社會(huì)交往理性：米德的語(yǔ)言符號(hào)理論研究

馮月季

(燕山大學(xué) 文法學(xué)院，河北 秦皇島 066004)

·語(yǔ)言學(xué)研究·

社會(huì)交往理性：米德的語(yǔ)言符號(hào)理論研究

馮月季

(燕山大學(xué) 文法學(xué)院，河北 秦皇島 066004)

作為20世紀(jì)美國(guó)著名的社會(huì)哲學(xué)家，米德的語(yǔ)言符號(hào)理論開(kāi)辟了語(yǔ)言研究的社會(huì)學(xué)轉(zhuǎn)向，米德將語(yǔ)言看作是一種社會(huì)符號(hào)和社會(huì)組織原則。米德認(rèn)為語(yǔ)言的產(chǎn)生使得社會(huì)個(gè)體擁有了完整的自我，進(jìn)而運(yùn)用言語(yǔ)行為的交往功能將社會(huì)中的個(gè)體連結(jié)起來(lái)。語(yǔ)言交往使得整個(gè)社會(huì)過(guò)程進(jìn)入個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)之中，使人類(lèi)的社會(huì)交往理性成為可能。

米德； 語(yǔ)言符號(hào)； 目的理性； 交往理性

一、語(yǔ)言的起源

在關(guān)于語(yǔ)言的起源問(wèn)題上，米德直接反駁了兩種觀點(diǎn)：模仿說(shuō)與情緒說(shuō)。這兩種觀點(diǎn)對(duì)應(yīng)的分別是馮特和達(dá)爾文。

根據(jù)馮特的身心平行論，如果一個(gè)有機(jī)體作出一種姿態(tài)，在另外一個(gè)有機(jī)體那里喚起了類(lèi)似的姿態(tài)和想法，它就是一個(gè)表意的姿態(tài)，意味著這是兩個(gè)有機(jī)體共同的想法。事實(shí)上無(wú)論是人際交往還是動(dòng)物之間，由姿態(tài)所引起的反應(yīng)和刺激常常不一致。比如，當(dāng)某人非常憤怒地向你表達(dá)某種情緒的時(shí)候，你內(nèi)心可能產(chǎn)生的是畏懼而不是憤怒。

馮特身心平行論的問(wèn)題在于在交流中我們?nèi)绾文軌蛑澜涣鲗?duì)象所具有的想法或心理狀態(tài)?！叭绻凑振T特的觀點(diǎn)，一開(kāi)始就預(yù)設(shè)了心靈的存在，由此來(lái)解釋社會(huì)經(jīng)驗(yàn)過(guò)程中的各種可能性，那么心靈的起源以及心靈之間的互動(dòng)就成為不可思議的事情?！盵1]50米德的觀點(diǎn)是只有通過(guò)社會(huì)交往，心靈才能產(chǎn)生，交往只有借助于社會(huì)經(jīng)驗(yàn)過(guò)程中的姿態(tài)對(duì)話進(jìn)行。

馮特的心理學(xué)理論忽視了社會(huì)交往過(guò)程對(duì)于心靈所具有的根本意義。面對(duì)這樣的困難，馮特提出了模仿說(shuō)觀點(diǎn)，不但可以用來(lái)解釋姿態(tài)之間的對(duì)話，還可以用來(lái)說(shuō)明語(yǔ)言的起源問(wèn)題。

模仿理論一度在研究人類(lèi)和動(dòng)物行為中很流行，科學(xué)家們進(jìn)行了大量深入細(xì)致的研究。就人類(lèi)的語(yǔ)言起源問(wèn)題，在語(yǔ)言學(xué)家和心理學(xué)家們看來(lái)，似乎也屬于模仿理論的范疇。因?yàn)橛写罅縿?dòng)物研究的科學(xué)實(shí)驗(yàn)佐證這個(gè)結(jié)論，比如日常最常見(jiàn)的鸚鵡學(xué)舌，鸚鵡的發(fā)聲就是模仿它所聽(tīng)到的人類(lèi)的言語(yǔ)。

馮特所處的時(shí)代正是法國(guó)社會(huì)學(xué)家加布里埃爾·塔爾德(Gabriel Tarde)的模仿理論盛行的時(shí)候。正如塔爾德所表明的，整個(gè)社會(huì)現(xiàn)象包括人類(lèi)的語(yǔ)言問(wèn)題，都可以用模仿理論來(lái)解釋。

根據(jù)塔爾德的觀點(diǎn)：“一切或幾乎一切社會(huì)相似性都來(lái)自于模仿。正如一切或幾乎一切生物相似性都是靠遺傳獲得的?，F(xiàn)代考古學(xué)家暗中一致接受了這個(gè)簡(jiǎn)單的原理，將其作為破解地下挖掘迷宮的線索?！盵2]假如我們?yōu)g覽同一時(shí)期荷蘭、威尼斯或者佛羅倫薩的藝術(shù)館，就會(huì)發(fā)現(xiàn)這些藝術(shù)作品似乎是從同一個(gè)藝術(shù)范本復(fù)制出來(lái)的。

馮特的身心平行論中用模仿說(shuō)來(lái)解釋語(yǔ)言的起源問(wèn)題，于是就會(huì)出現(xiàn)這樣的假設(shè)，交往雙方對(duì)由姿態(tài)對(duì)話而產(chǎn)生的語(yǔ)言會(huì)作出相同的反應(yīng)。這種說(shuō)法站不住腳。比如一個(gè)群體中當(dāng)某個(gè)人說(shuō)出“敵人”這個(gè)詞語(yǔ)的時(shí)候，或許有人會(huì)準(zhǔn)備戰(zhàn)斗，有人會(huì)準(zhǔn)備逃跑。對(duì)應(yīng)于言語(yǔ)發(fā)出者，這是兩種完全不同的反應(yīng)。相當(dāng)多的心理學(xué)家堅(jiān)持語(yǔ)言的模仿說(shuō)，是因?yàn)樗麄儗⒛７孪拗圃谝粋€(gè)恰巧做著同樣的事或者說(shuō)著意思相近的言語(yǔ)的范圍之內(nèi)。

