zhì)，那么，這個物質(zhì)已經(jīng)不存在，存在的只是生成的另外的物質(zhì)。因此，客觀事物里并不存在這種事物改變成另一種事物的現(xiàn)象，只有存在，或不再存在。

一事物不可能改變成另一事物，一事物自身會出現(xiàn)發(fā)展變化，事物在發(fā)展變化過程中，有自身成長規(guī)律的作用，有外來因素的作用，外來因素的作用都是偶然的，不存在必然性。無論是外來因素還是自身因素，都無所謂正反，只有作用的大小之分，快慢之分。

至于馮友蘭先生所說事物的發(fā)展變化過程中的肯定、否定，由于事物發(fā)展變化只能是事物存長過程中的必然表現(xiàn)，所有作用于事物發(fā)展變化的因素都要么是肯定，要么是否定，都是發(fā)生作用的因素，若用肯定表示，就無所謂肯定否定，用否定表示也是一樣，總之不存在肯定、否定之分。

任何事物的發(fā)展變化都來自無數(shù)種大小不等、作用不同、程度不一、性質(zhì)不一的自身因素和外來偶然因素的作用，這些因素的作用方式、途徑、大小有別，產(chǎn)生的效果也不同，但都是發(fā)生作用的因素，若區(qū)分這些因素，只應(yīng)當(dāng)從作用方式，作用性質(zhì)、效果等等無數(shù)方面進行歸納認識，簡單地歸納成肯定、否定；或正、反，不僅做不到，也于事無補。

因此，把事物發(fā)展變化過程中的作用因素區(qū)分為肯定和否定，不僅只是人為的分類，而且是簡單化的認識，對于認識事物的發(fā)展變化并無實際意義，相反，會導(dǎo)致對事物的認識出現(xiàn)這樣那樣的錯誤。

肯定、否定、正、反、還有諸如好壞、善惡等等，都不是事物的存在，而是人類在對事物的認識過程中加入的人的好惡、取舍傾向，這種傾向用于認識事物，不僅無法發(fā)生明確認識的效果，相反，讓人對事物的認識出現(xiàn)偏頗，甚至利用人的力量對事物產(chǎn)生破壞作用，同時，也讓人的認識能力低下，無論對個人、對人類社會、對客觀世界都有害無益。

矛盾并非事物的真實存在，是人為制造沖突的借口

動、植物（包括人類）的生命活動必須攝入養(yǎng)分，主要的養(yǎng)分來源是氧氣、水和食物三種，比如人的生命活動，不吸入氧氣最多只能堅持幾十分鐘，不吸收水分最多只能堅持十幾天，不攝取食物最多只能堅持幾十天。從這三樣終止生命活動的時間長短來說，氧氣對于人的生命最為緊迫，水次之，食物最次。而就這三樣的供給和需求表現(xiàn)看，緊要順序正好顛倒，食物最難獲得，水次之，氧氣最容易。百年前就有科學(xué)家認為，這種現(xiàn)象并非大自然的本來面目，恰恰是人類活動的結(jié)果，人類糟蹋食物最厲害，所以食物最難獲取，糟蹋水次之，糟?？諝庾畲巍，F(xiàn)在看來，人類并沒有意識到糟蹋這些維系生命活動的主要物質(zhì)的危害，相反，已經(jīng)開始糟?？諝饬耍?dāng)人類將空氣糟蹋得達到糟蹋食物一樣的水平的時候，人類的末日也就最終降臨了。這不是閑話，是本篇所講矛盾的前提。

馮友蘭先生的《貞元六書》寫成在上世紀(jì)30年代，那時候，漢語口語和文字都同現(xiàn)在相比較存在很大的不同，比如，那時候，至少馮友蘭先生的筆下還沒有出現(xiàn)或者很少出現(xiàn)矛盾的詞匯，他使用的詞匯是消、長；正、反；進、退；損、益；以及陰、陽；善、惡；在《新理學(xué)·道篇》里，他使用了“反、復(fù)、日新”；“循環(huán)底日新”；“進退底日新”；損益底日新”；“變通底日新”五個小節(jié)介紹萬事萬物都自身存在互為矛盾的因素，互為矛盾的因素相互作用，它們被表述為反復(fù)、循環(huán)、進退、損益、變通，這些矛盾因素的作用出現(xiàn)的變化，被稱作“日新”，我們現(xiàn)在的通用詞匯就是發(fā)展變化或者改變。這種變化的矛盾因素并不僅限于事物內(nèi)部，與事物有關(guān)系的其他事物也互為矛盾，相互作用。總之，在他的哲學(xué)體系里，消、長；正、反；進、退；損、益；陰、陽；善、惡；肯定，否定；不僅是存在事物內(nèi)部的矛盾，也是事物之間相互存在的矛盾。

