從人工智能、基因技術(shù)到人性危機(jī)：對(duì)科技宗教的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)反思

張昌盛

(中國(guó)社會(huì)科學(xué)院 哲學(xué)研究所， 北京 100875)

主持人語(yǔ)：

中國(guó)邏輯學(xué)會(huì)會(huì)長(zhǎng)鄒崇理研究員

認(rèn)知科學(xué)與意識(shí)問(wèn)題是當(dāng)代科學(xué)和哲學(xué)研究前沿?zé)狳c(diǎn)，而當(dāng)代哲學(xué)對(duì)認(rèn)知與意識(shí)問(wèn)題的主流闡釋?zhuān)碱A(yù)設(shè)了自然主義、物理主義的理論前提?！稄娜斯ぶ悄?、基因技術(shù)到人性危機(jī)：對(duì)科技宗教的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)反思》一文認(rèn)為，恰恰是物理主義理論預(yù)設(shè)導(dǎo)致了主流的認(rèn)知與意識(shí)哲學(xué)闡釋遇到的不可克服的困難。在對(duì)物理主義的困難進(jìn)行分析基礎(chǔ)上，該文試圖從現(xiàn)象學(xué)方法重新審視這些問(wèn)題。通過(guò)對(duì)意識(shí)、主體性、身心關(guān)系等問(wèn)題的分析，從第一人稱(chēng)進(jìn)路重新闡釋主體與意識(shí)。據(jù)此，對(duì)人性和人文主義等問(wèn)題進(jìn)行了重新闡釋。該文認(rèn)為這種方法的分析可以避免物理主義方案對(duì)意識(shí)解釋的困境，同時(shí)也可以消解福山等人所擔(dān)心未來(lái)科技對(duì)人性和人文主義的根本破壞的危機(jī)。該文的分析方法具有新意，對(duì)相關(guān)問(wèn)題的分析有其獨(dú)創(chuàng)性，具有一定理論意義和學(xué)術(shù)價(jià)值。

《邏輯學(xué)視角下的兒童哲學(xué)》研究了一個(gè)很有趣的課題。兒童的哲學(xué)思維與生俱來(lái)，類(lèi)似人類(lèi)早期的哲學(xué)思維。研究?jī)和軐W(xué)中的邏輯思維，有助于更透徹更深入理解人類(lèi)的早期哲學(xué)史。兒童哲學(xué)的研究是有理論價(jià)值的。另一方面，當(dāng)今世界科學(xué)技術(shù)發(fā)展迅猛，知識(shí)儲(chǔ)量呈爆炸性增長(zhǎng)，人類(lèi)駕馭世界的能力首推理性思維能力，培養(yǎng)塑造人類(lèi)的超強(qiáng)思維能力從兒童做起，故兒童的哲學(xué)和邏輯思維的規(guī)律研究具有重要的實(shí)踐意義。

說(shuō)謊者悖論是最古老的一個(gè)悖論，國(guó)內(nèi)外有大量的論著對(duì)此進(jìn)行討論。《說(shuō)謊者悖論的語(yǔ)言分析之路：與其他4條路徑的比較來(lái)看》一文轉(zhuǎn)換了觀察視角，從原來(lái)偏重邏輯的外部視角轉(zhuǎn)到偏重語(yǔ)言的內(nèi)部視角，重新審視和理解說(shuō)謊者的語(yǔ)義缺陷，最終歸結(jié)到“非良基的語(yǔ)義指稱(chēng)”這個(gè)關(guān)鍵概念。該文對(duì)現(xiàn)有幾種說(shuō)謊者悖論解決方案進(jìn)行對(duì)比，有力地表明了從非良基的語(yǔ)義指稱(chēng)這樣的語(yǔ)言機(jī)制來(lái)理解和消解說(shuō)謊者悖論的理論優(yōu)勢(shì)，因此成為非良基集合論思想在悖論研究領(lǐng)域內(nèi)的應(yīng)用。

從人工智能、基因技術(shù)到人性危機(jī)：對(duì)科技宗教的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)反思

張昌盛

(中國(guó)社會(huì)科學(xué)院 哲學(xué)研究所， 北京 100875)

近年來(lái)人工智能、認(rèn)知科學(xué)和基因技術(shù)的突破，導(dǎo)致一種科技宗教的產(chǎn)生。這種自然主義、物理主義的意識(shí)形態(tài)，把生命和意識(shí)歸約為算法加數(shù)據(jù)流，從而導(dǎo)致人性的危機(jī)和人文主義的破產(chǎn)。從先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的進(jìn)路分析意識(shí)難題和物理主義，可以基于先驗(yàn)主體性思路，給這些科學(xué)以另一種解讀，同時(shí)重新闡釋人性和人文主義，以消除科學(xué)危機(jī)和人類(lèi)精神的危機(jī)。

自然主義；科技宗教；算法；先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)；人性

阿塔利在《未來(lái)簡(jiǎn)史》中提出科技宗教的概念，認(rèn)為不僅傳統(tǒng)宗教將被所謂科技宗教所取代，近代以來(lái)的人文主義也面臨被數(shù)據(jù)主義嚴(yán)重沖擊和徹底取代的風(fēng)險(xiǎn)。他說(shuō)：“有個(gè)更大膽的科技宗教，打算直接徹底切斷人文主義的臍帶……是什么東西能夠取代欲望和經(jīng)驗(yàn)，成為一切意義和權(quán)威的本源……這位候選人名叫‘信息’。目前最耐人尋味的新興宗教正是‘?dāng)?shù)據(jù)主義’(Dataism，它崇拜的既不是神，也不是人，而是數(shù)據(jù))。”[1]333無(wú)獨(dú)有偶，福山在其《生物技術(shù)和后人類(lèi)社會(huì)》一書(shū)中，探討了基因技術(shù)應(yīng)用于人類(lèi)可能會(huì)改變?nèi)诵?，進(jìn)而導(dǎo)致后人類(lèi)社會(huì)的到來(lái)[2]。這里的科技宗教預(yù)設(shè)了自然主義、物理主義的觀念，把智能、意識(shí)和生命最終歸約為某種算法加數(shù)據(jù)流，消解了傳統(tǒng)的人性、意識(shí)乃至人文主義概念，造成了人性危機(jī)和人類(lèi)精神生活的危機(jī)。這種科技宗教所導(dǎo)致的危機(jī)其實(shí)是現(xiàn)代自然主義帶來(lái)的思想危機(jī)和人性危機(jī)。

胡塞爾早在《邏輯研究》中就批判了19世紀(jì)心理學(xué)的自然主義。自然主義者“看到的只有自然并且首先是物理的自然”，一切存在物“要么本身屬于物理的秩序，構(gòu)成物理自然的同質(zhì)整體的部分，要么屬于心理的秩序，但卻只是依賴于物理秩序的單純變量，至多是一種派生的‘副現(xiàn)象’”[3]19-20。他晚年在《危機(jī)》中批判了實(shí)證主義對(duì)科學(xué)和人類(lèi)精神生活造成的危機(jī)，認(rèn)為“實(shí)證主義可以說(shuō)是將哲學(xué)的頭顱砍去了”[4]19。他企圖建立一種作為嚴(yán)格科學(xué)的現(xiàn)象學(xué)，為一切科學(xué)奠基，為人類(lèi)的生活尋求意義。但20世紀(jì)70年代以后，隨著認(rèn)知科學(xué)、神經(jīng)科學(xué)和基因技術(shù)的影響，自然主義日益成為哲學(xué)和思想的主流，科學(xué)的危機(jī)越發(fā)深重。

本文立足于先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)視角，在分析人工智能、基因科技未來(lái)趨向的同時(shí)，嘗試從先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的主體性視角理解所謂科技宗教及相關(guān)科學(xué)進(jìn)展可能給人類(lèi)帶來(lái)的思想危機(jī)和社會(huì)危機(jī)。

一、科技宗教的興起與人文主義的危機(jī)

(一)人文主義

人文主義預(yù)設(shè)人作為具有理性的、獨(dú)立的、自治的主體地位。人不再以外在的權(quán)威如神作為真理、道德和意義的來(lái)源，而是轉(zhuǎn)向自身內(nèi)在地尋求意義的根據(jù)和標(biāo)準(zhǔn)。按照人文主義的基本觀點(diǎn)，人需要從自身尋求認(rèn)知的根據(jù)和倫理的法則；按照康德的表述，人不僅為自己立法，而且為自然立法，也就是人的認(rèn)知世界、倫理實(shí)踐和審美的根據(jù)和標(biāo)準(zhǔn)不再是從外在的權(quán)威或?qū)ο笾腥で笠罁?jù)，而是要從人自身中尋求。人類(lèi)從自己內(nèi)心體驗(yàn)尋求的不僅有人自身的意義，還有世界或者說(shuō)宇宙的意義，甚至可以說(shuō)人的創(chuàng)造性活動(dòng)為世界賦予了意義。

人文主義也預(yù)設(shè)了人類(lèi)中心論，人被賦予造物中獨(dú)一無(wú)二的神圣地位，與動(dòng)物有根本區(qū)別；按照笛卡爾的觀點(diǎn)，后者只是機(jī)器。人文主義以理性作為人的本質(zhì)規(guī)定，以理性沉思作為倫理實(shí)踐的基礎(chǔ)，期望一種真正有意義的生活。