但是“模仿并未能解決語(yǔ)言的起源問(wèn)題，我們必須回到某種可以從中獲得符號(hào)的情境，那些符號(hào)對(duì)于交往的雙方來(lái)說(shuō)具有一致的意義，但是卻不能僅僅依靠模仿的本能獲得。并無(wú)證據(jù)表明，姿態(tài)總是能夠在其它有機(jī)體那里引起相同的姿態(tài)”[1]59-60。

語(yǔ)言起源模仿理論的主要問(wèn)題在于預(yù)設(shè)了心靈的存在，并沒(méi)有考慮到語(yǔ)言交流過(guò)程中復(fù)雜的社會(huì)情境。米德認(rèn)為華生的行為主義在分析語(yǔ)言交流的問(wèn)題上彌補(bǔ)了模仿理論的缺憾，用社會(huì)交往和社會(huì)經(jīng)驗(yàn)來(lái)解釋心靈和語(yǔ)言的起源問(wèn)題。行為主義正如我們所熟知的那樣，堅(jiān)持的是生物還原論的立場(chǎng)。在對(duì)語(yǔ)言的定義上，華生指出：“語(yǔ)言，不論其復(fù)雜性如何，正像我們通常理解的那樣，開(kāi)始是一種非常簡(jiǎn)單的行為，實(shí)際上語(yǔ)言是一種動(dòng)作習(xí)慣?！盵3]這也就意味著，語(yǔ)言的問(wèn)題仍然遵循的是“刺激—反應(yīng)”的條件反射原理，而且華生認(rèn)為我們?nèi)克季S都是在說(shuō)話，思維無(wú)非就是開(kāi)始使用某些詞語(yǔ)。“但是華生并未在這里將所涉及的一切因素考慮進(jìn)去，即這些刺激是復(fù)雜社會(huì)過(guò)程的基本要素，并帶有那些社會(huì)過(guò)程的意義。發(fā)聲是一個(gè)極其重要的現(xiàn)象，而且可以合理地假定，人的發(fā)聲過(guò)程以及相伴隨的智力和思想，并不只是彼此簡(jiǎn)單地發(fā)出特定的音素，這種觀念忽視了語(yǔ)言的社會(huì)背景?！盵1]69

可見(jiàn)，行為主義在關(guān)于語(yǔ)言的起源問(wèn)題上與模仿理論具有某種程度的相似性，它們都忽略了語(yǔ)言交流過(guò)程中復(fù)雜的社會(huì)情境。如此就會(huì)限制語(yǔ)言在交往過(guò)程的表意功能，語(yǔ)言作為人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)中所能達(dá)到的最復(fù)雜的發(fā)展階段，無(wú)非是一種表意的符號(hào)，無(wú)論如何，語(yǔ)言不是簡(jiǎn)單的模仿和習(xí)慣，在人類(lèi)交往中語(yǔ)言必須扮演從社會(huì)過(guò)程中提取意義的角色，包含著某種創(chuàng)造性。

關(guān)于語(yǔ)言起源的第二種主要觀點(diǎn)來(lái)自于達(dá)爾文的《人與動(dòng)物的情緒表達(dá)》。在這部論著中，達(dá)爾文將他的生物進(jìn)化理論應(yīng)用到人類(lèi)的意識(shí)經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域。達(dá)爾文相信用語(yǔ)言將自己的情緒表達(dá)出來(lái)傳遞給另外一個(gè)個(gè)體，擁有這種能力的并不僅僅限于人類(lèi)。他舉例說(shuō)在南美洲巴拉圭叢林中有一種叫做泣猴的動(dòng)物，在情緒激動(dòng)之時(shí)能夠發(fā)出六種不同的聲音，并且能夠在其它猴子身上引起同樣的情緒。

達(dá)爾文研究后發(fā)現(xiàn)：“人和其它高等動(dòng)物，特別是靈長(zhǎng)類(lèi)的動(dòng)物，在少數(shù)幾個(gè)本能上，是彼此共同的。彼此也都具有一些相同的感覺(jué)、直覺(jué)或知覺(jué)——而各種情欲、恩愛(ài)、情緒，甚至比較復(fù)雜的其中幾個(gè)，猶如妒忌、猜疑、爭(zhēng)勝、感激和器量，也都是一樣?！盵4]達(dá)爾文進(jìn)一步認(rèn)為這種分析可用來(lái)分析人類(lèi)的語(yǔ)言和行為，如人的面部表情、姿態(tài)或態(tài)度無(wú)非是為了表達(dá)人們的某種特定情緒。

達(dá)爾文的這個(gè)觀點(diǎn)在很多語(yǔ)言學(xué)家和心理學(xué)家中產(chǎn)生了影響。根據(jù)達(dá)爾文的觀點(diǎn)，無(wú)論是動(dòng)物還是人類(lèi)都具有模仿的能力，能夠?qū)⒛承┨囟ǖ淖藨B(tài)所表示的情緒作為一種心理狀態(tài)儲(chǔ)存起來(lái)，比如猿猴在面臨危險(xiǎn)情境時(shí)會(huì)發(fā)出某種特定的叫聲，其它猿猴能夠理解其意思。如果這種情況能夠經(jīng)得起檢驗(yàn)，便是語(yǔ)言形成的第一個(gè)關(guān)鍵步驟。然而這是一種錯(cuò)誤的觀點(diǎn)，動(dòng)物根本無(wú)法表達(dá)它們的情緒。達(dá)爾文預(yù)設(shè)了與動(dòng)物的某些情緒相對(duì)應(yīng)的意識(shí)狀態(tài)，這種意識(shí)狀態(tài)通過(guò)姿態(tài)或態(tài)度在行為中表現(xiàn)出來(lái)。