回到本章開頭，為了食物，物種之間大魚吃小魚，小魚吃蝦米，似乎證實了馮友蘭先生的矛盾絕對性的存在。但我們應(yīng)當(dāng)知道，物質(zhì)之間的這種你吃我、我吃他的現(xiàn)象，一般都不是發(fā)生在同種類物種之間，而是發(fā)生在不同種類的物種之間。這種不同同類的物種之間分別食用，在食和被食之間存在某種矛盾性，但也同時存在依存性。就類的生存而言，其依存性超過矛盾性；就個體之間的矛盾性而言，食與被食之間并不勢均力敵，難以構(gòu)成矛盾力量；此外，個體的食與被食，主要由概率決定，不是由對立雙方的力量決定。一只老虎遇上一個人，這是一種概率，遇上了，一般來說，這個人就被吃掉了。其他物種也是一樣，食與被食并不由個體決定，而是類的決定，個體是否食或被食，只是個概率。矛盾因此并不足以成為物種之間的屬性，而是物種相互依賴的生存前提。植物吸收陽光生產(chǎn)氧氣，動物呼吸氧氣，并非動植物之間的矛盾性，而是動植物之間的依賴性。動物以植物為食，動物的排泄提供植物營養(yǎng)，同樣不是動植物之間的矛盾性，而是相互依存性。食肉動物以食草動物為食，人類以食肉動物為食，人類和食草動物以植物為食，物種之間相互依存，構(gòu)成一個共同生物圈，生物圈內(nèi)的任何物種都相互依賴，并非相互對抗。相反，若吃與被吃是一種矛盾，相互脫離的結(jié)果是共同消亡而不是各自存在。大自然的物種生存所依照的法則就是相互提供營養(yǎng)，并非弱肉強食，而是相互依存，保持生態(tài)平衡。

前文說過，任何生物體都是一個有機整體，各部分之間相互作用，生物體外部的作用因素也非常多，它們都相互依存。物種自身各部分之間，同類物種之間，甚至不同類物種之間，相互合作，相互利用比相互對抗更能夠生存，事實上也是，任何物種以矛盾的方式對抗同類或異類，結(jié)果都是兩敗俱傷。

在馮友蘭先生的哲學(xué)里，《新原道·緒論篇》說：“世間與出世間是對立底。理想主義與現(xiàn)實主義是對立底?！边€有內(nèi)與外，本與末，精與粗，玄遠與俗務(wù)，動與靜，體與用，高明與中庸等等，都是對立的，也就是矛盾的。只有“在超世間底哲學(xué)及生活中，這些對立都已不復(fù)是對立。其不復(fù)是對立，并不是這些對立，都已簡單地被取消，而是在超世間底哲學(xué)及生活中，這些對立雖仍是對立，而已被統(tǒng)一起來?！?/p>

事物的不同所在、不同特性、不同表現(xiàn)等等并非事物存在的矛盾對立，而是事物存在的不同階段、不同方式，即使是上文所述的物種間相互食用，也只是事物存在的不同狀態(tài)，任何不同都并非矛盾、對立的存在，而是一種依存、使用、交換的存在。例如，國王與臣民，有奴役與被奴役的關(guān)系，是矛盾、對立的關(guān)系，但這種矛盾關(guān)系并非一種必然，并非客觀存在，而是國王人為地制造出來的矛盾，當(dāng)國王不奴役臣民，不區(qū)分國王與臣民，而是將國王當(dāng)成一種社會職業(yè)分工，領(lǐng)取一個工種所得報酬，同國家里的其他人如街道清潔工一樣，同清潔工所得報酬差不多高低，國王和臣民就只是一個職業(yè)工種的不同，并不存在奴役與被奴役的關(guān)系，他們之間也就只有分工、合作關(guān)系，不存在矛盾關(guān)系了。

由此可見，所謂矛盾對立，并非事物客觀存在的屬性，而是人為區(qū)分不同事物、區(qū)分不同特征的習(xí)慣，屬于一種意識范疇，甚至就是人類特有的制造對立、挑起沖突、制造混亂，破壞合作和交換的哲學(xué)借口。