近代以來(lái)的個(gè)人主義奠基于這種理性的主體主義之上：

(1)自我是一個(gè)獨(dú)立、完整，具有內(nèi)在本質(zhì)的主體。在內(nèi)在、核心的層面上，自我具有不變的本質(zhì)結(jié)構(gòu)，這種本質(zhì)并非一些要素的綜合體，而是單一、完整的本性。個(gè)體的一切理性、情感和特性等都建立在這種不變的人的本性的基礎(chǔ)上。

(2)真正的自我是完全自由的。由于自我是獨(dú)立的主體，而非依附于其他存在者，因此自我具有主體的自主性、自由性，能以自由意志決定自己的行為，也能為自己的行為負(fù)責(zé)。

(3)基于之前的兩個(gè)假設(shè)，自我的認(rèn)知和行為的規(guī)范及依據(jù)是內(nèi)稟的，主體的行為需要從主體本質(zhì)之中去尋求，依自由意志而行動(dòng)。對(duì)于個(gè)人需要的選擇，也要根據(jù)內(nèi)心的欲求、感受而自我抉擇。自由主義正是建立在這種強(qiáng)調(diào)個(gè)人自治的極大的自我權(quán)柄之上的。

(二)科技宗教：科技人文主義和數(shù)據(jù)主義

隨著認(rèn)知科學(xué)、人工智能和基因科技的崛起和不斷取得成功，傳統(tǒng)的宗教和哲學(xué)的信條已經(jīng)被新興的前沿科技的信念取代的趨向越來(lái)越明顯。按照《未來(lái)簡(jiǎn)史》的作者阿塔利的表述，這種對(duì)科技的信仰可以稱(chēng)為“科技宗教”。阿塔利認(rèn)為，這種新的科技宗教可以分為兩大類(lèi)型：科技人文主義和數(shù)據(jù)主義。

數(shù)據(jù)主義認(rèn)為無(wú)論是計(jì)算器還是生物，其本質(zhì)都是一種算法，人工智能是機(jī)器算法，而生物則是基于一種生物算法，但本質(zhì)上是基于數(shù)據(jù)流和算法的存在[5]?；谒惴ê蛿?shù)據(jù)流的本質(zhì)，未來(lái)人工智能的認(rèn)知和智能必將超越人類(lèi)的智能，因此可以說(shuō)，發(fā)明計(jì)算器和創(chuàng)造強(qiáng)人工智能之后，人類(lèi)已經(jīng)完成了自己偉大的宇宙任務(wù)，現(xiàn)在應(yīng)該把接力棒傳給完全不同的實(shí)體。

實(shí)際上，這里的數(shù)據(jù)主義是基于物理主義的功能主義。物理主義的功能主義認(rèn)為人的智能其實(shí)是基于一種生物數(shù)據(jù)算法，而且一旦揭示了算法機(jī)制，人工智能可以有超過(guò)人類(lèi)智能的智能；功能主義則主張智能的“多重實(shí)現(xiàn)”以及意識(shí)是物理性質(zhì)的隨附性現(xiàn)象，智能并非必須以生物腦為平臺(tái)，硅基的機(jī)器可能比人的大腦更加強(qiáng)大和優(yōu)越。按照功能主義，智能的本質(zhì)并非基于人獨(dú)有的理性，而是基于算法和數(shù)據(jù)流，算法決定一切。

物理主義的聯(lián)結(jié)主義則認(rèn)為智能基于人腦尤其是神經(jīng)系統(tǒng)的特定結(jié)構(gòu)和活動(dòng)方式，因此人工智能的發(fā)展需要模仿大腦的神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)和運(yùn)行機(jī)制。聯(lián)結(jié)主義和認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)的基本預(yù)設(shè)都是自然主義的，認(rèn)為智能是大腦神經(jīng)系統(tǒng)的功能，后者則致力于神經(jīng)結(jié)構(gòu)和活動(dòng)方式揭示認(rèn)知的本性；可以看到，聯(lián)接主義并沒(méi)有否定功能主義的基本理論前提，它屬于功能主義和生物主義的一種綜合。

這里的數(shù)據(jù)主義的數(shù)據(jù)加算法的主張可以對(duì)應(yīng)于物理主義的智能的多重實(shí)現(xiàn)觀念，但二者其實(shí)都是基于自然主義的世界觀的設(shè)想，因此概而言之，稱(chēng)之為科技自然主義更為恰當(dāng)。目前，這種科技自然主義除了物理主義的功能主義和物理主義的聯(lián)接主義，還有物理主義的生物主義(或基因主義)。其中生物主義(基因主義)認(rèn)為人的自然特征和天然稟賦主要是由基因加環(huán)境決定的，基因起著主導(dǎo)作用?；蛑髁x主張人體基因技術(shù)可以替代自然進(jìn)化而改造人，從而加速人類(lèi)進(jìn)化的進(jìn)程和效率。

科技人文主義在對(duì)認(rèn)知、智能的事實(shí)層面的判斷上，基本上接受了科技自然主義(或數(shù)據(jù)主義)的基本看法，接受了功能主義的智能的多重實(shí)現(xiàn)觀念，認(rèn)為智能與意識(shí)可以脫鉤，承認(rèn)人類(lèi)的智能終將落后并被人工智能所取代；樂(lè)觀地相信，超人仍然會(huì)保有一些基本的人類(lèi)特征，但同時(shí)擁有升級(jí)后的身體和心理能力；但同時(shí)堅(jiān)守傳統(tǒng)的人文主義理念和價(jià)值觀，有些人仍然認(rèn)為人類(lèi)是造物主的巔峰之作；因此主張人類(lèi)必須將心智升級(jí)，才能夠?qū)谷招略庐惖臒o(wú)意識(shí)算法，保持人類(lèi)的尊嚴(yán)和主體性地位。

(三)科技自然主義對(duì)人文主義的沖擊

科技自然主義打破了人文主義的基本理論預(yù)設(shè)。隨著認(rèn)知科學(xué)和生命科學(xué)尤其是基因科學(xué)的發(fā)展，人類(lèi)越來(lái)越被看作類(lèi)似于動(dòng)物的生物，并且與物理物一樣同屬于自然物，沒(méi)有什么神圣的、不可侵犯的本性和意義來(lái)源。

早在笛卡爾的二元論中，便隱含著自然主義崛起的線索。例如，笛卡爾認(rèn)為動(dòng)物是機(jī)器，爾后拉美特里進(jìn)一步提出“人是機(jī)器”，維納的控制論則把動(dòng)物和機(jī)器看作具有類(lèi)似的機(jī)制。20世紀(jì)70年代之后，自然主義成為哲學(xué)思想的主流，心理學(xué)、認(rèn)知科學(xué)中物理主義是主流；人工智能和認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)主流都是按照自然主義的綱領(lǐng)預(yù)設(shè)研究智能、認(rèn)知和意識(shí)；生命科學(xué)領(lǐng)域有人主張基因決定論，并試圖通過(guò)基因技術(shù)改造人。

基于現(xiàn)代科學(xué)的成就，科技自然主義對(duì)前述關(guān)于人的假定提出了根本的挑戰(zhàn)：

(1)人是生物的一種，和其他動(dòng)物雖然有智力認(rèn)知等方面的巨大差異，但本質(zhì)上并沒(méi)有根本的區(qū)別。包括人在內(nèi)的生物是自然進(jìn)化的產(chǎn)物，沒(méi)有超越于生物歷史的特性，也沒(méi)有所謂永恒人性，所謂人性是各種生理和社會(huì)因素綜合的產(chǎn)物。

(2)所謂主體的自由，并非基于所謂理性主體的自由意志，也并非完全自主的行為，往往是基因決定或環(huán)境壓力造就的，由決定論或隨機(jī)方式做出決定，并非有真正的自由。

(3)依據(jù)于對(duì)主體或基因的內(nèi)在機(jī)制以及人與環(huán)境關(guān)系的深入系統(tǒng)的研究，外部的計(jì)算可以比自我的體驗(yàn)和直覺(jué)更好地認(rèn)知自我的特性、感受和需要，因而這種外在的計(jì)算和決策機(jī)制會(huì)更合理、可靠。

概而言之，在科技自然主義看來(lái)，所謂人的特性包括智能、道德和情感等，都可以最后歸結(jié)到人的大腦，以及身體的物理、生理因素。最終，意識(shí)、精神和文化可以還原為物理、生理層面的實(shí)體、屬性和過(guò)程。核心的問(wèn)題是這種物理主義、還原主義觸及人性的說(shuō)明問(wèn)題，即人性是人所獨(dú)有的精神屬性還是僅僅是基于物理、生物等自然因素的產(chǎn)物？

而且，按照自然主義的預(yù)設(shè)，既然人是自然因素構(gòu)成之存在物，那么人所遇到的相關(guān)問(wèn)題，并且最終要由生物科技(尤其是基因技術(shù))和化學(xué)來(lái)解決或者消除。

如果人的特性和稟賦(包括人性)真的是基于自然因素乃至生物進(jìn)化的產(chǎn)物，那么近代以來(lái)的人文主義便遭受到根本的沖擊。

基于這種物理主義、進(jìn)化論的人性觀點(diǎn)，對(duì)于人性有兩種態(tài)度：一種是強(qiáng)調(diào)修改、優(yōu)化和增強(qiáng)人類(lèi)稟賦，對(duì)于人性，既然取決于自然因素，是歷史演化的產(chǎn)物，成熟的基因技術(shù)可以改良它，或者可以不觸及它的核心部分，這是一種樂(lè)觀主義；另一種是認(rèn)為雖然稟賦是進(jìn)化的產(chǎn)物，人性基于人體的物理、生理基礎(chǔ)，但人性的獨(dú)特和珍貴需要保護(hù)，為的是捍衛(wèi)近代以來(lái)基于人性的自然權(quán)利以及保障這種自然權(quán)利的社會(huì)制度。