從米德對(duì)意識(shí)和行為的表述來(lái)看，顯然不同意達(dá)爾文的預(yù)設(shè)，即意識(shí)不是預(yù)先被給予的。“與達(dá)爾文相反，我們沒(méi)有發(fā)現(xiàn)任何證據(jù)可以表明這樣一種意識(shí)的優(yōu)先存在：它引起某個(gè)有機(jī)體的行為，并在另一個(gè)有機(jī)體那里引起調(diào)試性的反應(yīng)。……我們的結(jié)論是：意識(shí)是從這種行為中突現(xiàn)的，社會(huì)行為才是意識(shí)產(chǎn)生的前提。”[1]17-18

比較人類(lèi)用語(yǔ)言交流和動(dòng)物之間的聲音交流，兩者的區(qū)別在于動(dòng)物之間的交流沒(méi)有伴隨著所謂的意識(shí)，也就不能傳達(dá)思想。米德可以肯定的是情緒說(shuō)不能解決人類(lèi)的起源問(wèn)題，因?yàn)樗畴x了具體的社會(huì)情境。

二、語(yǔ)言的產(chǎn)生機(jī)制與功能

語(yǔ)言產(chǎn)生于姿態(tài)對(duì)話。米德汲取了行為主義的某些觀點(diǎn)，目的是為了糾正馮特身心平行論的缺陷。在米德看來(lái)，姿態(tài)就是動(dòng)作行為對(duì)其他個(gè)體造成影響的那一方面，姿態(tài)在某種意義上就是該行為本身。在姿態(tài)所引起的行為中蘊(yùn)含著有意識(shí)的意義，問(wèn)題的關(guān)鍵在于如何使觀念和符號(hào)之間進(jìn)入姿態(tài)的對(duì)話。

姿態(tài)的對(duì)話包含一個(gè)完整的社會(huì)行為過(guò)程，不同個(gè)體的種種行為引起的刺激、反應(yīng)和調(diào)試?！白藨B(tài)對(duì)話就是不同個(gè)體之間行為的持續(xù)調(diào)試。行為開(kāi)始之后必須得到檢驗(yàn)，然后重新開(kāi)始?！盵5]43就姿態(tài)的對(duì)話而言，并非像模仿理論和情緒說(shuō)所表述的那樣只是簡(jiǎn)單地傳遞訊息或者情緒，因?yàn)椴煌瑐€(gè)體之間的姿態(tài)對(duì)話通常是反應(yīng)與刺激之間的不同。這些不同反應(yīng)本身并沒(méi)有伴隨任何交流，人們?cè)趺传@得語(yǔ)言？米德從馮特“刺激—反應(yīng)”模式的心理學(xué)出發(fā)，認(rèn)為聲音與某種特定的觀念聯(lián)系在一起，也就是索緒爾所說(shuō)的能指與所指之間的關(guān)系。

需要說(shuō)明的是，姿態(tài)對(duì)話并不是對(duì)所有交流的個(gè)體都具有相同意義的符號(hào)，它只是不同個(gè)體之間可以交流的基礎(chǔ)。從姿態(tài)對(duì)話到語(yǔ)言產(chǎn)生，還需要有聲姿態(tài)的介入。米德強(qiáng)調(diào)了有聲姿態(tài)具有其它姿態(tài)所不具有的重要性，有聲姿態(tài)之所以具有如此重要的意義，它不僅僅意味著語(yǔ)言的產(chǎn)生，更重要的是自我形成的基礎(chǔ)。在語(yǔ)言的產(chǎn)生過(guò)程中，有聲姿態(tài)扮演了自我內(nèi)心對(duì)話以及與他人對(duì)話的角色?！懊椎鲁姓J(rèn)這種將自我作為對(duì)象的能力是人類(lèi)智力和使用語(yǔ)言的基礎(chǔ)，在與他人的交往行為中，通過(guò)有聲的姿態(tài)，一個(gè)人同時(shí)也在與自我進(jìn)行交流?！盵6]260而且利用有聲姿態(tài)，人們更善于約束和控制自己。

從姿態(tài)對(duì)話到有聲姿態(tài)以及語(yǔ)言的產(chǎn)生需要經(jīng)歷一個(gè)漫長(zhǎng)的過(guò)程，其中既包括生物學(xué)意義的進(jìn)化，需要文化和社會(huì)因素。正如愛(ài)德華·薩皮爾所說(shuō)，語(yǔ)言既不是人類(lèi)遺傳的某種生物學(xué)功能，也不是先天就具有的本能性的功能。這與米德的觀點(diǎn)具有相似性，語(yǔ)言的產(chǎn)生過(guò)程實(shí)際上就是“從一個(gè)社會(huì)集體到另一個(gè)社會(huì)集體，它的差別是無(wú)限度可說(shuō)的，因?yàn)樗內(nèi)皇且粋€(gè)集體的歷史遺產(chǎn)，是長(zhǎng)期相沿的社會(huì)習(xí)慣的產(chǎn)物，……言語(yǔ)是一種非本能的、獲得的、‘文化的’功能”[7]。當(dāng)語(yǔ)言從社會(huì)情境中出現(xiàn)后，它在人類(lèi)社會(huì)交往中扮演著什么樣的角色，或者說(shuō)發(fā)揮著怎樣的功能呢？根據(jù)米德的表述，可以從四個(gè)方面來(lái)分析。

