傳播媒介的兩重起源論
——人類學在媒介研究中的一個應用

梁湘毅 張文科 高海波

傳播媒介的兩重起源論
——人類學在媒介研究中的一個應用

梁湘毅 張文科 高海波

作為一個身處于現(xiàn)代社會之中的人，每時每刻都可以感受到當今通訊技術(shù)的巨大威力，舉凡政治、經(jīng)濟、文化等社會生活方方面面無不受其影響。很久以來，眾多學者便不斷思索傳播媒介對于人類社會的意義，由此關(guān)照當今傳媒的發(fā)展。根據(jù)發(fā)生學的觀點，探討媒介起源，尋找本質(zhì)，希圖由此對人們認識新興媒介有所裨益。

傳播媒介；傳播符號；媒介起源；人類學

[作 者]梁湘毅、張文科，湖北廣播電視臺電視經(jīng)濟頻道；高海波，華中師范大學新聞學院。

一、研究方法

在當今傳播學的理論框架中，媒介分析與傳者分析、符號分析、內(nèi)容分析、受眾分析、效果分析等互相獨立?？梢院苡邪盐盏仡A見，這種劃分還將不斷進行下去，傳播研究的各部類之間的分門別類會變得越來越細致。知識分工是學術(shù)發(fā)展的需要，也反映出學者們對分析方法的倚重。美國著名未來學家阿爾文·托夫勒對這種思維方式有過精彩評論：“在當代西方文明中得到最高發(fā)展的技巧之一就是拆零，即把問題分解成盡可能小的一些部分。我們非常擅長此技以致我們竟時常忘記把這些細部重新組裝在一起……這種技巧也許是科學中最受過精心磨煉的技巧。在科學中，我們習慣于把這些細部的每一個從其周圍環(huán)境中孤立出來。這種技法就是我們常說的ceteris paribus，即‘設’其他情況都相同。這樣一來，我們的問題于宇宙其余部分之間的復雜的相互作用，就可以不去過問了。”①伊·普里戈津、伊斯唐熱：《從混沌到有序》，上海譯文出版社，1987年，第5頁。

本文的目的不在于對分析方法提出批評。分析與綜合是兩種基本的思維方式，根本沒有必要厚此薄彼。需要指出的是，在研究早期人類社會時，綜合方法似乎更適合于研究對象的特性，故而也是更為可取的研究方法。馬克思在論述人類總體歷史時就曾這樣寫道：“我們越是往前追溯歷史，個人，也就是從事生產(chǎn)的個人，就顯得越不獨立，越從屬于一個更大的整體?！雹凇恶R克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社，1960年，第37頁。馬克思和恩格斯還表述過這樣的觀點，具有人的特征的傳播活動是物質(zhì)生產(chǎn)與精神生產(chǎn)發(fā)生分工的結(jié)果，而在其起始階段這兩種生產(chǎn)方式是結(jié)合在一起的，它們之間并不存在涇渭分明的界限：“思想、觀念、意識的生產(chǎn)最初是直接與人們的物質(zhì)活動，與人們的物質(zhì)交往，與現(xiàn)實生活的語言交織在一起的。觀念、思維、人們的精神交往在這里還是人們物質(zhì)交往的直接產(chǎn)物?！雹邸恶R克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1972年，第30頁。

既明乎此，我們就不得不對傳播學理論中將符號與媒介割裂開來的分類方法提出質(zhì)疑，尤其是將之應用到分析人類早期社會的更是如此。根據(jù)馬克思和恩格斯所提出的物質(zhì)交往與精神交往的分工及其在最初階段彼此融合的思想，我們提出傳播媒介具有兩重起源的觀點。所謂兩重起源，指傳播媒介在其發(fā)生階段以物質(zhì)的和精神的兩種形式同時并存。對于前者我們稱之為物質(zhì)媒介，它的最早表現(xiàn)之一為火，后來又衍生出紙張、電報、電話、電腦網(wǎng)絡等；對于后者我們稱之為精神媒介，主要為語言符號，因此又稱之為語言媒介。與物質(zhì)媒介不斷發(fā)展變化的狀況相比，語言媒介很早就固定了下來，在人類歷史的長河中它們幾乎恒久不變，即使有所變動也是微乎其微并且極其緩慢，幾乎不為人們所察覺。似乎可以認為，物質(zhì)媒介的變化在形式上有顯性表現(xiàn)，精神媒介的變化則主要在內(nèi)容方面。所以盡管精神生產(chǎn)早已從物質(zhì)生產(chǎn)中獨立了出來，正像語言媒介從物質(zhì)媒介中獨立出來了一樣，但它們在起源上則是同一的。也就是說，符號本來是一種媒介，媒介原本具有符號的意義?？墒窃诂F(xiàn)代傳播學理論中，媒介概念將語言符號從中排除了出去，專指物質(zhì)媒介，這就使得語言符號作為媒介的本來面目模糊起來。于是我們就看到這樣一種混亂情形：有的學者將符號包括在媒介概念中，而有的人卻視之為混淆。④高玲：《媒介本質(zhì)初探》，《新聞與信息傳播》，2001年秋季號。而我們一旦懂得了媒介與符號的起源，這種混亂將可以得到避免。