如果人工智能通過(guò)建成強(qiáng)人工智能進(jìn)而走向超級(jí)人工智能，那么它將威脅到整個(gè)人類(lèi)物種的存在價(jià)值和意義，導(dǎo)致所謂的硅基智慧取代碳基智慧。在強(qiáng)人工智能主義看來(lái)，當(dāng)不考慮低級(jí)的感受、體驗(yàn)以及道德、情感等因素時(shí)，機(jī)器在高級(jí)認(rèn)知如計(jì)算、推理、論證等方面超越人類(lèi)只是時(shí)間問(wèn)題。如果強(qiáng)人工智能崛起，人類(lèi)傳統(tǒng)的智力進(jìn)化的進(jìn)程會(huì)被打斷，進(jìn)路會(huì)被替代。

如果說(shuō)人工智能技術(shù)也會(huì)遇到類(lèi)似于基因技術(shù)所遇到的這種哲學(xué)和倫理問(wèn)題，那么基因技術(shù)通過(guò)改變?nèi)祟?lèi)基因而導(dǎo)致改變?nèi)诵?，產(chǎn)生各方面都優(yōu)越于自然人的超人，最終會(huì)造成社會(huì)的整體分化和分裂。福山提出生物科技與后人類(lèi)社會(huì)的問(wèn)題，其核心內(nèi)容是認(rèn)為未來(lái)生物技術(shù)尤其是基因技術(shù)的普遍應(yīng)用會(huì)改變?nèi)说幕咎匦?，改變?nèi)诵?，從而威脅到奠基于人性之上的人的自然權(quán)利。

福山試圖在這種自然主義、進(jìn)化論的理論預(yù)設(shè)基礎(chǔ)上捍衛(wèi)人性觀念，但這些預(yù)設(shè)恰恰使得他對(duì)人性的辯護(hù)不可能成功。捍衛(wèi)人性需要另辟蹊徑，要從現(xiàn)象學(xué)的主體主義視角出發(fā)去尋求人心的先驗(yàn)基礎(chǔ)。

二、人文主義對(duì)人性危機(jī)的拯救

如何捍衛(wèi)人文主義？科技自然主義對(duì)科技持樂(lè)觀主義態(tài)度，而科技人文主義試圖在保證人類(lèi)的主體性地位、保留人身心方面的主要特征不被改變的前提下，謀求人類(lèi)通過(guò)基因技術(shù)改造或者數(shù)據(jù)算法(包括植入智能芯片)而使自己的智能升級(jí)優(yōu)化，從而優(yōu)化人的身心以對(duì)抗人工智能的崛起。

這里的吊詭之處在于，科技人文主義一方面強(qiáng)調(diào)保持人的主體性地位，但另一方面又試圖通過(guò)科技來(lái)改造人的智能，這必然會(huì)涉及對(duì)人的意識(shí)乃至人性的改變，也就是由技術(shù)來(lái)改造乃至重新設(shè)置人的特性，意味著對(duì)技術(shù)的依賴和對(duì)人本的堅(jiān)持之間出現(xiàn)了嚴(yán)重的沖突。

(一)人工智能與人文主義危機(jī)

在人工智能領(lǐng)域，強(qiáng)人工智能預(yù)設(shè)了物理主義的功能主義立場(chǎng)，認(rèn)為智能可以多重實(shí)現(xiàn)，智能的實(shí)現(xiàn)和數(shù)據(jù)的算法有關(guān)，而與大腦結(jié)構(gòu)沒(méi)有必然聯(lián)系。一旦人們揭示了智能和認(rèn)知的本質(zhì)機(jī)制和普遍算法原理，人工智能就能夠獲得類(lèi)似于人的智能。超級(jí)人工智能認(rèn)為，一旦人們發(fā)明更好的算法和硬件，由于芯片等硬件計(jì)算能力的強(qiáng)大，人工智能超越人類(lèi)的智能水平是必然趨勢(shì)。

另外，聯(lián)結(jié)主義的基本理論預(yù)設(shè)實(shí)質(zhì)上也可以導(dǎo)向強(qiáng)人工智能的主張。聯(lián)結(jié)主義也預(yù)設(shè)了智能基于某種算法，只不過(guò)這些算法是特指大腦的功能，因此人工智能需要模仿人腦的認(rèn)知機(jī)能和神經(jīng)結(jié)構(gòu)。聯(lián)結(jié)主義與功能主義的差別更多地體現(xiàn)于發(fā)展算法的具體進(jìn)路不同，但本質(zhì)上二者的立場(chǎng)都是數(shù)據(jù)主義。

強(qiáng)人工智能面臨的根本哲學(xué)問(wèn)題是意識(shí)問(wèn)題。按照物理主義的主流觀點(diǎn)，雖然在認(rèn)識(shí)論層面可以承認(rèn)物理和心理現(xiàn)象雙元并存，但在本體論層面只有物理存在一元，人的智能依據(jù)于大腦尤其是神經(jīng)系統(tǒng)的機(jī)能，意識(shí)并非智能的必要條件，甚至意識(shí)并不在智能的實(shí)現(xiàn)方面發(fā)揮實(shí)質(zhì)的功能。根據(jù)物理主義，所謂意識(shí)充其量是大腦的物理神經(jīng)層面活動(dòng)的隨附性現(xiàn)象。按照這種物理主義的思路，所謂智能只是基于生物的大腦功能(如神經(jīng)系統(tǒng)等硬件和心智算法)。

由上可見(jiàn)，強(qiáng)人工智能以及其預(yù)設(shè)的功能主義屬于上述我們所闡述的科技自然主義或數(shù)據(jù)主義，它們實(shí)質(zhì)上是設(shè)想把人的智能還原為數(shù)據(jù)流加算法，因此一切生物(尤其是包括人在內(nèi)的動(dòng)物)都被看作是基于特殊生物硬件基礎(chǔ)的算法系統(tǒng)。

按照這種思路，意識(shí)被看作可有可無(wú)的物理活動(dòng)的附屬現(xiàn)象或者意識(shí)根本就是幻覺(jué)，那么傳統(tǒng)的立足于意識(shí)及其理性的主體性哲學(xué)、人文主義將失去其本體論和認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)而土崩瓦解，所謂自我或者主體其實(shí)是一種謬誤的幻覺(jué)。

如果強(qiáng)人工智能可以實(shí)現(xiàn)，人類(lèi)中心論將會(huì)被徹底解構(gòu)?；跀?shù)據(jù)主義的邏輯，如果強(qiáng)人工智能可以實(shí)現(xiàn)，那么超人工智能也將隨之而來(lái)；人無(wú)法設(shè)想無(wú)意識(shí)的計(jì)算機(jī)的運(yùn)算永遠(yuǎn)無(wú)法超過(guò)人。一旦類(lèi)人的強(qiáng)人工智能或超人工智能實(shí)現(xiàn)，近代以來(lái)人類(lèi)基于自己的心智能力或者說(shuō)理性所獲得的超然于萬(wàn)物(包括動(dòng)物)的優(yōu)越性、唯一的主體性的崇高地位將不保。一旦人類(lèi)智能方面的優(yōu)勢(shì)全面喪失，或者當(dāng)人類(lèi)獨(dú)有的意識(shí)在與人工智能的角逐中成為無(wú)足輕重的砝碼時(shí)，人類(lèi)中心主義將徹底失敗，而且人文主義也不再能夠成立。

另外，還有一些科學(xué)家和哲學(xué)家認(rèn)為機(jī)器無(wú)法實(shí)現(xiàn)類(lèi)似于人的智能，人工智能主要是為人類(lèi)的認(rèn)識(shí)和行為提供輔助工具，這就是所謂弱人工智能。人本主義的弱人工智能認(rèn)為人類(lèi)的認(rèn)知和智能基于人的意識(shí)和主體性特征，而這些智能是動(dòng)物所達(dá)不到的，也是機(jī)器無(wú)法模仿的，因此無(wú)論是非生命算法還是非人類(lèi)的生命算法都無(wú)法實(shí)現(xiàn)類(lèi)似于人的智能。

無(wú)論基于哪種理論預(yù)設(shè)，弱人工智能在事實(shí)層面和科技人文主義層面是可以協(xié)調(diào)的。弱人工智能并不會(huì)顛覆人類(lèi)在認(rèn)知和智能方面的優(yōu)越地位和獨(dú)特價(jià)值，機(jī)器更不能替代意識(shí)的獨(dú)特作用。因此，在這種意義上，人類(lèi)的確可以利用人工智能外部輔助設(shè)備甚至內(nèi)部芯片植入來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)人類(lèi)智能的升級(jí)，而人類(lèi)的主體地位和尊嚴(yán)不會(huì)受到人工智能的挑戰(zhàn)。

(二)生物主義(基因主義)對(duì)人性的解構(gòu)