第一，語(yǔ)言符號(hào)在心靈和意識(shí)的形成中扮演著終結(jié)者的角色，只有當(dāng)自我能夠使用語(yǔ)言和其他社會(huì)個(gè)體之間進(jìn)行交往時(shí)，才標(biāo)志著自我從社會(huì)情境中的突現(xiàn)。語(yǔ)言之于心靈的重要意義在于，心靈出現(xiàn)的主要標(biāo)志在于社會(huì)個(gè)體能夠向他人和自我指明各種事物的意義。通過(guò)語(yǔ)言和符號(hào)之間的交往，在這些意義之間建立各種各樣的關(guān)系，進(jìn)而能夠控制這些關(guān)系的機(jī)制。

人的心靈是負(fù)載意義的集合體，當(dāng)語(yǔ)言能夠控制意義的關(guān)系機(jī)制之后，就意味著“由表意的符號(hào)構(gòu)成的語(yǔ)言便是我們所說(shuō)的心靈，心靈的內(nèi)容包含兩個(gè)部分：(1)內(nèi)心對(duì)話，內(nèi)心對(duì)話是從社會(huì)群體輸入社會(huì)個(gè)體的過(guò)程；(2)意象，應(yīng)當(dāng)從它在其中起作用的行為來(lái)理解意象”[1]192。內(nèi)心對(duì)話是人的智力和心靈產(chǎn)生的途徑。以這種方式產(chǎn)生的心靈或思想，必然包含著語(yǔ)言的參與功能，而且從時(shí)間上看，語(yǔ)言符號(hào)的發(fā)展必定先于心靈或思想的出現(xiàn)。

從語(yǔ)言和自我意識(shí)的關(guān)系看，自我意識(shí)作為人類(lèi)與較低等動(dòng)物之間區(qū)別的主要標(biāo)志，是一種社會(huì)組織的機(jī)制，賦予我們所認(rèn)知的事物以意義。如何將這些意義表達(dá)出來(lái)，“這是語(yǔ)言的功能，它表明在一致的情境中被關(guān)注的地方”[5]160。當(dāng)這樣的意義被表達(dá)出來(lái)時(shí)，它是作為一種表意符號(hào)存在的，意味著將自我當(dāng)作訴說(shuō)的對(duì)象，同時(shí)這些表意符號(hào)對(duì)他人而言也具有相同的意義。

第二，米德將語(yǔ)言看作是一種社會(huì)符號(hào)和一種社會(huì)組織原則，語(yǔ)言使得獨(dú)特的人類(lèi)社會(huì)成為可能。對(duì)語(yǔ)言符號(hào)的研究，米德反對(duì)心理學(xué)上“內(nèi)省”的方法，而把語(yǔ)言看成是一個(gè)在社會(huì)中產(chǎn)生的動(dòng)態(tài)的表意過(guò)程，語(yǔ)言符號(hào)是社會(huì)文化系統(tǒng)的一個(gè)組成部分，同時(shí)是一個(gè)在社會(huì)文化背景中表意的符號(hào)系統(tǒng)。

語(yǔ)言具有能夠制造現(xiàn)實(shí)的功能，比如當(dāng)某人說(shuō)“敵人”或者“火”的時(shí)候，在其他人的頭腦中就會(huì)有類(lèi)似的聯(lián)想。語(yǔ)言符號(hào)制造現(xiàn)實(shí)的方式是：語(yǔ)言符號(hào)的接受者在某種情境下，他們的反應(yīng)能夠出現(xiàn)在個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)中，符號(hào)所指意義以一種觀念的形式呈現(xiàn)出來(lái)。

米德還認(rèn)識(shí)到各種傳播媒介通過(guò)語(yǔ)言符號(hào)對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的建構(gòu)。他認(rèn)為包括新聞業(yè)在內(nèi)的傳播媒介的一個(gè)非常重要的方面是：它們通過(guò)報(bào)道各種情況，使人們能夠理解他人的態(tài)度與經(jīng)驗(yàn)，傳播媒介所表現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)就是整個(gè)現(xiàn)實(shí)的社會(huì)情境。

第三，語(yǔ)言不但能建構(gòu)社會(huì)現(xiàn)實(shí)，而且能夠構(gòu)造事物的秩序。換句話說(shuō)，這與非語(yǔ)言符號(hào)的分類(lèi)功能具有某種相似性。語(yǔ)言符號(hào)和非語(yǔ)言符號(hào)共同建構(gòu)了事物的秩序，并且指明了它們之間的關(guān)系。

語(yǔ)言在其中所扮演的角色在于只有依靠語(yǔ)言的表述才能產(chǎn)生一系列表意的符號(hào)。非語(yǔ)言符號(hào)的作用在于標(biāo)明事物之間的區(qū)別，使得這種區(qū)分能夠以觀念的形式呈現(xiàn)在個(gè)體經(jīng)驗(yàn)中。米德的觀點(diǎn)與索緒爾、列維-施特勞斯所表述的結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)一致。例如索緒爾指出：“在有些人看來(lái)，語(yǔ)言，歸結(jié)到它的基本原則，不外是一種分類(lèi)命名集，即一份跟同樣多的事物相當(dāng)?shù)拿~術(shù)語(yǔ)表?！盵8]盡管這種觀點(diǎn)有些簡(jiǎn)單化，但是索緒爾認(rèn)為這種看似天真的看法能夠使我們接近真理，它能表明語(yǔ)言是由兩項(xiàng)要素聯(lián)合構(gòu)成的。在索緒爾那里，指的是概念和聲音之間的關(guān)系，兩者的結(jié)合叫做符號(hào)。