二、媒介的物質(zhì)起源：火

吳廷俊教授在追溯媒介的起源時，將火視作早期人類最偉大的發(fā)現(xiàn)，并對火的制取過程及其在信息傳播中的應用進行了充分討論。①吳廷俊：《科技發(fā)展與傳播革命》，華中科技大學出版社，2001年，參見該書第一章《傳播科技的起源于早期信息傳播》。本文基本認同這些觀點，并認為吳廷俊教授拓展了媒介研究的領(lǐng)域，作為國內(nèi)第一步媒介通史性質(zhì)的著作，該書具有開拓性的貢獻。但對該書中“人工取火不是為了傳播”這一說法則不能完全贊同。首先，須知原始人類的信息傳播是極其簡陋粗糙的，不能以今天的眼光來要求那些剛剛從混沌未分的世界中擺脫出來的始祖?zhèn)儭Ｆ浯?，原始社會的傳播活動應從最廣泛一般的意義上來理解，包括人與自然界、超自然界之間的交流在內(nèi)，而不單單是人與人之間的信息傳遞。最后，根據(jù)上文將媒介與符號等同視之的態(tài)度，僅從技術(shù)層面分析火的信息傳播功能是不夠的。我們認為，在原始初民那里，火既是媒介，也是符號。

人類究竟何時開始用火，至今尚沒有掌握確切的時間界限，一般將其確定為二三百萬年前。這就是說，在人類史上存在過不用火的時期。漢語中用“人間煙火”象征世俗生活極為佐證。盧克萊修在其名著《物性論》中寫道：“當是之時，民猶未知夫用火。雖獲獸而不衣其皮，故形無蔽而仍裸。惟林莽之是棲，或巖穴之是息。迅風烈雨，忽焉襲來襲。乃庇穢體，于彼榛棘。”②路易斯·摩爾根：《古代社會》，商務印書館，1977年，第26頁。此說雖屬猜測，然大體可信。按照摩爾根的意見，此時的原始人類在有限的生活環(huán)境內(nèi)以植物的根和果實作為天然食物。摩爾根又把魚作為最早的一種人工食物，理由是它必須經(jīng)過烹飪才能為人體充分地消化吸收。而人類最先使用火的目的正在于烹飪食物。后來的學者普遍采取了上述觀點，一般只強調(diào)火的燒烤食物、取暖、驅(qū)趕野獸等實際效用。

而英國著名人類學家利奇對火的使用的意義則強調(diào)其符號活動的功能，頗有新意。他說：“現(xiàn)在人們之所以吃熟的事物，并不是從生物學的要求必須如此（生的事物也能吃），而是一種習慣，一種象征的行為，一種改造事物本質(zhì)，消除‘他性’污穢的法術(shù)。生的食物是骯臟和危險的；而燒烤過的食物則是潔凈和安全的。因此，即便在人類最初階段也總是使自己‘異于’周圍的自然世界。對食物的燒烤即是這種‘他性’想法的一種表現(xiàn)，頁意味著對那種由他性念頭所引起的憂慮的擺脫。”③引自匹爾比母：《人類的興起》，科學出版社，1983年，第128-129頁。利奇認為早期人類對火的利用包含法術(shù)意義，這是比較符合實際的。我們可以設想：猿人從天然火的焚燒中觀察到火具有改變自然物體的功能，于是他們便像充滿好奇心的兒童掌握了一個新單詞那樣興致勃勃地要來自己實現(xiàn)這種功能，開始了對火的人工模仿。所以，人類對火的利用即便在其最初階段也是一項復雜的象征性意指活動：“通過火的運用來改變自然事物的性質(zhì)，創(chuàng)造某種文化價值，也就等于主體通過自己的身體活動來被本來沒有意義和價值的客體賦予意義和價值。”④俞建章、葉舒憲：《符號：語言與藝術(shù)》，上海人民出版社，1988年，第46頁。我們認為，媒介是相對于主體而言的，如果不經(jīng)過主體的賦值活動，自然事物始終是自然事物，而不能成為媒介?；鸬囊庵腹δ艹浞直砻髅浇槭欠柣漠a(chǎn)物。