按照上文分析，生物主義(基因主義)同樣立足于自然主義、物理主義的基本假設(shè)，其實(shí)也屬于廣義的數(shù)據(jù)主義；只不過(guò)數(shù)據(jù)流動(dòng)和算法依賴于生物的機(jī)體尤其是大腦的神經(jīng)系統(tǒng)，而大腦的機(jī)能最終由生物的基因信息決定。因此，生物主義(基因主義)是和人工智能的理論預(yù)設(shè)相通的：基于功能主義的強(qiáng)人工智能預(yù)設(shè)了生物具有生命形態(tài)的特殊算法系統(tǒng)和數(shù)據(jù)流；基于聯(lián)結(jié)主義的弱人工智能則認(rèn)為生物智能并不完全取決于算法和數(shù)據(jù)流，還部分依賴于基于生物系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)和運(yùn)行方式以及數(shù)據(jù)的傳遞方式，而這一切最終取決于基因信息系統(tǒng)。因此，僅僅從智能和認(rèn)知維度看，生物(尤其動(dòng)物)可以看作特殊的生命智能系統(tǒng)(區(qū)別于非生命智能系統(tǒng))，生物主義(基因主義)可以算作一種特殊版本的數(shù)據(jù)主義。

生物主義(基因主義)預(yù)設(shè)了物理主義的前提，即人是純粹自然要素的產(chǎn)物，所謂人性、意識(shí)、自由意志這些主觀性的東西，也被看成是人體的物理屬性、生物屬性的體現(xiàn)；只要掌握了人體的基因、大腦等的運(yùn)行機(jī)制和本質(zhì)特征，就可以對(duì)之進(jìn)行修改和增強(qiáng)，以人工的方式促進(jìn)人類(lèi)的進(jìn)化。

強(qiáng)生物主義(強(qiáng)基因主義)把生命智能歸約為算法和數(shù)據(jù)流，過(guò)度夸大了基因技術(shù)的作用，認(rèn)為可以通過(guò)基因技術(shù)對(duì)人類(lèi)的基因和生理結(jié)構(gòu)進(jìn)行根本和徹底的優(yōu)化，從而可以使人類(lèi)的智能和各項(xiàng)生命能力進(jìn)行全面提升；而弱生物主義突出人類(lèi)大腦和神經(jīng)系統(tǒng)的獨(dú)特性、不可替代性，強(qiáng)調(diào)基因技術(shù)的有限性，認(rèn)為其是增強(qiáng)人類(lèi)智能等各項(xiàng)能力的輔助手段，并不能替代自然進(jìn)化，也不可能實(shí)現(xiàn)對(duì)人的身、心能力進(jìn)行徹底改造和全面提升。

與之前的人工智能類(lèi)似，從某種意義上講，弱生物主義(弱基因主義)或許可以為科技人文主義留下兼容的空間。也就是說(shuō)，基因技術(shù)只能有限地應(yīng)用于改造和升級(jí)人類(lèi)的智能，而審慎地、有限地應(yīng)用基因技術(shù)不會(huì)改變?nèi)说谋举|(zhì)特征，也不會(huì)改變和破壞人類(lèi)的意識(shí)系統(tǒng)。

基于科技人文主義的立場(chǎng)，可以預(yù)設(shè)一種基于非物理主義的如二元論的立場(chǎng)：基因技術(shù)可以增強(qiáng)人類(lèi)的生理能力，但不會(huì)改變意識(shí)的本質(zhì)，也不會(huì)改變?nèi)诵?，因此可以合理利用它?lái)造福人類(lèi)。

(三)福山的人文主義

福山所表述的是類(lèi)似于傳統(tǒng)人文主義又結(jié)合了科技自然主義的綜合性的人文主義理念，因此他預(yù)設(shè)了弱生物主義但又放棄了傳統(tǒng)的身心二元論立場(chǎng)，相信人性的基礎(chǔ)是生物的基因，因此對(duì)基因技術(shù)應(yīng)用于人類(lèi)機(jī)能的增強(qiáng)持極度悲觀的態(tài)度。

他的基本前提論點(diǎn)是有一種人性存在，而且這種人性是區(qū)別于動(dòng)物、人工智能的。這種人性代表了人的尊嚴(yán)，捍衛(wèi)人性就是捍衛(wèi)人的尊嚴(yán)。問(wèn)題在于：什么是人性？人性是否普遍存在？人性的范圍在哪里？是否所有的人有共同或類(lèi)似的人性？對(duì)于人性最簡(jiǎn)單的理解就是人所具有的一系列獨(dú)特本質(zhì)特征的集合。但如果僅僅是這樣，不足以把人與動(dòng)物區(qū)別開(kāi)來(lái)，也體現(xiàn)不出人對(duì)于人工智能的優(yōu)越性。福山設(shè)想使人類(lèi)具有獨(dú)特性的X因素，來(lái)源于人作為復(fù)雜系統(tǒng)所具有的、不可還原為要素集合的整體性特征[2]149。訴諸復(fù)雜系統(tǒng)的整體性，“X因子不能夠被還原為擁有到的選擇、理性、語(yǔ)言、社交能力、感覺(jué)、情感、意識(shí)，或任何被提出當(dāng)作人的尊嚴(yán)之基石的其他特質(zhì)。而正是所有這些特質(zhì)組成人類(lèi)整體，才有了X因子”[2]171，這意味著人性不能還原為諸種要素之和。

那么，這種具有整體性特征的人性的來(lái)源是什么呢？

福山的人文主義放棄了傳統(tǒng)理性主義形而上學(xué)的、先驗(yàn)的人性觀念，接受了自然主義的立場(chǎng)，認(rèn)為人性是在漫長(zhǎng)的歷史進(jìn)化過(guò)程中的特定階段形成的，所謂人性是自然進(jìn)化的產(chǎn)物，因此也是可以改變的。由此可見(jiàn)，按照他的自然主義、進(jìn)化論立場(chǎng)，人性并不是獨(dú)特的、不可改變的。如果按照復(fù)雜性理論，則人性是人在其歷史演化中的某一階段突現(xiàn)的整體性特性。因此，福山認(rèn)為未來(lái)充分發(fā)達(dá)的基因技術(shù)一旦應(yīng)用于人體，其結(jié)果可能會(huì)改變?nèi)诵?；但他又試圖堅(jiān)守人文主義立場(chǎng)，主張慎用人體基因技術(shù)，人性的獨(dú)特性不應(yīng)該被基因技術(shù)改變。

因此，福山所認(rèn)為的人性是一種生物進(jìn)化的產(chǎn)物，既不像基督教所認(rèn)為的是上帝賦予的，也不像康德所認(rèn)為的人的尊嚴(yán)來(lái)自理性的必然性。這種人性雖然具有其獨(dú)特性、不可還原性，屬于復(fù)雜性系統(tǒng)突現(xiàn)的特性，但終歸是自然因素的產(chǎn)物，也可能會(huì)受自然因素的影響而改變，具有先天的“脆弱性”。福山所憂心忡忡的是將來(lái)生物技術(shù)如基因技術(shù)在人體之上的應(yīng)用會(huì)導(dǎo)致對(duì)人性的修改和破壞。

這里的具體問(wèn)題是：是徹底禁止基因技術(shù)的應(yīng)用，還是需要把基因技術(shù)的應(yīng)用控制在合理、安全的范圍內(nèi)，以讓基因技術(shù)可以造福人類(lèi)，卻又不至于對(duì)人性造成破壞？這里的難題在于：我們尚未搞清楚所謂人性是由哪些自然因素、生物因素所構(gòu)成或支撐的，因此也無(wú)法確定基因技術(shù)所應(yīng)用的合理范圍在哪里。

福山反對(duì)基因技術(shù)應(yīng)用于增強(qiáng)人的身心功能，其實(shí)是認(rèn)為弱生物主義具有巨大風(fēng)險(xiǎn)，會(huì)對(duì)人的身心功能造成重要改變，導(dǎo)致人性被改變乃至破壞。而且，他可能會(huì)認(rèn)為最優(yōu)生物主義不可能實(shí)現(xiàn)，因?yàn)閺乃年U述和論證可以看出，他預(yù)設(shè)了人性是基于生命的自然主義因素及其結(jié)構(gòu)，并且是生物在其進(jìn)化過(guò)程的某個(gè)歷史階段形成的。

按照福山的前提預(yù)設(shè)，對(duì)于基因技術(shù)應(yīng)用于人體的危害，無(wú)論是在理論或技術(shù)層面都是無(wú)法徹底預(yù)防和解決的。他的策略是：應(yīng)該由政府或者國(guó)際社會(huì)組織來(lái)規(guī)范和控制基因技術(shù)的普遍應(yīng)用，防止基因技術(shù)的濫用而改變?nèi)诵浴⑼{人的自然權(quán)利。但是，如果禁止基因技術(shù)改變意識(shí)乃至改變?nèi)诵裕敲椿蚣夹g(shù)在人體的應(yīng)用的底線到底在哪里？這一問(wèn)題并不是可以預(yù)先在理論上論斷并在實(shí)踐之前劃界的。

三、物理主義的困難

基因增強(qiáng)技術(shù)和強(qiáng)人工智能技術(shù)預(yù)設(shè)了自然主義立場(chǎng)，即人是純粹自然要素的產(chǎn)物；強(qiáng)人工智能預(yù)設(shè)物理主義(功能主義或者是聯(lián)結(jié)主義)；基因技術(shù)的理論預(yù)設(shè)接近聯(lián)結(jié)主義，認(rèn)為生理結(jié)構(gòu)和功能尤其是基因決定了生物特性(智能也被看作大腦的生物功能)。按照這種自然主義、物理主義思路，人工智能、基因科技在改進(jìn)人的智能方面具有異曲同工的效果，區(qū)別在于前者的方法是提升無(wú)生命的物理機(jī)器的智能，而后者的進(jìn)路是構(gòu)建升級(jí)版的生物智能。