列維-施特勞斯進(jìn)而闡發(fā)了索緒爾的語(yǔ)言學(xué)思想。在列維-施特勞斯看來(lái)，即便是南美叢林和太平洋諸島嶼上的土著人，也擁有一套適合本部落的語(yǔ)言詞匯。比如菲律賓群島的哈努諾人使用150多個(gè)名稱(chēng)來(lái)表示植物的各個(gè)部分和屬性，特瓦語(yǔ)中鳥(niǎo)類(lèi)和哺乳動(dòng)物的各個(gè)部位都有明確的名稱(chēng)。這意味著使用豐富抽象詞匯的能力與文明的水平并無(wú)關(guān)系。

在一個(gè)單獨(dú)的文化形態(tài)中，人們使用語(yǔ)言符號(hào)給各類(lèi)事物和行為命名，“在于是否能夠通過(guò)這類(lèi)事物的組合把某種最初步的秩序引入世界”[9]?，F(xiàn)代分類(lèi)學(xué)理論家森姆帕遜(G. G. Simpson)說(shuō)科學(xué)家們對(duì)懷疑和挫折是能夠暫時(shí)容忍的，他們唯一不能忍受的是這個(gè)世界的無(wú)秩序，很顯然，詞語(yǔ)和語(yǔ)言出現(xiàn)，世界才得以如此。

第四，語(yǔ)言的功能不僅僅是命名和表達(dá)，最主要的是語(yǔ)言同自我意識(shí)和行為聯(lián)系在一起。語(yǔ)言之于行為的重要性在于，人類(lèi)通過(guò)語(yǔ)言交往可以控制和約束自我的行為，從而使得人類(lèi)的交往行為逐漸趨向于理性。由此使得自我擺脫了傳統(tǒng)意識(shí)哲學(xué)中的目的行為，從馬克思·韋伯意義上的目的理性趨向于交往理性。

米德曾經(jīng)比較了有聲姿態(tài)與其它姿態(tài)，他說(shuō)：“聲音姿態(tài)具有其它類(lèi)型的姿態(tài)所不具有的重要性，當(dāng)我們的面部呈現(xiàn)為某種表情時(shí)，如果不是對(duì)著鏡子我們根本無(wú)法看到，而當(dāng)我們說(shuō)話時(shí)，則很容易引起自己的注意?！盵1]65比如，當(dāng)某人用很憤怒的語(yǔ)調(diào)表達(dá)情緒不滿(mǎn)時(shí)，他會(huì)下意識(shí)地進(jìn)行自我控制，也就是說(shuō)，當(dāng)人們使用語(yǔ)言進(jìn)行交流時(shí)更善于自我約束和控制。

人類(lèi)通過(guò)語(yǔ)言符號(hào)將理性的行為聯(lián)系在一起，但是米德認(rèn)為不能單純將語(yǔ)言和理性等同，只是在某一個(gè)方面來(lái)說(shuō)它是正確的，通過(guò)語(yǔ)言交往使得整個(gè)社會(huì)過(guò)程進(jìn)入個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)之中，使人類(lèi)的理性交往成為可能，語(yǔ)言只是扮演了其中的媒介?！叭俗鳛槔硇缘拇嬖谑且?yàn)樗麄儞碛姓Z(yǔ)言，通過(guò)姿態(tài)或表意符號(hào)，社會(huì)個(gè)體能夠在自身引起像其他個(gè)體那里同樣的反應(yīng)?！盵10]

三、語(yǔ)言交往社會(huì)學(xué)：從目的理性到交往理性

米德曾指出，理性的過(guò)程必須要通過(guò)語(yǔ)言的交往功能才能實(shí)現(xiàn)。語(yǔ)言的形成使自我擺脫了孤單的原子狀態(tài)，通過(guò)語(yǔ)言的表達(dá)社會(huì)過(guò)程進(jìn)入個(gè)體經(jīng)驗(yàn)中，從而構(gòu)建以交往理性為基礎(chǔ)的語(yǔ)言交往社會(huì)學(xué)。在此之前，米德批判了以馬克斯·韋伯為代表的社會(huì)語(yǔ)言學(xué)中的語(yǔ)言目的理性論。

自亞里士多德以來(lái)，目的論是支撐人們行為的主要理論基礎(chǔ)，社會(huì)行為者根據(jù)自身所處的社會(huì)境況選擇一種最佳的行為手段，從而實(shí)現(xiàn)一種特定目的。馬克思·韋伯所談?wù)摰纳鐣?huì)行為是一種目的行為，社會(huì)行為者的動(dòng)機(jī)與行為者的主觀意義相關(guān)聯(lián)，并區(qū)分了四種社會(huì)行為：“(1)目的合乎理性的，即通過(guò)對(duì)外界事物的其它情況和其他人的舉止期待，并利用這種期待作為‘條件’或者作為‘手段’，以期實(shí)現(xiàn)自己的合乎理性所爭(zhēng)取和考慮的作為成果的目的；(2)價(jià)值合乎理性的，即通過(guò)有意識(shí)的對(duì)一個(gè)特定的舉止的——倫理的、美學(xué)的、宗教的或做任何其它闡釋的——無(wú)條件的固有價(jià)值的信仰，不管是否取得成就；(3)情緒的，尤其是感情的，即由現(xiàn)實(shí)的情緒或感情狀況；(4)傳統(tǒng)的，由約定俗成的習(xí)慣?！盵11]