也許火的利用可以算得上是人類區(qū)別于動物的第一項偉大發(fā)明，所以古人對它進行了熱情的謳歌和贊頌。尤其是在印歐民族中，火的崇拜極其普遍而古老。希臘、羅馬民族有源自圣火的古老的維斯塔神，在對于各神的祭祀中位列第一；印度有圣火阿耆尼的崇拜，《吠陀》神話中有祈禱阿耆尼曲。希臘啟蒙時代，在對神的懷疑思潮中，產(chǎn)生了普羅米修斯盜火的神話，表征人類奪取神權(quán)的意圖，馬克思盛贊其為“哲學中的圣者和殉道者”。這些神話故事都將火的符號功能進一步深化，在其中我們看到的不是火作為物質(zhì)媒介的作用，而依然是它對人與超自然界的聯(lián)系。

即便到了理論思維階段，我們?nèi)阅苷业脚c火的原始意象相聯(lián)系的抽象觀念。這便是赫拉克利特所論述的火。這位以發(fā)現(xiàn)永恒不變的宇宙規(guī)律為己任的哲學家十分肯定地寫道：“有秩序的宇宙對萬物都是相同的，它既不是神也不是人所創(chuàng)造的，它過去、現(xiàn)在和將來永遠是一團永恒的活火，按一定尺度燃燒，一定尺度熄滅?！雹荨豆畔ＥD羅馬哲學》，三聯(lián)書店，1957年，第21頁。根據(jù)洪濤先生的研究，赫拉克利特的火的原型為祭火。他指出，在古希臘家其實是一個祭祀團體，家的中央，必定供奉祭壇，壇上有火，晝夜長明，祭祀表明庇護神和祖先的在場。同樣地，在城邦中央，也必定有神廟和祭火。因此，赫拉克利特哲學中作為最高統(tǒng)治者的火，必定來自傳統(tǒng)之祭火。⑥洪濤：《邏各斯與空間——古希臘政治哲學研究》，上海人民出版社，1999年，第39-40、第154等頁。這一觀點非常值得重視。我們看到，作為物質(zhì)的火，在赫拉克利特那里已經(jīng)完全變成了精神之火，象征著萬物運動變化的規(guī)律。這種符號化的意象，與人類對火的長期使用和觀察是分不開的。并且，火的象征意義，也發(fā)生了從人與超自然界的中介到人與自然界、人與人的中介這樣一種轉(zhuǎn)變。媒介與符號在歷史上都經(jīng)歷過這樣的過程。

三、媒介的精神起源：語言

在相當長一段時間里，語言的起源問題由于找不到物證而殊難判斷，語言學家為此長期爭執(zhí)不下，令人莫衷一是。我們推斷，音節(jié)分解分明的語言比起對火的利用要晚得多。由考古學家和心理學家們提供的關(guān)于猿人發(fā)音器官復原模型的數(shù)據(jù)表明，人類能使用分節(jié)語言只是相當晚近的事情。距今10萬年左右的尼安德特人雖然可能已經(jīng)有了某種初級語言，但其發(fā)音器官甚至無法發(fā)出現(xiàn)今世界上各種語言中普遍存在的一些差別最大的基本原因。①參見葉舒憲：《詩經(jīng)的文化闡釋——中國詩歌的發(fā)生研究》，湖北人民出版社，1997年，第4頁。即便如此，語言的準備階段確實很早就已經(jīng)開始了。那么，沒有語言的人類是如何思考的？吳廷俊教授認為：“在語言產(chǎn)生之前，類人猿與準人類都有一定的交際方式，比如用身體的姿態(tài)、收拾、實物等表達一些低級的簡單的信息。這些后來并沒有發(fā)展成為語言，因為它在結(jié)構(gòu)上和后來的語言沒有歷史上的同一性。”②吳廷?。骸犊萍及l(fā)展與傳播革命》，華中科技大學出版社，2001年，第25頁。然而動作的交往方式在結(jié)構(gòu)上與語言真的是全然不同的嗎？果真如此的話，姿勢語對于后來的音節(jié)語言又有什么樣的意義呢？