(一)物理主義

物理主義是心智哲學(xué)和認(rèn)知科學(xué)中的主流觀念，近年來(lái)在學(xué)界引起種種爭(zhēng)議和討論。大致來(lái)說(shuō)，物理主義至少持有如下兩種意義上的還原：本體論還原ontological reduction(OR) 及解釋還原(ER)explanatory reduction?！氨倔w論還原，所有實(shí)體(客體，屬性，關(guān)系，事實(shí)，等) 都屬于物理實(shí)體的; 解釋還原，所有的事實(shí)(個(gè)體事實(shí)，或者普遍的理論事實(shí)或者規(guī)律) 都可以原則上用物理事實(shí)進(jìn)行解釋?！盵6]22典型的物理主義認(rèn)為意識(shí)是自然因素的產(chǎn)物，即意識(shí)是大腦運(yùn)算功能的附帶現(xiàn)象，即大腦的隨附性現(xiàn)象；取消主義的物理主義認(rèn)為，所謂意識(shí)是大眾心理學(xué)所造成的語(yǔ)言誤用，根本不存在物理的大腦之外的意識(shí)現(xiàn)象，因此意識(shí)一詞可以取消掉。

物理主義認(rèn)為：人的智能、認(rèn)知等功能是由物理、生物層面決定的，意識(shí)是隨附性現(xiàn)象，并不是智能的必要條件，對(duì)智能的實(shí)現(xiàn)也不具有任何作用；實(shí)際上意識(shí)依賴或決定于物理現(xiàn)象；無(wú)論是否有意識(shí)現(xiàn)象，都不影響主體的智能和認(rèn)知功能。

物理主義歸根結(jié)底是一種本體論或認(rèn)識(shí)論的還原主義；即便所謂非還原論物理主義，也只是否認(rèn)心物之間的相互因果作用，但不否認(rèn)在性質(zhì)上物理存在決定心理存在。

(二)意識(shí)難題

對(duì)于意識(shí)現(xiàn)象的問(wèn)題，主流的看法有兩種：第一種是物理主義，強(qiáng)調(diào)物理現(xiàn)象在本體論上對(duì)心理現(xiàn)象的決定作用，或者在認(rèn)識(shí)論說(shuō)明上用物理機(jī)制說(shuō)明心理現(xiàn)象；物理主義承認(rèn)意識(shí)現(xiàn)象在認(rèn)識(shí)論層面的存在，但否認(rèn)本體論上的二元論，認(rèn)為在本體論上是物理一元論。第二種是二元論非物理主義，或者認(rèn)為在本體論層面，意識(shí)不能被還原為大腦的物理層面的功能，或者在認(rèn)識(shí)論層面認(rèn)為意識(shí)現(xiàn)象不能用物理機(jī)制來(lái)說(shuō)明。

物理主義面對(duì)的最大問(wèn)題是“意識(shí)難題”，即它對(duì)于認(rèn)知之中的感受性質(zhì)( qualia) 或者現(xiàn)象意識(shí)( phenomenal consciousness)問(wèn)題難以很好地處理。因此，它受到反物理主義的猛烈批判。

在反物理主義的觀念中，最為典型的例子是中文瑪麗屋、哲學(xué)僵尸這兩個(gè)思想實(shí)驗(yàn)。物理主義否認(rèn)意識(shí)在認(rèn)知中的作用及其本體論的地位，導(dǎo)致其所面對(duì)的主要問(wèn)題是感受質(zhì)問(wèn)題。根據(jù)黑白瑪麗屋實(shí)驗(yàn)[7]127-136，物理主義預(yù)設(shè)了兩個(gè)基本原則： (1)本體論原則 (Ontological Principle)：一切事物都是物理的(everything is physical)。(2)知識(shí)論原則(Epistemological Principle)：物理知識(shí)是完備的(physical knowledge is complete)。一直封閉在黑白屋子之中的瑪麗，雖然掌握了全部物理知識(shí)，但由于屋子里只有黑白兩色，因此她對(duì)外部世界的其他顏色缺乏真正的經(jīng)驗(yàn)；中文瑪麗屋思想實(shí)驗(yàn)進(jìn)一步認(rèn)為，掌握了中文全部語(yǔ)言規(guī)則和用法但不懂中文語(yǔ)義的瑪麗，可以與外部的人用中文流暢地進(jìn)行語(yǔ)言交流，但實(shí)際上她并不真正理解所交流的實(shí)際內(nèi)容。因此，掌握全部物理知識(shí)并不能讓人對(duì)世界有直觀的認(rèn)知和經(jīng)驗(yàn)。

哲學(xué)僵尸思想實(shí)驗(yàn)相當(dāng)于從智能機(jī)器(哲學(xué)僵尸可以看作智能機(jī)器)角度對(duì)物理主義提出質(zhì)疑，即(生物或非生物的)機(jī)器的世界與我們的世界表面相似，但卻缺乏意識(shí)經(jīng)驗(yàn)。查爾莫斯(D.Chalmers)提出哲學(xué)僵尸論證的思想實(shí)驗(yàn)[8]94-99，設(shè)想在一個(gè)可能世界中存在這樣一種存在物(即“僵尸”),它們?cè)谖锢砩霞巴庠谛袨楣δ苌吓c人類(lèi)完全一樣,但卻沒(méi)有我們?nèi)祟?lèi)所擁有的內(nèi)在“感受性”或“現(xiàn)象經(jīng)驗(yàn)”。查爾莫斯認(rèn)為，在直覺(jué)上“僵尸”是可設(shè)想的；然后根據(jù)傳統(tǒng)形而上學(xué)的“可設(shè)想性蘊(yùn)含可能性”原則，可以推出“僵尸”是形而上可能的，即存在這樣一個(gè)可能世界，其物理上與我們的現(xiàn)實(shí)世界完全相等同,但其內(nèi)部任何對(duì)象都沒(méi)有意識(shí)經(jīng)驗(yàn)存在，因此推導(dǎo)出意識(shí)經(jīng)驗(yàn)是非物理的。

總而言之，物理主義在本體論層面堅(jiān)持物理一元論，大部分物理主義者不否認(rèn)常識(shí)和直觀經(jīng)驗(yàn)中存在的意識(shí)現(xiàn)象，但卻試圖把心物二元現(xiàn)象限制在所謂認(rèn)識(shí)論層面，否認(rèn)意識(shí)具有本體論地位。而身心二元論則很難解釋身心之間的相互關(guān)系和作用機(jī)制。就實(shí)證的認(rèn)知研究方法而言，無(wú)論本體論或認(rèn)識(shí)論預(yù)設(shè)是否為物理主義，在方法層面，感受性質(zhì)或現(xiàn)象意識(shí)始終是研究的前提，認(rèn)知的實(shí)證研究仍需要從身心對(duì)應(yīng)性假設(shè)切入，因此方法論層面仍然是二元論。因此，物理主義的本體論和認(rèn)識(shí)論、方法論割裂開(kāi)來(lái)的觀念在邏輯上并不一貫、不自洽，這使得本體論的物理主義無(wú)法說(shuō)明認(rèn)識(shí)論的二元論，也不具有規(guī)范方法論的意義。

四、從現(xiàn)象學(xué)視角看如何克服當(dāng)代的自然主義

從上文論述可知，物理主義面臨種種困難，但它卻是所謂科技自然主義的主流假設(shè)，無(wú)論是在認(rèn)知研究、人工智能還是基因技術(shù)中，物理主義都是占據(jù)支配地位的形而上學(xué)假設(shè)；但從方法論的層面看，這種本體論的物理主義實(shí)質(zhì)上是一種形而上學(xué)的信念，無(wú)法被有力的論證和論據(jù)所支持，也不能為實(shí)際的研究工作提供實(shí)質(zhì)的額外幫助。

對(duì)于立足于自然主義立場(chǎng)的認(rèn)知及相關(guān)科學(xué)研究而言，實(shí)質(zhì)上是其第三人稱(chēng)的實(shí)證研究必須以身心兩方面的對(duì)照研究方式進(jìn)行，這必然導(dǎo)致對(duì)方法論二元論的接受；同樣，自然主義因無(wú)法消除主體的直觀經(jīng)驗(yàn)而被迫接受意識(shí)現(xiàn)象，被迫接受認(rèn)識(shí)論層面的二元并存的觀念。

(一)基于現(xiàn)象學(xué)的原則和方法考察自然科學(xué)的成就

但是，對(duì)于意識(shí)現(xiàn)象和直觀體驗(yàn)的研究，第一人稱(chēng)視角具有其獨(dú)特的認(rèn)知意義和倫理價(jià)值，尤其是現(xiàn)象學(xué)的方法能夠?yàn)槲覀兝斫庖庾R(shí)提供不同于自然主義、物理主義的另外視角和進(jìn)路。對(duì)于認(rèn)知科學(xué)、基因科技和人工智能的成就和進(jìn)展，也可以超出自然主義、物理主義的窠臼，基于第一人稱(chēng)視角，從主體主義視角去反思和闡釋?zhuān)瑥亩玫乩斫饪茖W(xué)的本性。

現(xiàn)象學(xué)在闡釋意識(shí)的本質(zhì)結(jié)構(gòu)和先驗(yàn)機(jī)制方面，是其他實(shí)證科學(xué)無(wú)法比擬的，而這正是我們理解主體性、人性以及人文主義問(wèn)題的關(guān)鍵所在。因此，面對(duì)所謂科技宗教、自然主義導(dǎo)致的人性以及人文主義的危機(jī)，也許現(xiàn)象學(xué)能夠給出獨(dú)特的、有希望的解答。