韋伯對(duì)這四種行為的區(qū)分是以行為者為實(shí)現(xiàn)其特定目的而確立的行為目的范疇。目的理性基于功利主義的目的，價(jià)值理性基于有價(jià)值的目的，情緒行為對(duì)應(yīng)于感情目的，傳統(tǒng)行為預(yù)示的是對(duì)下一步行為的觀望和期待。這四種行為都和行為目的有著或多或少的利益關(guān)系，只是合理化的程度不同。對(duì)社會(huì)行為的分析，韋伯并沒(méi)有將之置于社會(huì)關(guān)系的向度上來(lái)考量，而是按照目的論的觀點(diǎn)，履行一種社會(huì)行為——客觀世界的關(guān)系。

韋伯的合理化指的是西方宗教歷史的祛魅化過(guò)程，主要關(guān)注的是宗教理性與現(xiàn)代資本主義經(jīng)濟(jì)之間的緊密關(guān)聯(lián)，在此基礎(chǔ)上以目的理性作為社會(huì)行為的主導(dǎo)觀念。韋伯也談到行為的意義概念，只不過(guò)這里所謂的意義指的是行為者的主觀意義。哈貝馬斯對(duì)此批評(píng)說(shuō)：“他不是根據(jù)語(yǔ)言意義的模式來(lái)說(shuō)明‘意義’，也不是從可能理解的語(yǔ)言模式來(lái)說(shuō)明‘意義’，而是根據(jù)一個(gè)最初空幻的行動(dòng)主體的意見(jiàn)和意圖來(lái)說(shuō)明‘意義’。這種軟弱的立場(chǎng)使韋伯脫離了一種交往行動(dòng)的理論，就是說(shuō)，不是把通過(guò)語(yǔ)言理解的至少兩個(gè)有語(yǔ)言能力和行動(dòng)能力的主體之間的個(gè)人內(nèi)部的關(guān)系看作基礎(chǔ)，而是把一個(gè)孤獨(dú)的行動(dòng)主體的目的活動(dòng)看作基礎(chǔ)。”[12]根據(jù)哈貝馬斯的理解，韋伯的目的理性不屬于交往行為的范疇，因?yàn)樵诮煌袨橹姓Z(yǔ)言具有特別重要的作用。

根據(jù)米德的立場(chǎng)，語(yǔ)言為心靈和自我的出現(xiàn)提供了機(jī)制，進(jìn)而在社會(huì)化過(guò)程中使自我成為具有言語(yǔ)能力和行為能力的主體?！懊椎碌牧硪粋€(gè)貢獻(xiàn)在于，他繼承了在洪堡和克爾郭凱爾那里確立的主題，即個(gè)體化不是一個(gè)獨(dú)立的行為主體在孤獨(dú)和自由中完成的自我實(shí)現(xiàn)，而是一個(gè)以語(yǔ)言為中介的社會(huì)化過(guò)程和自覺(jué)的生活歷史建構(gòu)過(guò)程?！盵13]哈貝馬斯認(rèn)為，同迪爾凱姆一樣，米德闡述了韋伯合理化理論的基本概念，并發(fā)展了一種以語(yǔ)言為媒介的交往社會(huì)學(xué)。

為什么說(shuō)有語(yǔ)言參與的交往行為是趨于理性的，不妨回到姿態(tài)這個(gè)概念。在有機(jī)體利用姿態(tài)交往的過(guò)程中，第一個(gè)有機(jī)體作出的姿態(tài)對(duì)第二個(gè)有機(jī)體來(lái)說(shuō)具有某種意義，第二個(gè)有機(jī)體隨之作出反應(yīng)，第一個(gè)有機(jī)體作出調(diào)試的行為，直到整個(gè)行為過(guò)程完成。期間第一個(gè)有機(jī)體姿態(tài)的意義是在另一個(gè)有機(jī)體的反應(yīng)中發(fā)現(xiàn)的，人的智力性因素將姿態(tài)符號(hào)化，使之成為具有表意姿態(tài)的符號(hào)。在交往行為中，符號(hào)表意的普遍性使之具有對(duì)自我引起在其他個(gè)體身上引起的反應(yīng)。在這種情況下，就存在語(yǔ)言出現(xiàn)的可能。

從有聲姿態(tài)進(jìn)化而來(lái)的語(yǔ)言的出現(xiàn)為自我的形成提供了機(jī)制?！霸谘哉Z(yǔ)行為中，我們能夠在自身引起我們?cè)谄渌松砩弦鸬耐瑯拥姆磻?yīng)，我們必定知道我們?cè)诒磉_(dá)什么，在自身引起的他人的態(tài)度會(huì)控制我們的言語(yǔ)。理性意味著我們?cè)谒松砩弦鸬哪欠N反應(yīng)也應(yīng)該出現(xiàn)在自己身上，而且這種反應(yīng)在決定我們下一步的行為時(shí)發(fā)揮作用。”[1]149這時(shí)的交往行為就從最初的以姿態(tài)作為媒介的內(nèi)部活動(dòng)轉(zhuǎn)變?yōu)橐苑?hào)為媒介的內(nèi)部活動(dòng)。在這個(gè)過(guò)程中，發(fā)生了三個(gè)方面的轉(zhuǎn)變：其一，姿態(tài)變成了表意的符號(hào)；其二，行為者之間的關(guān)系由刺激—反應(yīng)的因果關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)榉?hào)發(fā)送者與符號(hào)接受者之間的內(nèi)部關(guān)系；其三，單純的目的行為轉(zhuǎn)變?yōu)橐韵嗷ダ斫鉃橹赶虻暮献餍袨椤．?dāng)這些轉(zhuǎn)變發(fā)生之后，意味著語(yǔ)言的、社會(huì)的、文化的規(guī)則開(kāi)始在交往行為中發(fā)揮指導(dǎo)性的功能。