心理學的研究表明，人類早期的思維活動是一種動作思維，的確不同于語言思維。日本著名心理學家蒼石精一指出：“從廣義說，思維是對‘問題情境’做出解決辦法所經(jīng)歷的過程的總稱；從狹義說，是指運用語言來表達觀念所形成的新的構(gòu)成的過程?！@種廣義的思維，不僅存在于人類，而且存在于高等動物。例如，動物尋找曲折的彎路，使用覓食的棍棒，制作類似工具的一種有意識的動作等，這些與人類的高等思維在本質(zhì)上是非常相似的。這種友誼是的動作對問題所做的解決，叫作動作思維，而不同于語言思維?！雹坜D(zhuǎn)引自趙璧如：《現(xiàn)代心理學的幾個基本問題》，中國社會科學出版社，1982年，第153-157頁。這表明動作思維的確不同于語言思維，不能認為人類語言直接從姿勢語發(fā)展而來。但另一方面，收拾作為信息傳遞方式，在發(fā)生學的順序上先于符號語言，則是沒有任何疑義的，姿勢語與符號語言并非沒有任何關(guān)系，如何解釋這種矛盾？我們認為關(guān)鍵問題在于如何從人的行動和動作中找到邏輯、智力、思維和語言在結(jié)構(gòu)上的內(nèi)在聯(lián)系。

據(jù)人類學家報告，北美洲的紅種印第安人中有一種野牛舞，他們跳起這種舞蹈，正是在好久捉不到野牛而有餓死的危險的時候。舞蹈一直要持續(xù)到野牛的出現(xiàn)為止，而印第安人則認為野牛的出現(xiàn)和舞蹈是有因果關(guān)系的。④普利漢諾夫：《沒有地址的信》，人民文學出版社，1962年，第92頁。跟人類對天然火的模仿一樣，野牛舞的動作是模仿野牛的，但又不是非符號性的即時模仿，而是在野牛很久沒有出現(xiàn)時對它進行的追憶性模仿再現(xiàn)，因此其結(jié)構(gòu)形式表現(xiàn)為延遲模仿。其次，它也是主體情感意愿內(nèi)容的投射，并借此創(chuàng)造出一種旨在把現(xiàn)實同化于自身的虛構(gòu)性的時空情境，使自己得到替代性的滿足。這種象征性活動已經(jīng)清楚地表現(xiàn)出人類符號行為不同于動物信號交際的一個根本特征：移位性。延遲模仿和移位性是符號行為的兩個基本結(jié)構(gòu)性要素。所以，行動支配的野牛舞已經(jīng)十足構(gòu)成了人的符號活動。那種否認姿勢語和符號語言沒有關(guān)聯(lián)的論點是沒有道理的。

行動思維以具體行為為符號媒介，將主觀愿望的情感內(nèi)容投射到現(xiàn)實中去，以影響、改造甚至創(chuàng)造現(xiàn)實，具有濃厚的自我中心傾向，因此有的學者又稱之為“法術(shù)思維”，即“確信想法能導致現(xiàn)實的改變，確信‘思想使之然’的那種意圖”。⑤參見葉舒憲：《詩經(jīng)的文化闡釋》，湖北人民出版社，1997年，第5-9頁。行動思維的自我中心傾向，可視為媒介的中介人與超自然界作用的內(nèi)在化，并將人與自然區(qū)別開來。如果說動作思維屬于法術(shù)思維的前期階段，表象思維則為其中級階段，在這一階段后期產(chǎn)生了不以主體動作為局限的物化空間造型符號形式，那邊是遍布世界各地的屬于舊石器時代的洞穴壁畫、偶像化石和各種刻畫符痕。表象思維主要根據(jù)某種熟悉的具體事物，對同類不熟悉的事物進行理解和推論，從而達到對后者的把握和評價。⑥參見張理海：《社會評價論》，武漢大學出版社，1999年，第39頁。世界上大多數(shù)民族的語言文字都經(jīng)歷過圖畫文字、象形文字的發(fā)展階段，用圖形標志概念或過程的文字正是人類進行表象思維的證據(jù)。表象符號的出現(xiàn)，使原始思維擺脫了行動的束縛，使思維的媒介從身體動作轉(zhuǎn)向心理表象，為更加抽象的語言思維的發(fā)生奠定了根本性的主體心理基礎。