從現(xiàn)象學(xué)的第一人稱(chēng)視角看，意識(shí)現(xiàn)象是原初給予的明見(jiàn)性的直觀經(jīng)驗(yàn)，是我們需要以反思的目光朝向的“事實(shí)本身”，而物理主義試圖把意識(shí)現(xiàn)象或?qū)傩赃€原為物理現(xiàn)象或?qū)傩缘呐?，違背了現(xiàn)象學(xué)的明見(jiàn)性原則，是舍本逐末的認(rèn)知進(jìn)路。因?yàn)樗锌茖W(xué)的高級(jí)層面的認(rèn)知和成就都是建立于生活世界的原初經(jīng)驗(yàn)，最終都會(huì)追溯到先驗(yàn)主體的意向性構(gòu)成的成就；因此物理主義還原論對(duì)意識(shí)的說(shuō)明背離了生活世界，遺忘了科學(xué)本身的意義來(lái)源，反而把理論表達(dá)式本體化，看作本體論上真實(shí)的存在，這是實(shí)在論的謬誤，歪曲和遮蔽了意識(shí)本質(zhì)。

從先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的角度看，只有經(jīng)過(guò)先驗(yàn)還原，現(xiàn)象學(xué)才能徹底克服自然態(tài)度。而經(jīng)過(guò)先驗(yàn)還原之后，先驗(yàn)自我并不在世界之內(nèi)，不再是世界之類(lèi)經(jīng)驗(yàn)層面身心二元的一元，因此先驗(yàn)還原后的視角超越了自然態(tài)度框架中的身心二元論，無(wú)論是把心理的本體或?qū)傩赃€原為物理的本體和屬性，還是把后者還原為前者，都仍然是在自然態(tài)度的窠臼里。

(二)現(xiàn)象學(xué)的意識(shí)觀念

根據(jù)現(xiàn)象學(xué)，意識(shí)是具有原初明見(jiàn)性的經(jīng)驗(yàn)：意向性結(jié)構(gòu)中，意識(shí)是意向行為與意向?qū)ο蟮慕y(tǒng)一；原初意識(shí)是原初的直觀中被給予的意識(shí)體驗(yàn)之流；自我覺(jué)知中對(duì)意識(shí)活動(dòng)有一種非對(duì)象性的經(jīng)驗(yàn)；在現(xiàn)象學(xué)的反思中，可以把握的是意識(shí)的本質(zhì)結(jié)構(gòu)和意向構(gòu)成的先驗(yàn)形式。

根據(jù)先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)，先驗(yàn)自我意識(shí)先于身心二元結(jié)構(gòu)以及世界，是關(guān)于它們的意識(shí)經(jīng)驗(yàn)的先驗(yàn)前提。而他者經(jīng)驗(yàn)和世界經(jīng)驗(yàn)都是基于先驗(yàn)主體性的，而內(nèi)在時(shí)間意識(shí)則是意識(shí)的原初、核心的層面；在主體的整體結(jié)構(gòu)中，以內(nèi)時(shí)間意識(shí)的先驗(yàn)形式存在的原初給予的意識(shí)之流是意識(shí)的底層，它是高層的意識(shí)構(gòu)成的先驗(yàn)基礎(chǔ)；因此，主體性及自我意識(shí)，他者經(jīng)驗(yàn)和世界經(jīng)驗(yàn)，都最終奠基于原初給予的意識(shí)之流這個(gè)元意識(shí)層面。無(wú)生命、非主體的智能乃至物理身體都屬于客體化的乃至高級(jí)層面的經(jīng)驗(yàn)的范圍，它們并不能提供先驗(yàn)自我意識(shí)，反而要以先驗(yàn)自我意識(shí)為先驗(yàn)前提和功能基礎(chǔ)，才能逐層意向構(gòu)成。

主體性及自我也并非是自然主義、進(jìn)化論所假設(shè)的那樣，是自然要素的綜合功能或者復(fù)雜系統(tǒng)的突現(xiàn)屬性。福山所闡述的人性觀的整體性、非還原性借助了復(fù)雜性理論和突現(xiàn)論，但這些理論中的低層物理屬性依然是高層意識(shí)屬性所依賴的，因此意識(shí)仍然是物理系統(tǒng)的屬性。主體性基于先驗(yàn)自我意識(shí)，其原初層次以內(nèi)時(shí)間意識(shí)的先驗(yàn)形式保持著自我延綿，同時(shí)保持著自我具時(shí)的同一性和歷時(shí)的統(tǒng)一性，是一種具有整體性、獨(dú)立性和完備性的先驗(yàn)結(jié)構(gòu)。

先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)認(rèn)為主體是具身的，身體具有其構(gòu)成經(jīng)驗(yàn)的先驗(yàn)功能和模式。現(xiàn)象學(xué)視角下的身體參與世界經(jīng)驗(yàn)和自我經(jīng)驗(yàn)的構(gòu)成，其實(shí)對(duì)于生活世界中的具體化的主體而言，具身主體的身體是塑造自我經(jīng)驗(yàn)和全部世界經(jīng)驗(yàn)的先驗(yàn)要素，也是構(gòu)成主體的具體經(jīng)驗(yàn)和意義的先決條件。因此，缺乏具身心智的生物機(jī)體或非生命的物理機(jī)器不可能產(chǎn)生類(lèi)似于人的心智。

也不可能出現(xiàn)哲學(xué)僵尸，因?yàn)橹黧w是具身性的，所有的面部表情、手勢(shì)、身體動(dòng)作都是具身心智的表達(dá)形式，非意識(shí)的事物不可能具有高度類(lèi)似具身性主體的經(jīng)驗(yàn)構(gòu)成形式和表達(dá)形式。

沒(méi)有身體就不會(huì)有具身主體性，也就不會(huì)有具身性的自我經(jīng)驗(yàn)和世界經(jīng)驗(yàn)。但身體并非主體性意識(shí)經(jīng)驗(yàn)的必要條件。正如胡塞爾所述，即便身體不再存在，先驗(yàn)主體間性仍然具有原初直觀給予的經(jīng)驗(yàn)，原初意識(shí)的延綿之流的統(tǒng)一體仍然會(huì)保持和延續(xù)。只不過(guò)，這時(shí)候的主體已經(jīng)失去了具身主體的構(gòu)成世界經(jīng)驗(yàn)和自身經(jīng)驗(yàn)的先驗(yàn)功能，先驗(yàn)自我的經(jīng)驗(yàn)構(gòu)成形式和經(jīng)驗(yàn)類(lèi)型會(huì)被根本改變。也許失去生命形態(tài)的先驗(yàn)自我意識(shí)會(huì)以另外一種形式存在，在某種程度上可以看作是失去了具身主體的規(guī)定性，而進(jìn)入某種意義上的無(wú)意識(shí)的主體性意識(shí)生活。因此，先驗(yàn)主體性或者內(nèi)在時(shí)間意識(shí)并不必然依賴于身體而存在。

除了具身性條件，主體性的認(rèn)知基于意向構(gòu)成的意識(shí)結(jié)構(gòu)。智能也并非等于算法加數(shù)據(jù)流，因?yàn)闄C(jī)器并不具有意向性結(jié)構(gòu)；計(jì)算并沒(méi)有意向行為所伴隨的主體的自我覺(jué)知，是非意識(shí)的行為；而數(shù)據(jù)流也并非有意義的意向相關(guān)項(xiàng)，雖然在具身主體的世界經(jīng)驗(yàn)構(gòu)成中，心靈和身體都是先驗(yàn)條件和重要參與者，這兩個(gè)層面是內(nèi)在關(guān)聯(lián)、相互滲透的；但理性主體的所有世界經(jīng)驗(yàn)和自我經(jīng)驗(yàn)構(gòu)成，最終需要基于理性主體性層面的動(dòng)機(jī)引發(fā)的精神法則，即便是身體和心靈維度，都滲透著理性層面的動(dòng)機(jī)引發(fā)法則。人工智能的硬件基于物理活動(dòng)，是遵循機(jī)械因果性的決定論行為或者隨機(jī)活動(dòng)，而算法系統(tǒng)也不具備真正意義上的自主性，而意向構(gòu)成基于精神性的“動(dòng)機(jī)引發(fā)”的自由因果性機(jī)制，而非物理因果性過(guò)程。

對(duì)于具身主體而言，現(xiàn)象學(xué)意義上的身體是經(jīng)驗(yàn)、意志等構(gòu)成的隱秘的基礎(chǔ)。因此，在認(rèn)知自然世界乃至客體化對(duì)象時(shí)，身體包括大腦都是主體智能的必要條件，但依然需要精神性主體的動(dòng)機(jī)引發(fā)機(jī)制的支持。因此，從身體以及身心之間的相關(guān)關(guān)聯(lián)的角度，認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)和人工智能基于對(duì)大腦和神經(jīng)系統(tǒng)的研究而揭示人的智能的部分機(jī)制是可行的。但是，主體的精神維度的意向構(gòu)成方式，并非基于身體的物理、生理的因果機(jī)制，也無(wú)法通過(guò)科學(xué)儀器設(shè)備的觀測(cè)而把握。據(jù)此可知，主體意識(shí)并非可以還原為大腦神經(jīng)系統(tǒng)的機(jī)能或者數(shù)據(jù)的算法；基于對(duì)大腦神經(jīng)結(jié)構(gòu)的研究，人工智能和基因科技對(duì)于意識(shí)的智能的部分模仿或者基因改造可能實(shí)現(xiàn)，但無(wú)法以基于物理、生理的硬件而實(shí)現(xiàn)等同于意識(shí)的功能。