中國哲學(xué)的精神

馮友蘭先生在《中國哲學(xué)的精神》篇里提出：中國哲學(xué)的任務(wù)就是將“出世”和“入世”統(tǒng)一成一個合命題，讓中國哲學(xué)成為中國社會的精神成就。在他看來，“內(nèi)圣外王”不僅是中國哲學(xué)的核心內(nèi)容，也是中國哲學(xué)和中國社會精神的最高成就。這是馮友蘭先生的哲學(xué)意識，也許可以說是傳統(tǒng)中國哲學(xué)的意識?！俺鍪馈焙汀叭胧馈?，有人解釋為超脫和緊扣個人的人生，也有人理解成超脫和緊扣人類世界，無論哪一種解釋，都回避了一個基本事實：哲學(xué)同所有其他學(xué)科一樣，是人或人類的意識現(xiàn)象，這種意識現(xiàn)象不可能脫離人或人類世界而存在，而且，人或人類之所以做這個事情，是便于人和人類世界的生存發(fā)展，其他學(xué)科是分析認識客觀事物，哲學(xué)是分析認識人的思維和精神，它并不能脫離客觀事物和人而存在，因此，“出世”、“入世”其實并非屬于哲學(xué)的哲學(xué)意識。

中國傳統(tǒng)哲學(xué)和馮友蘭先生的哲學(xué)意識都將抽象脫離具體，將共性視為客觀存在，并堅持 “陰陽”、“正反”、“矛盾”是事物的客觀存在。抽象可以脫離具體，所謂共性就存在了。事物存在陰陽，人們就可以按照自己的好惡區(qū)分正反，矛盾也就成為一種客觀存在，個人和社會的對立就成為必然。上文已經(jīng)表述這些均非客觀存在，而是人為的標(biāo)識和劃分。那么，這種哲學(xué)意識可以說無關(guān)“唯心”、“唯物”，而是牽強解釋客觀事物，不符合事實和客觀規(guī)律。

中國哲學(xué)并不例外，同樣必須解釋和描述客觀事物的事實與規(guī)律，而且，絕非迎合已有的、原有的個人或人群的見識，除非它真實描述出了個人和社會的必然未來，中國哲學(xué)也并非馮友蘭先生所言，個人對于人生的反思，只能是真實描述客觀事物的本來面目，并描述它們的必然發(fā)展規(guī)律，有利于個人和社會合乎客觀規(guī)律而生存、發(fā)展。

馮友蘭先生的《中國哲學(xué)史》面世之前，更準(zhǔn)確的說是胡適先生的《中國哲學(xué)史（上篇）》面世之前，中國學(xué)術(shù)界并無哲學(xué)之說，即便是胡適先生、馮友蘭先生的中國哲學(xué)史所描述的中國哲學(xué)內(nèi)容，都或者是類似哲學(xué)的言論，或者是類似哲學(xué)的著述，如理學(xué)、佛學(xué)、儒學(xué)、道學(xué)等等，它們并未構(gòu)成哲學(xué)體系，他們類似哲學(xué)的內(nèi)容與哲學(xué)的真實性、系統(tǒng)性、概括性都相離甚遠，更難以表達中國哲學(xué)精神。而胡適先生之后，馮友蘭先生的中國哲學(xué)則明確表示屬于宋明理學(xué)的傳承，其哲學(xué)前提是“內(nèi)圣外王”，幾乎脫離了哲學(xué)的自身規(guī)律。人類早已經(jīng)意識到，人類不過是生存在地球上的生物的一種，每個人、每個人群都與地球上其他物種一樣，依靠地球上的生物圈兒生存發(fā)展，這種生存發(fā)展的基本條件并非任何個人、人群所生產(chǎn)創(chuàng)造，而是大自然的法則。對個體而言，只在生存過程中可以掠奪到更多資源，甚至召集一幫人集體掠奪更有力量，但個體并不因此而在地球上生存更多更久，“內(nèi)圣外王”也只是一個短暫的生存過程，在地球和宇宙眼里，這種“內(nèi)圣外王”非?？尚?，一頭獅子帶幾頭獅子吃掉了一頭大象而已。中國哲學(xué)也同任何學(xué)科一樣，只能是在尊重事實的基礎(chǔ)上認識和發(fā)現(xiàn)必然規(guī)律，以此提升人的意識和精神，必須意識到客觀事物的相互依存，相互協(xié)作，徹底拋棄那種脫離具體的抽象，拋棄那些人為劃分的矛盾、對立，才有可能真正建立起中國哲學(xué)的精神。