對(duì)規(guī)則的遵循意味著符號(hào)表意的普遍性，它是基于兩個(gè)以上有言語(yǔ)能力和行為能力的主體之間的相互理解與合作行為。米德從進(jìn)化論的角度來(lái)分析規(guī)則的形成，他說(shuō)自我生成的背景除了語(yǔ)言外，另外一個(gè)表現(xiàn)在玩耍和游戲活動(dòng)中，在兒童的玩耍階段以某事為消遣，仍然處在構(gòu)造自我的階段。到了游戲階段，參加游戲的不同角色之間必定有某種確定的關(guān)系，這時(shí)的行為就要遵循游戲規(guī)則的形式，這個(gè)階段對(duì)于完全意義上的自我意識(shí)的形成必不可少。

米德與維特根斯坦都反對(duì)私人語(yǔ)言的存在，他們相信因?yàn)橐裱粋€(gè)共同的規(guī)則形式，語(yǔ)言符號(hào)表意具有普遍性。對(duì)普遍性的理解意味著它可以不斷在言語(yǔ)行為中被修正，言語(yǔ)行為中所遵循的規(guī)則同樣如此。維特根斯坦指出：“規(guī)則的概念與詞匯的運(yùn)用是同樣重要的。一個(gè)主體A如果想遵循一個(gè)規(guī)則，他總是只能這樣遵循這個(gè)規(guī)則，就是說(shuō)，他只能在變化的運(yùn)用條件下遵循同一規(guī)則——否則的話就是不遵循任何規(guī)則。”[14]24

在規(guī)則制約下的社會(huì)行為擺脫了單純以目的為指向的行為，它使得社會(huì)化個(gè)體開(kāi)始朝向內(nèi)心尋求自反性的對(duì)話，開(kāi)始在行為中扮演他人的角色，由規(guī)范的制約因而出現(xiàn)了“廣義他者”(Generalized Other)，為人們的理性行為提供了某種機(jī)制，“廣義他者”所起到的作用“不僅是一條規(guī)范性原則，而更像是一副認(rèn)知透視鏡”[15]。

在交往行為中扮演他人角色或者采取他人的立場(chǎng)，除了規(guī)則的制約外，一種普遍的道德情感在米德看來(lái)也是非常重要的，米德及其實(shí)用主義的道德原則與康德的道德普遍性具有相似之處。這種道德規(guī)范要求一個(gè)社會(huì)行為的立場(chǎng)對(duì)于所有與該行為有關(guān)的人來(lái)說(shuō)都是公正的。米德認(rèn)為：“普遍的道德可以理解為一種交往合理化，一種在交往行動(dòng)中存在的合理性潛力脫離的結(jié)果?！盵14]120

四、哈貝馬斯對(duì)米德語(yǔ)言交往理論的繼承與批評(píng)

米德的語(yǔ)言交往理論將行為主義的觀點(diǎn)帶到傳統(tǒng)意識(shí)哲學(xué)的研究領(lǐng)域，從而為語(yǔ)言研究帶來(lái)革命性的突破力量。正如哈貝馬斯指出的，米德的交往理論構(gòu)成了對(duì)語(yǔ)言分析哲學(xué)和心理行為主義兩個(gè)方向的批判。相對(duì)照的是，米德注重分析意識(shí)領(lǐng)域在語(yǔ)言交往中的介入功能，并解釋了語(yǔ)言和意識(shí)在交往互動(dòng)中的生成，以及語(yǔ)言在建構(gòu)符號(hào)自我和社會(huì)文化符號(hào)系統(tǒng)中的意義。

哈貝馬斯高度評(píng)價(jià)米德語(yǔ)言交往理論所帶來(lái)的從目的理性到交往理性的范式轉(zhuǎn)變力量，同時(shí)根據(jù)其所發(fā)展出的一套普遍語(yǔ)用學(xué)的觀點(diǎn)，指出了米德語(yǔ)言交往理論的不足。他認(rèn)為米德忽略了語(yǔ)言的理解成就和語(yǔ)言的內(nèi)部結(jié)構(gòu)，需要補(bǔ)充分析以及說(shuō)明這種分析是怎樣在語(yǔ)義學(xué)和語(yǔ)言活動(dòng)理論之間進(jìn)行貫徹的[14]7。

在《交往與社會(huì)進(jìn)化》中，哈貝馬斯提出了普遍語(yǔ)用學(xué)的任務(wù)，就是“確定并重建關(guān)于可能理解的普遍條件”或者“交往行為的一般假設(shè)前提”[16]1。哈貝馬斯將以相互理解為目的的交往行為看作是社會(huì)批判和重建社會(huì)理性的根本，自然，以語(yǔ)言為中心的言語(yǔ)普遍有效性問(wèn)題就是其研究的核心內(nèi)容。他假定言語(yǔ)的有效性基礎(chǔ)在于：“任何處于交往行為中的人，在施行任何言語(yǔ)行為時(shí)，必須滿(mǎn)足若干普遍性的要求并假定它們可以被驗(yàn)證?！盵16]2米德只是提出了言語(yǔ)行為普遍有效性的命題，哈貝馬斯則補(bǔ)足了米德所遺留問(wèn)題的空缺。