從現(xiàn)象學(xué)角度看，物理主義所謂的隨附性理論只是對(duì)意識(shí)現(xiàn)象的一種說(shuō)明假設(shè)，并不能在本體論層面的物理主義層面實(shí)現(xiàn)，更無(wú)法在技術(shù)工程層面通過(guò)非生命的物理設(shè)備或純粹生理層面的基因技術(shù)人工構(gòu)造出意識(shí)現(xiàn)象，主體的意識(shí)無(wú)法 “多重實(shí)現(xiàn)”；由于缺乏意識(shí)自我，前文所說(shuō)的基于功能主義預(yù)設(shè)的強(qiáng)人工智能以及基于基因主義的強(qiáng)基因技術(shù)并不能夠?qū)崿F(xiàn)；由于智能并不等于大腦的活動(dòng)，因此聯(lián)結(jié)主義的弱人工智能即便能夠高度模仿人腦，也無(wú)法逼近人類(lèi)的智能。

因此，基于先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的主體性理論，先驗(yàn)自我顯然不可能是物理主義所宣稱(chēng)的物理事物的隨附現(xiàn)象，不能還原為大腦的功能，也無(wú)法由非生命的物理裝置模仿；也不是在生物的生命進(jìn)化中產(chǎn)生的，因?yàn)橄闰?yàn)自我是智能生命存在的先驗(yàn)根據(jù)和前提；因?yàn)橄闰?yàn)意識(shí)生活是主體之所以為主體的前提；本體論維度的心物二元論并不能成立，因?yàn)橄闰?yàn)自我先于心物而存在，并是后者之所以可能的先驗(yàn)根據(jù)和條件；突現(xiàn)論也并不能成立，因?yàn)橥滑F(xiàn)論預(yù)設(shè)了心理性質(zhì)對(duì)物理性質(zhì)的依賴，但先驗(yàn)自我的意識(shí)并不需要依賴于心理性質(zhì)而存在，反而是為后者奠基。

(三)依據(jù)現(xiàn)象學(xué)重建人性觀念

如前文所述，福山的人性論帶有自然主義的烙印。雖然他強(qiáng)調(diào)人性并非自然生物要素的簡(jiǎn)單集合，而是復(fù)雜系統(tǒng)突現(xiàn)的產(chǎn)物，但正是他的這種雜糅傳統(tǒng)哲學(xué)人性論和生物進(jìn)化論的觀念，使得他得出只有依靠對(duì)生物技術(shù)的規(guī)范才能保持人性地位的悲觀結(jié)論。我們需要突破近代哲學(xué)的窠臼，根據(jù)先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)闡釋人性觀念。近代以來(lái)的人性論基于理性主義形而上學(xué)的假設(shè)，對(duì)于人性的理解過(guò)于理想化、崇高化；受人類(lèi)學(xué)及人類(lèi)中心論的影響而過(guò)于狹隘；因而傳統(tǒng)理性主義的人性觀念遭受了后現(xiàn)代主義的強(qiáng)烈批判和解構(gòu)；從現(xiàn)象學(xué)的立場(chǎng)看，傳統(tǒng)人性論基于形而上學(xué)的思辨假設(shè)，也帶有自然主義的痕跡，需要通過(guò)現(xiàn)象學(xué)的還原，對(duì)傳統(tǒng)人性觀進(jìn)行“祛魅”，回到人性的“事實(shí)本身”。

因此，我們首先需要基于現(xiàn)象學(xué)重新理解身心關(guān)系以應(yīng)對(duì)福山人性論的困境。從先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的視角分析，根據(jù)《觀念Ⅱ》,在意識(shí)經(jīng)驗(yàn)的構(gòu)成中，身心都屬于先驗(yàn)維度，它們作為一個(gè)整體進(jìn)行基礎(chǔ)經(jīng)驗(yàn)的構(gòu)成，“每一精神都有一種‘自然側(cè)’。這正是主體性的基礎(chǔ)：它意識(shí)到感覺(jué)，它有感覺(jué)的再生產(chǎn)，它的聯(lián)想、它的統(tǒng)覺(jué)形成，此統(tǒng)覺(jué)構(gòu)成著最低層次上的經(jīng)驗(yàn)統(tǒng)一體”[9]233；因此在某種程度上，身體因素乃至生理層面的因素會(huì)影響人的認(rèn)知和智能，但對(duì)于理性主體而言，理性維度的動(dòng)機(jī)引發(fā)法則在整個(gè)意識(shí)經(jīng)驗(yàn)的構(gòu)成中具有整體性、全局性的支配地位，身體和心靈對(duì)主題經(jīng)驗(yàn)的構(gòu)成，仍然基于精神性的動(dòng)機(jī)引發(fā)法則，而非物理生理層面的自然因果機(jī)制。因此，生理層面的因素屬于具身主體性的先驗(yàn)和經(jīng)驗(yàn)的要素，并非主體經(jīng)驗(yàn)的決定因素。

先驗(yàn)主體尤其是具身的先驗(yàn)主體是在歷史情境中逐漸具體化、特殊化的；身心都是隨之直觀充實(shí)地構(gòu)成的；所謂生物進(jìn)化，實(shí)際上應(yīng)該理解為生命主體性的歷史發(fā)生構(gòu)成過(guò)程。因此，生命進(jìn)化不應(yīng)該看作僅僅基于自然因果性的生物演化過(guò)程，而應(yīng)該首先看作生命的先驗(yàn)主體性的歷史發(fā)生構(gòu)成。這種身心的歷史發(fā)生構(gòu)成過(guò)程受精神主體性的自由因果性法則支配。

其次，先驗(yàn)主體性在歷史中不斷自我發(fā)生構(gòu)成，經(jīng)驗(yàn)主體身心也隨之不斷演化；但先驗(yàn)自我的原初層面的先驗(yàn)結(jié)構(gòu)和構(gòu)成形式并不會(huì)改變；這里的不變的部分是原初給予的意識(shí)之流的直觀給予形式以及與之相應(yīng)的內(nèi)時(shí)間意識(shí)的先驗(yàn)形式。先驗(yàn)自我的同一性主要體現(xiàn)在先驗(yàn)結(jié)構(gòu)的不變性維度。因此，先驗(yàn)主體性的基礎(chǔ)具有某種不變的先驗(yàn)本質(zhì)結(jié)構(gòu)。

再次，根據(jù)先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)，人性觀念奠基于先驗(yàn)主體性，人性有其基于主體的先驗(yàn)本質(zhì)結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定部分。傳統(tǒng)的所謂理性的人性觀念，具有人類(lèi)學(xué)的局限性，很多所謂人性要素往往基于事實(shí)和非本質(zhì)的因素。從現(xiàn)象學(xué)視角重新審視人性觀念，人性必然建立在先驗(yàn)主體性的不變的先驗(yàn)本質(zhì)結(jié)構(gòu)和具體化的歷史發(fā)生構(gòu)成的統(tǒng)一的基礎(chǔ)上，而且奠基于具身化、具體化的主體性?；谙闰?yàn)主體性的先驗(yàn)本質(zhì)結(jié)構(gòu)，人性的觀念中，雖然有一部分是隨著經(jīng)驗(yàn)主體的歷史構(gòu)成和變化而變化的，但人性中仍有一部分本質(zhì)因素和結(jié)構(gòu)并不是自然進(jìn)化的產(chǎn)物，也不能完全追溯到主體的歷史發(fā)生構(gòu)成維度，因而是具有本質(zhì)不變性的。

最后，對(duì)于具身主體而言，身心是構(gòu)成世界經(jīng)驗(yàn)和自我經(jīng)驗(yàn)的必要先驗(yàn)條件，因此身心模式?jīng)Q定著主體意向行為的先驗(yàn)形式和意向相關(guān)項(xiàng)本質(zhì)類(lèi)型。類(lèi)似于人類(lèi)的認(rèn)知和智能并不能僅僅憑借非生命的機(jī)器和生物平臺(tái)實(shí)現(xiàn)，前者的改變更不會(huì)徹底改變?nèi)诵裕坏锏纳窠?jīng)結(jié)構(gòu)和相關(guān)基因信息系統(tǒng)的重要改變，也許會(huì)改變生命的身心結(jié)構(gòu)，必然帶來(lái)主體的體驗(yàn)、認(rèn)知模式和智能的改變，甚至?xí)淖冎黧w的偏好和性格。

由上述分析推論，對(duì)于基因科技在人體的應(yīng)用，不必像福山那樣極度悲觀地認(rèn)為會(huì)徹底改變甚至破壞人性，但這種應(yīng)用也許會(huì)對(duì)主體性的具體的、經(jīng)驗(yàn)性的部分產(chǎn)生改變，由此也會(huì)改變奠基于其上的某些人性的要素和結(jié)構(gòu)。因此，對(duì)于基因技術(shù)在人類(lèi)層面的應(yīng)用，尤其是涉及心智相關(guān)的大腦、神經(jīng)方面的基因改變，應(yīng)該持審慎的態(tài)度。

(四)現(xiàn)象學(xué)意義上的人文主義

胡塞爾的科學(xué)觀念堅(jiān)持理性主義的人文主義傳統(tǒng)：“在指導(dǎo)文藝復(fù)興的理想中，古代人是按照自由理性理智地形成的人。對(duì)于復(fù)活了的‘柏拉圖主義’來(lái)說(shuō)，這就意味著，不僅需要從倫理方面重新塑造自己，而且還需要從自由的理性，從普遍哲學(xué)的洞察出發(fā)，重新塑造人的整個(gè)環(huán)境，人的政治的和社會(huì)的存在?！盵4]18