法術(shù)思維的高級階段開始于新舊石器的交替之際，人類由此進化到語言思維階段。在此時期，法術(shù)活動與語言的結(jié)合產(chǎn)生了新的形式——咒語。咒語是主體以于此來實現(xiàn)其情感意愿內(nèi)容、操縱和控制自然的法術(shù)互動，又衍生出語言萬能的信仰。原始人對什么都迷信，對自己發(fā)生的語言亦不例外。希臘人相信咒罵父母會把地獄里的愛倫尼喚醒并把她們引導世界上來。中國古人則認為，誰知道某一個人的名字，他就對這個人握有操縱其生死的能力，因而每個人的名字都需要對陌生人保密。這類巫術(shù)活動之所以產(chǎn)生，其原因在于，在原始人的意識中，語詞所代表的東西及所要達到的目的，“與語言本身是一件東西，或與語言保有交感作用。一些表示欲望的詞句，一經(jīng)說出，便算達到目的”。⑦李安宅：《巫術(shù)與語言》，商務印書館，1936年，第13頁。

但是，與中國古代從語言萬能的信仰中發(fā)明出避諱制度不同的是，希臘人從中發(fā)展出了邏輯學。赫拉克利特認為，世界變化的規(guī)律隱藏于人類語言之中，因而它包含著普遍性的永恒的宇宙秩序，所以他才這樣寫道：“不要聽從我，而要聽從語詞——邏各斯，并且承認一切是一。”著名符號哲學家卡西爾就此評論道：“雖然在赫拉克利特的思想中，甚至連語詞、邏各斯也并非只是人類學的現(xiàn)象，它并不囿于我們?nèi)祟愂澜绲莫M隘范圍，因為它具有普遍的宇宙真理。但是，他已經(jīng)不把語詞看成是一種巫術(shù)的力量，而是從語義功能和符號功能上來理解它了?！雹俣魉固亍たㄎ鳡枺骸度苏摗?，上海譯文出版社，1986年，第143頁。我們知道，以語言為中介而不是以物理現(xiàn)象為中介的邏各斯方法，不只是通向哲學的道路，也是近代科學的曙光。博爾德洛說，相信語言的威力是對“科學威力的一種朦朧的預感，靠著科學的威力總有一天會控制自然的；它也可使人產(chǎn)生一種信念，只靠咒語的幻術(shù)的公式的力量就能咒神和駕馭它們”②轉(zhuǎn)引自拉法格：《思想起源論》，三聯(lián)書店，1972年，第120頁。。

從人類對語言的使用中，我們可以看到語言不僅是信息傳遞的中介，同時由于它在原始思維中被視為離開它們所表示的事物而獨立的存在，因此它在某種意義上又行著實體功能。這與人類最早的信息傳播工具——火，既作為物質(zhì)媒介又作為象征符號的情形是一致的。媒介與符號的這種重合現(xiàn)象，正是我們確立“媒介雙重起源論”的重要依據(jù)。同時，我們也力圖表明，對媒介本質(zhì)的探討只有深入到符號層面才能夠得到更好的理解。

四、結(jié)語

從人類對火的使用中我們已經(jīng)看到，媒介不僅是人與現(xiàn)實世界打交道的中介，也是與超現(xiàn)實世界進行交往的途徑。因此，媒介不但是人的創(chuàng)造物，又是人借以實現(xiàn)超越自身局限的力量。在人類歷史的早期階段，事物之間的聯(lián)系因無法理解而被視為神意的安排的結(jié)果，于是在事物之間起聯(lián)系作用的媒介也就不可避免地被涂抹上神話色彩。然而即便如此，它也向我們展示著媒介的超越功能。到符號階段，媒介與符號的超越功能體現(xiàn)得更為充分。各種物質(zhì)工具和語言符號的運用，無不起到了延長人類肢體、為使用者平添某種他本來所不具備的本領(lǐng)。用卡西爾的話來說，人和動物的一個重要區(qū)別就在于，人能夠發(fā)明和運用各種符號，從而建設一個理想的世界，從而超越現(xiàn)實性的規(guī)定，而不是像動物那樣只能被動接受直接給予的事實。因此，媒介和符號的神奇魔力實際上就是人的自我超越愿望的物化和外在顯現(xiàn)。