根據(jù)哈貝馬斯的表述，言語(yǔ)普遍有效性的要求包括：“說(shuō)出某種可理解的東西；提供給聽(tīng)者某種東西去理解；由此使他自己成為可理解的，以及達(dá)到與另一個(gè)人的默契?！盵16]2為了達(dá)成言語(yǔ)普遍性的要求，言語(yǔ)行為者在交往過(guò)程中須履行如下義務(wù)：說(shuō)話者必須選擇清晰明白的表達(dá)方式，以便說(shuō)話者和聽(tīng)話者都能理解言說(shuō)的內(nèi)容；說(shuō)話者提供的陳述是真實(shí)的；說(shuō)話者表達(dá)的意向是真誠(chéng)的；說(shuō)話者選擇的話語(yǔ)方式是正確的。以上這些義務(wù)的遵守是為了使說(shuō)話者和聽(tīng)話者之間能夠在以規(guī)范為語(yǔ)境的話語(yǔ)中達(dá)成認(rèn)同和理解。

顯然，米德在考察言語(yǔ)行為時(shí)沒(méi)有具體分析說(shuō)話者和聽(tīng)話者兩端，他假定在大多數(shù)情況下說(shuō)話者說(shuō)出一個(gè)語(yǔ)句傳遞到聽(tīng)話者那里，這個(gè)語(yǔ)句的意義是同一的。從符號(hào)的表意過(guò)程來(lái)看，米德的說(shuō)法站不住腳。哈貝馬斯借助卡爾·畢勒(Karl Buhler)的語(yǔ)言交往模型，分析了語(yǔ)言表意過(guò)程需要考慮的幾個(gè)方面，諸如說(shuō)話者的意圖、語(yǔ)境的影響以及聽(tīng)話者的理解因素。需要注意的是，哈貝馬斯并非真正關(guān)心語(yǔ)義學(xué)范疇內(nèi)句子的語(yǔ)法結(jié)構(gòu)，他認(rèn)為語(yǔ)言的本質(zhì)不是詞語(yǔ)和句子的組合，而是言語(yǔ)行為的具體呈現(xiàn)。在這一點(diǎn)上，他和米德的立場(chǎng)具有一致性。

語(yǔ)言的意義不是體現(xiàn)在它與經(jīng)驗(yàn)事實(shí)或客觀世界的吻合度，比如維特根斯坦早期語(yǔ)言思想中的“圖像論”認(rèn)為一個(gè)語(yǔ)言命題如果具有意義，須滿(mǎn)足兩項(xiàng)條件：一是命題的意義在于與客觀事實(shí)是否相符，最簡(jiǎn)單的表述是該命題是否反映出客觀世界的圖像；二是該命題的表述必須符合語(yǔ)言的邏輯，因?yàn)槲覀儾荒芩伎挤沁壿嫷臇|西。這兩個(gè)條件，一個(gè)是命題的語(yǔ)義根據(jù)，一個(gè)是命題的語(yǔ)法根據(jù)[17]。

普遍語(yǔ)用學(xué)的目的是要從分析語(yǔ)言的句法結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)向語(yǔ)言的具體應(yīng)用環(huán)境。在哈貝馬斯看來(lái)，邏輯實(shí)證主義運(yùn)用自然科學(xué)和認(rèn)識(shí)論的方法來(lái)研究人們的語(yǔ)言問(wèn)題，最終還是走向了傳統(tǒng)哲學(xué)的主體—客體模式，語(yǔ)言不過(guò)是成為了人們達(dá)成某種目的的工具。

哈貝馬斯吸收了米德符號(hào)互動(dòng)論的思想，從交互主體的角度去理解語(yǔ)言交往的問(wèn)題，處于交往中的個(gè)人當(dāng)施行任何言語(yǔ)行為的時(shí)候，都必須滿(mǎn)足普遍有效性的條件，只有這樣才有可能被參與者接受。“哈貝馬斯的這一界定，倒是在相當(dāng)程度上接近于康德在《純粹理性批判》中反復(fù)出現(xiàn)的那種有效性——對(duì)某種行為或思考所具有的普遍認(rèn)可的價(jià)值?！盵18]22這屬于哈貝馬斯所說(shuō)的交往資質(zhì)的范疇，它意味著交往主體不但具有對(duì)對(duì)象有關(guān)于經(jīng)驗(yàn)知識(shí)上的判斷，“還應(yīng)具有先于經(jīng)驗(yàn)存在的概念對(duì)象的超驗(yàn)知識(shí)”[18]22。

哈貝馬斯普遍語(yǔ)用學(xué)的分析闡述了米德言語(yǔ)行為覆蓋的價(jià)值和規(guī)范領(lǐng)域，同時(shí)補(bǔ)充了米德沒(méi)有涉及的語(yǔ)言陳述的真實(shí)性領(lǐng)域，從主體間性的意義上來(lái)理解人類(lèi)的語(yǔ)言交往行為。

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(責(zé)任編輯：李曉梅)

Social Communication Rationality: A Study of George Herbert Mead’s Linguistic Semiotic Theory

FENG Yueji

(School of Literature and Law, Yanshan University, Qinhuangdao, Hebei 066004, China)

As a famous American social philosopher of the 20th century, George Herbert Mead’s linguistic theory broke a new path for language sociology study. Mead regards language as a social semiotic and social organization principle and considers that language makes social individuals possess a complete self, and then using the communication function of speech act will link up individual in society. Language communication makes society as a whole process into the individual experience, and makes human social communication rationality possible.

George Herbert Mead; language semiotic; purpose rationality; communication rationality

2016-10-27 基金項(xiàng)目：燕山大學(xué)2014年度博士基金項(xiàng)目“米德的符號(hào)自我理論研究”(B881)

馮月季(1977—)，男，河北保定人，燕山大學(xué)文法學(xué)院副教授，博士，四川大學(xué)符號(hào)學(xué)—傳媒學(xué)研究所成員，研究方向：社會(huì)符號(hào)學(xué)、傳播符號(hào)學(xué)。

H0-0

A

1674-0297(2017)03-0123-07