前文已經(jīng)論述過(guò)，福山等人基于自然主義為人文主義辯護(hù)，其實(shí)就是在沙灘上建立城堡。因?yàn)榘凑兆匀恢髁x的邏輯，一切人性的、人本的特性最終會(huì)被還原為物質(zhì)因素或其構(gòu)成的復(fù)合體的性能，也就是說(shuō)所謂的人性、人本主義的獨(dú)特性通過(guò)這種還原被解構(gòu)了。

現(xiàn)象學(xué)意義上的主體主義不能簡(jiǎn)化為近代以來(lái)的人文主義、理性主義，因?yàn)榻睦硇灾髁x帶有心理學(xué)、人類(lèi)學(xué)的色彩，帶有人類(lèi)中心論的主張。近代人類(lèi)中心論建立在形而上學(xué)假設(shè)基礎(chǔ)上，在歷史上受基督教文化的強(qiáng)烈影響，與現(xiàn)代科學(xué)發(fā)現(xiàn)相沖突，缺乏現(xiàn)象學(xué)的明見(jiàn)性根據(jù)。因此，應(yīng)該懸置對(duì)人類(lèi)中心論的傳統(tǒng)自然態(tài)度，為人性觀念 “祛魅”，并從先驗(yàn)主體性視角重新闡釋人性，尋求人文主義的理論根據(jù)。

現(xiàn)象學(xué)所要反思和描述的，是一切具有意識(shí)、理性的生命所具有的理性和認(rèn)知的普遍性結(jié)構(gòu)和先驗(yàn)機(jī)制，而并非限于人類(lèi)。人工智能的多重實(shí)現(xiàn)觀念預(yù)設(shè)了智能并不限于生命，從現(xiàn)象學(xué)的角度看，非生命也許會(huì)有智能，但并不能具備意識(shí)和體驗(yàn)；多重實(shí)現(xiàn)的觀念提醒我們，對(duì)于主體性、意識(shí)的觀念，也不能囿于人類(lèi)學(xué)的觀念去理解，在科學(xué)已經(jīng)揭示某些動(dòng)物具有智能及自我意識(shí)的前提下，現(xiàn)象學(xué)需要基于這些科學(xué)成就，重新思考對(duì)于人性、人文主義的捍衛(wèi)策略，并在生命的視域中考察主體性、意識(shí)的普遍本質(zhì)特征，也同時(shí)更好地闡釋人的主體性和意識(shí)具有的特性。另外，對(duì)近代以來(lái)人文主義理想的重新辯護(hù)而言，人類(lèi)中心論并非必要的假設(shè)，反而會(huì)有誤導(dǎo)性，因?yàn)槿祟?lèi)中心論自身面臨很多理論和現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。

現(xiàn)象學(xué)提供了一種基于傳統(tǒng)理性主義但又更為徹底的主體主義視角：依然強(qiáng)調(diào)保持理性主義的生活理想，尋求生活的意義，但卻放棄了狹隘的人類(lèi)中心論，不再局限于傳統(tǒng)人類(lèi)學(xué)意義上的主體性和人文主義。應(yīng)該說(shuō)，在自然主義占據(jù)當(dāng)代哲學(xué)主流地位的時(shí)代，胡塞爾的主體性視角、現(xiàn)象學(xué)方法打開(kāi)了一種全新的哲學(xué)視域，讓人們可以繼續(xù)捍衛(wèi)近代以來(lái)的哲學(xué)理想并為人文主義辯護(hù)。

五、現(xiàn)象學(xué)視野中的科技宗教

在對(duì)待科學(xué)的態(tài)度方面，近代以來(lái)有人文主義和自然主義兩種傳統(tǒng)。前者試圖從主體性角度理解自身和世界，以主體的觀念和價(jià)值審視和規(guī)范世界；后者試圖把主體性還原為自然的構(gòu)成物，設(shè)想一種普遍性的自然法則來(lái)認(rèn)識(shí)和規(guī)范人。前文所述的科技人文主義和數(shù)據(jù)主義其實(shí)恰好可以對(duì)應(yīng)于這兩種傳統(tǒng)。由先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)視角看，所謂數(shù)據(jù)主義、科技自然主義等所預(yù)設(shè)的第三人稱(chēng)視角、客觀主義是近代科學(xué)興盛以來(lái)產(chǎn)生的一種抽象化的哲學(xué)理論假設(shè)，遺忘了科學(xué)的主體性起源。

由于忽略了主體性的視角和意識(shí)的本質(zhì)，導(dǎo)致數(shù)據(jù)主義或生物主義(基因主義)設(shè)想把意識(shí)和生命歸約為數(shù)據(jù)流加算法，它們的理論前提是自然主義的物理主義，而物理主義是現(xiàn)代自然主義的主要形式?？梢哉f(shuō)，數(shù)據(jù)主義、基因主義的思想來(lái)源是自然主義。胡塞爾論述人性和人文主義的危機(jī)來(lái)源于實(shí)證主義，其實(shí)更根本的來(lái)源是這些思想所蘊(yùn)含的自然主義觀念。

我們需要對(duì)認(rèn)知科學(xué)、人工智能和生命科學(xué)以現(xiàn)象學(xué)的方式闡述它們的主體性意義來(lái)源，懸置其自然主義的本體論層面的基本預(yù)設(shè)，才可能突破自然主義的思維框架；進(jìn)而需要把自然科學(xué)放到胡塞爾所設(shè)想的近代以來(lái)的理想科學(xué)的全體的框架中去理解。

因此，在現(xiàn)時(shí)代語(yǔ)境中，現(xiàn)象學(xué)的重要任務(wù)之一是重新反思和批判當(dāng)代科學(xué)和哲學(xué)中占據(jù)統(tǒng)治地位的自然主義觀念，為理解當(dāng)代科學(xué)提供一種現(xiàn)象學(xué)的進(jìn)路，因?yàn)楝F(xiàn)象學(xué)原本的重要使命就是在現(xiàn)時(shí)代克服人性危機(jī)，重新闡釋人文主義。

[1] 尤瓦爾·赫拉利.未來(lái)簡(jiǎn)史[M].林俊,譯.北京：中信出版社，2016.

[2] FUKUYAMA F.Our posthuman future: consequences of the biotechnology revolution[M].Farrar:Straus and Giroux,2001.

[3] HUSSERL.La philosophie comme science rigoureuse[M].Paris:Paris Presses Universitaires,1989:19-20.

[4] 胡塞爾.歐洲科學(xué)的危機(jī)與先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)[M].王炳文,譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2001.

[5] 魏斌.人工智能視域下的非形式邏輯[J].重慶理工大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)),2016,30(10):6-14.

[6] MAC-DONALD C，MACDONALD G. Emergence in mind[M]. New York:Oxford University Press，2010:22.

[7] JACKSON F,QUALIA E.The philosophical quarterly[J].1982,32(127):127-136.

[8] CHALMERS D.The conscious mind: in search of a fundamental theory[M].Oxford: Oxford University Press,1996:94-99.

[9] 胡塞爾.現(xiàn)象學(xué)的構(gòu)成研究——純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念:第2卷[M].李幼蒸,譯.北京：人民大學(xué)出版社，2013.

FromArtificialIntelligence,GeneTechnologytotheHumanNatureCrisis:ATranscendentalPhenomenologicalReflectiononScience-technologyReligion

ZHANG Changsheng

(Institute of Philosophy， Chinese Academy of Social Sciences， Beijing 100732， China)

In recent years, the breakthrough in artificial intelligence, cognitive science and genetic technology has led to the emergence of a science-technology religion. This naturalistic and physical ideology reduces life and consciousness to algorithms and data streams, which leads to the crisis of humanity and the bankruptcy of humanism. This article from the transcendental phenomenology analytic approach analyzes the problems of consciousness and materialism, and, based on those ideas of transcendental subjectivity, give these science another interpretation; meanwhile, reinterpret human nature and humanism, so as to eliminate the crisis of science and human spirit.

naturalism; science-technology religion; algorithm; transcendental phenomenology; human nature

2017-10-23

中國(guó)社會(huì)科學(xué)院登峰計(jì)劃特殊學(xué)科項(xiàng)目“認(rèn)知與意識(shí)的跨學(xué)科研究”；中國(guó)社會(huì)科學(xué)院創(chuàng)新工程項(xiàng)目“生態(tài)文明視野中生態(tài)學(xué)科技哲學(xué)研究與創(chuàng)新”

張昌盛(1977—)，男，甘肅武山人，副研究員，博士，研究方向：認(rèn)知與意識(shí)的跨學(xué)科研究、現(xiàn)象學(xué)、科學(xué)哲學(xué)。

張昌盛.從人工智能、基因技術(shù)到人性危機(jī)：對(duì)科技宗教的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)反思[J].重慶理工大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué))，2017(12):6-16，30.

formatZHANG Changsheng.From Artificial Intelligence, Gene Technology to the Human Nature Crisis: A Transcendental Phenomenological Reflection on Science-technology Religion[J].Journal of Chongqing University of Technology(Social Science)，2017(12):6-16，30.

10.3969/j.issn.1674-8425(s).2017.12.002

B089

A

1674-8425(2017)12-0006-11

(責(zé)任編輯張佑法)